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Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia
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NOTAS EN ESTA SECCION
El pensamiento de Saint Simon, por Alberto J. Franzoia | Espontaneidad y dirección consciente, por Antonio Gramsci
Carta a José Bloch, por Federico Engels | Reflexiones "preocupantes" sobre la Teoría de la Evolución, por Alberto J. Franzoia
Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, por Karl Marx | Manifiesto ecosocialista, J. Kovel y M. Löwy
La concepción materialista de la historia, Marx y Engels | Sobre el Estado, conferencia de V. Lenin (1919)
Plusvalía absoluta y plusvalía relativa, por Karl Marx | ¿Por qué socialismo? (1949). Por Albert Eienstein
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El
pensamiento de Saint-Simon, fusión y fisión de la ciencia social*
Por Alberto J. Franzoia
El pensamiento de Saint–Simon
El conde Claude Henri Saint–Simon (1760-1825), considerado positivista por unos
y socialista utópico por otros, recibió las influencias de las dos corrientes
filosóficas: el iluminismo y la reacción romántico conservadora. Ellas nutrieron
su pensamiento constituyéndose en la clave para la explicación de lo aquí
presentamos como la fisión binaria de la ciencia social, concepto éste
introducido con meridiana lucidez por el sociólogo Alvin Gouldner.
El encuentro entre empirismo y racionalismo gestado por los iluministas, sentó
las bases para el desarrollo de un conocimiento científico en el campo social.
Saint-Simon, heredero de esta visión, se planteó la necesidad de trascender el
conocimiento especulativo de la filosofía para construir una ciencia de lo
social, superando el abordaje general de la realidad, mediante la formulación de
teorías más acotadas y verificables. Para conquistar dicho objetivo tomó como
referentes a las ciencias de la naturaleza, particularmente la física,
demostrando en este campo una profunda admiración por el descubrimiento de
Newton sobre la ley de la gravitación. El conde francés consideraba a la ciencia
como un conjunto de enunciados teóricos verificables, que habían logrado una
gran unidad en las ciencias naturales, la cual debía ser alcanzada en el terreno
de los estudios humanos. Por otro lado, le asignaba a estos conocimientos la
función que había desempeñado la religión en el feudalismo, como fuerza
cohesionante para la sociedad. A ellos se había llegado a través de un largo
proceso evolutivo constituido por tres etapas: teológica, metafísica y positiva
o científica. Cada una de ellas representaba por un lado una necesidad y por
otra una superación, adoptando una típica concepción evolutiva que sería
retomada por los representantes del paradigma positivista.
Saint-Simon se había identificado en su práctica de juventud con los
revolucionarios franceses, aunque en ocasiones lo negó, quienes como ya dijimos
se apoyaban en los planteos anticipados por los filósofos iluministas. Desde ese
momento tuvo clara conciencia acerca de las contradicciones entre la vieja y la
nueva sociedad, expresadas, según su análisis, a través de las clases ociosa y
productiva. Esta última incluía un amplio espectro conformado tanto por
industriales, banqueros y científicos, como por obreros manuales; con lo que
dejaba entender que todos ellos confluían en una unidad de intereses. Si bien
era un noble fue partidario de la Revolución, ya que comprendía que el conflicto
social entre los representantes del viejo y nuevo orden, se resolvería con el
reemplazo de sus pares en la conducción de la sociedad. En el plano
económico-político los empresarios estaban llamados a desempeñar dicho papel, en
el político-espiritual les asignaba un lugar preponderante a los científicos.
Así como en el medioevo el conocimiento y la cohesión espiritual de la sociedad
estaban garantizados por la religión, en esta nueva etapa la ciencia cumpliría
esa tarea que adquiría un carácter absolutamente funcional, favoreciendo el
desarrollo de las ideas morales y valores necesarios. Ellas resultaban
indispensables para que la nueva sociedad se consolidara, la ciencia debía
contribuir para alcanzar la unión y estabilidad social, superando la anarquía
que siguió a la Revolución.
La concepción que Saint-Simon sostuvo acerca de la ciencia en el campo social
estaba fuertemente influida por la filosofía iluminista, ya que hacía converger
a la observación con una razón aplicada. Sin embargo, a ésta la despojaba del
tono crítico de sus antecesores, reemplazándolo por un positivismo que era
entendido como sinónimo de objetividad en el abordaje de los fenómenos, tanto
naturales como sociales. Mientras los iluministas intentaban conocer la realidad
para transformarla a partir del empleo de la razón, su objetivo era conocer las
leyes de la sociedad tal como se manifestaban, así como los científicos
naturales trataban de conocer las de la naturaleza; a partir de allí se podría
prever y sobre la base de ello planificar.
El conflicto social, que en algunos planteos iluministas era presentado como un
antagonismo entre las anacrónicas instituciones feudales y las verdaderas
necesidades humanas que la nueva sociedad promovía, se expresó en Saint-Simon
como un conflicto de clases (ociosa y productiva, que se resolvía a través del
cambio social. Los filósofos como Rousseau (quien también había plantado el
conflicto de clases a lo largo de la historia) anticiparon la necesidad de una
transformación radical, Saint-Simon participó en ella y la justificó. Sin
embargo, el desarrollo de los acontecimientos en el período posterior a la gran
Revolución, lo volvieron permeable a otro tipo de influencias. La corriente
filosófica que había surgido como respuesta a los iluministas y al proceso
revolucionario desencadenado, adquirió en Francia un carácter decididamente
reaccionario, ya que postulaba el regreso al statu quo anterior. Saint-Simon,
contemporáneo de estos filósofos, rechazaba la irracionalidad romántica como
fuente de conocimientos tanto como el regreso al pasado, pero le resultaban
particularmente atractivas las ideas vinculadas con el orden y las jerarquías
sociales formuladas por los intelectuales de la reacción conservadora. Ellos
pretendían recuperar el orden feudal y una jerarquización basada en los tres
estados feudales. Saint-Simon, sin embargo, era consciente de que el cambio
había sido necesario, por lo tanto no aspiraba a retrotraer la historia, pero sí
con adecuar los conceptos de orden y jerarquías a los nuevos tiempos.
Los iluministas habían contribuido con su visión crítica a derribar una
superestructura política y jurídica que no se correspondía con las necesidades
de la época, ya que lo revolucionarios adoptaron sus planteos como guía para la
acción, pero Saint-Simon opinaba que no habían aportado lo imprescindible para
construir el futuro. Él estaba persuadido acerca de la impostergabilidad de
construir un nuevo orden, ya no feudal sino industrial, conducido por una elite
que ahora estaría constituida por industriales y científicos. Los primeros eran
los conductores naturales de la producción material, y los segundos debían
aportar tanto a la producción de conocimientos como a cohesionar espiritualmente
a la sociedad.
La fusión filosófica y la fisión binaria de la ciencia social.
Como vemos, Saint-Simon intentó fusionar planteos teóricos provenientes de
corrientes filosóficas de signo contrario. De los iluministas tomó la
convergencia entre razón y observación como camino para producir el conocimiento
de la realidad social, pero tratando de descubrir las leyes que la gobiernan
para trascender las hipótesis inespecíficas y especulativas de la filosofía, de
allí que las ciencias naturales fueran referentes aún más fuerte que para los
filósofos mencionados. Por otra parte coincidió con ellos en cuanto a la
existencia de conflictos, justificando el cambio institucional de 1789 que
acompañó a los que se venían operando en la estructura económica y los potenció.
Pero el contexto histórico en el que Saint-Simon produce gran parte de su obra
es posterior a la Revolución, por lo que a esa altura resultaba imprescindible
construir un nuevo orden, con jerarquías sociales adaptadas a circunstancias
distintas; fue entonces cuando prestó atención a las ideas de sus contemporáneos
conservadores.
Más allá de su origen noble, Saint-Simon se identificó con los intereses de la
burguesía en ascenso, convirtiéndose en el teórico que reflejó dos situaciones
históricas distintas vividas por esta clase, como bien lo expresa Zeitlin en
"Ideología y teoría sociológica". Por un lado apoyó la revolución política
contra un régimen absolutamente decadente, utilizando en su prédica argumentos
que provenían de los iluministas; por otro priorizó la necesidad de edificar una
sociedad estable y orgánica, de acuerdo con las nuevas necesidades de la clase a
la que expresaba. Si bien la mayoría de los planteos de Saint-Simon están
emparentados con el positivismo, hay quienes lo presentan como un socialista
utópico, tal como ocurre en el trabajo en que Engels analiza a estos primeros
socialistas como antecedente de lo que luego sería el socialismo científico.
Haciendo una evaluación de todos aquellos rasgos que consideramos esenciales en
el pensamiento de Saint-Simon, consideramos que este encuadre es básicamente
incorrecto, pero sí es cierto que acentuando y desarrollando algunas de sus
ideas otros teóricos iniciaron un camino alternativo.
La riqueza de su pensamiento, más la cantidad de discípulos y seguidores que
cosechó, dieron a luz un proceso teórico de gran singularidad, al que el
cientista estadounidense Alvin Gouldner ha denominado "fisión binaria de la
sociología". Este concepto tomado de la física nuclear intenta dar cuenta de
cómo a partir de un núcleo intelectual (expresado por las ideas de Saint-Simon),
se produjo la división de la teoría social en dos ejes, que son conocidos como:
teorías del orden o consenso, y teorías del conflicto.
Cada eje produjo un abordaje de la realidad social y un vocabulario para
describirla y explicarla, que resultan incompatibles entre sí, tal como lo
refleja el trabajo de John Horton: Las teorías de orden y conflicto de los
problemas sociales como dos ideologías contrapuestas. Este cientista social
afirma: "Las teorías del orden tienen en común una imagen de la sociedad como
sistema de acción unificado, en el nivel más general, por un sistema compartido,
por consenso de valores (o por lo menos de costumbres), de comunicación y de
organización política". Y agrega: "El concepto de anomia es clave en el análisis
de los problemas del sistema (problemas sociales, desviación, conflicto). Los
problemas sociales pueden resultar de la anomia o promoverla. La anomia
significa desequilibrio del sistema o desorganización social, una carencia o
fracaso en la organización que se refleja en el debilitamiento del control
social, en la inadecuada institucionalización de objetivos, en los medios
inadecuados para alcanzar los objetivos del sistema, en la inadecuada
socialización, etc. En el nivel de análisis socio-psicológico, la anomia termina
con el fracaso de los individuos para satisfacer las necesidades de conservación
del sistema social".
Dejando a un lado los matices particulares que se manifiestan entre los diversos
representantes de este eje teórico, recurriendo a una tipología como lo hace
Horton, podemos señalar que existe un planteo general compartido. Los
principales componentes del mismo son:
-la estabilidad social del sistema es
producto del consenso con respecto a un conjunto de valores, normas, ideas y
creencias;
-a veces se da un desequilibrio por la presencia de situaciones anómicas que pueden ser producto de problemas sociales o generarlos;
-así como
la conformidad con los valores del sistema y el adecuado desempeño de los roles
representan la salud, la desviación de individuos o grupos constituye una
patología;
-cuando esto ocurre, las soluciones están contenidas en el propio
sistema: mejorando los procesos de socialización, favoreciendo medios más
adecuados para el logro de objetivos, o fortaleciendo los mecanismos de control
social. La definición de salud de Parsons, citada en el trabajo de Horton es
emblemática: "Podemos definir a la salud como el estado de óptima capacidad de
un individuo para la efectiva realización de los roles y tareas para las cuales
ha sido socializado..."
El enfoque opuesto a éste es presentado por Horton en los siguientes términos:
"Los teóricos del conflicto concuerdan en su rechazo del modelo de orden de la
sociedad contemporánea. Interpretan el análisis del orden como la estrategia de
un grupo dirigente, una reificación de sus valores y motivaciones, una
racionalización para lograr un control social más efectivo." "El análisis del
conflicto es sinónimo del análisis histórico: la interpretación de los procesos intersistémicos que producen la transformación de las relaciones sociales. Un
concepto clave en el análisis del cambio histórico es el de
alienación-separación, no del sistema social tal como lo definen los grupos
dominantes sino separación de la naturaleza universal del hombre o de un estado
de cosas deseado. El cambio es la respuesta progresiva a la alienación".
En este eje también podemos detectar un núcleo teórico compartido si recurrimos
nuevamente a la construcción de una tipología:
-se considera el orden vigente
como el producto estratégico de un grupo dirigente que no responde a los
intereses generales de la sociedad sino a los propios;
-se incorpora la noción
de cambio histórico y social a partir de la práctica colectiva de los hombres;
-el concepto de alienación resulta esencial para comprender la justificación del
cambio de las relaciones sociales (ya que la alienación implica un proceso de
deshumanización).
Sin embargo, resulta pertinente aclarar que en el trabajo de Horton, la
definición del concepto alineación y su relación con el cambio no son plenamente
satisfactorias. La alineación incluye una separación del trabajador con respecto
al producto de su trabajo, que convierte a éste en una mercancía fetiche, que se
impone a su productor dominándolo; tal como lo expresa Marx que es el principal
referente del eje teórico analizado. Por otra parte, el cambio, es mucho más que
una respuesta progresiva a la alienación generada por la sociedad capitalista
(lo que puede confundirse con una relación casi mecánica entre los términos), en
tanto que está indisolublemente ligado con el desarrollo de la conciencia,
concepto éste que ha sido excluido por el autor. Sólo la toma de conciencia
colectiva o de clase acerca del carácter alienante de la sociedad contemporánea,
les posibilita a los hombres gestar un cambio radical de las condiciones
objetivas a través de su práctica social.
Las teorías del orden se desarrollaron a partir de aquellos seguidores del
pensamiento de Saint-Simon que retomando sus aspectos más moderados, los
condujeron, en muchos casos, hacia una postura conservadora. Mientras quienes
recuperaron sus planteos críticos dieron origen a las teorías del conflicto.
Los intelectuales que intentaron construir un nuevo orden acentuaron los
conceptos que provenían de los filósofos identificados con el pasado;
jerarquías, estabilidad, valores compartidos y organicismo social (válido este
último fundamentalmente para numerosos sociólogos y antropólogos del eje) fueron
sus ideas rectoras (adaptadas a la sociedad capitalista). Sin embargo, la
justificación de las mismas se hizo recurriendo a la autoridad de la ciencia,
renegando en este plano del valor positivo que los románticos le asignaban a las
fuentes irracionales del conocimiento. Augusto Comte, uno de los más importantes
discípulos de Saint-Simon, avanzó hacia una ciencia social del orden, a la que
denominó sociología. Pero, si bien fue el responsable de la introducción del
nuevo concepto, los postulados epistemológicos, metodológicos y teóricos
contenidos en el mismo, eran producto de la lucidez de su maestro, deuda que,
como sostiene Zeitlin, nunca fue reconocida por quien suele ser presentado como
el padre de esta ciencia.
Otros seguidores de Saint-Simon retomaron sus análisis del conflicto y cambio
social, pero también en este caso adecuándolos a un contexto que se modificaba
velozmente. El conflicto principal ya no era entre la clase ociosa y la
productiva, ahora estaba instalado en el seno de esta última: industriales (o
burgueses) y proletarios era la contradicción inherente a la sociedad
capitalista; cada momento de su desarrollo histórico mereció distintos
abordajes. En la etapa embrionaria fueron los socialistas utópicos los
responsables de su estudio, mientras que en la madurez la tarea fue emprendida
por los socialistas científicos a través de una concepción materialista y
dialéctica de la historia. Con respecto al cambio, los representantes del eje ya
no se preocuparon por justificar la Revolución de 1789, a la que consideraban un
hecho consumado y positivo, sino que explicitaron la necesidad de nuevos cambios
para superar los conflictos propios del orden capitalista.
Volviendo al texto de Horton, si bien peca de un exceso de simplificación (por
más que recurra a una tipología), de todas maneras tiene el mérito de presentar
sintéticamente y sin ambages la innegable polarización teórica de la ciencia
social. Sin embargo, resulta imprescindible proponerle al lector una
profundización en estos problemas teóricos, ya que algunos exponentes del orden
estudian ciertas formas de conflicto y cambio que no se deben descuidar (como
Robert Mentón cuando analiza las disfunciones, o Gino Germani cuando se ocupa de
los procesos de modernización), como, a su vez, representantes del conflicto
incursionan en el campo del consenso presentándolo como un componente
fundamental del cambio estructural(tal es el caso de Antonio Gramsci con su
teoría acerca de los procesos que se perfilan hacia la producción de una nueva
hegemonía basada en la visión de las clases subalternas).
Por otro lado Gouldner, indagando con mayor agudeza en el tema, realiza un
recorrido histórico por las diversas manifestaciones del proceso de la fisión de
la teoría social. En relación con el eje del conflicto nos dice: "Un aspecto de
la obra de Saint-Simon fue continuado por sus discípulos franceses Enfantin y
Bazard; estos la convirtieron en el "saint-siminismo", el cual una vez fundido
con las infraestructuras del romanticismo y el hegelianismo alemanes, contribuyó
al desarrollo del marxismo en la obra de Karl Marx, Friedrich Engels, Katl
Kautsky, Nicolai Bujarin, León Trotsky, Vladimir I. Lenin. Allí donde renovó sus
contactos con el hegelianismo se expresó en la obra de Georg Lukás, Antonio
Gramsci y en la escuela alemana contemporánea de "sociología crítica de Franfort",
en la que participaran Herbert Marcuse, Theodore Adorno, Max Horkheimer, Leo
Lowenthal, Erich Fromm y Jurgen Habermas". Continuando con su análisis de la
polarización teórica Gouldner se refiere al eje del orden en los siguientes
términos: "La otra tendencia de esta fisión cristalizó en un comienzo en la
sociología positivista, que dio base a la sociología académica convencional,
cuando, a partir de Comte y a través de Emile Durkheim y la antropología
inglesa, se convirtió en una de las fuentes a que recurriría Talcott Parsons
para su síntesis teórica. Esta persistente tradición de la sociología académica
tiene como tema permanente la necesidad del orden social y del consenso
moral").Nos parecen oportunas algunas observaciones en relación con esta cita
extraída del trabajo de Gouldner. Cuando recuerda a los primeros exponentes de
las teorías del conflicto, además de Enfantin y Bazard deberían incluirse a
otros dos de trascendencia mencionados por el propio Engels: Fourier y el inglés
Owen. En cuanto al peso atribuido a las influencias románticas en la
constitución del materialismo histórico y dialéctico, insistimos en
relativizarlas; preferimos recordar en cambio a la economía política de Smith y
Ricardo (junto al reconocimiento que Gouldner destaca de los socialistas
utópicos y la filosofía hegeliana). Por otro lado, en lo que respecta a los
teóricos del orden, el autor citado omite las influencias de Max Weber en la
síntesis histórica de Parsons.
Resumiendo, la fusión filosófica que expresa el pensamiento de Saint-Simon, ha
sido, a su vez, desencadenante de la fisión teórica de la ciencia social, que
desde el siglo XIX y hasta nuestros días se ha manifestado en los ejes del orden
y conflicto. Con la presentación de estos ejes no pretendemos agotar el análisis
de un panorama teórico por demás complejo, sino simplemente favorecer la
comprensión de las diferencias conceptuales más significativas existentes en la
ciencia social. Diversos trabajos han buceado en las profundidades de la teoría,
tratando de hallar matices más sutiles entre exponentes de un mismo eje, por lo
que deliberadamente desistimos de esta tarea; nuestro esfuerzo apunta por lo
tanto, a marcar divergencias epistemológicas y metodológicas que justifiquen
encuadres paradigmáticos alternativos. Por ejemplo: ¿por qué motivo si Durkheim
y Weber se ubican ambos en el eje de las teorías del orden o consenso social,
sin embargo, pueden ser reconocidos como referentes innegables de distintos
paradigmas?
*Fragmento del texto aún inédito de Alberto J. Franzoia "La totalidad
fragmentada. Un enfoque alternativo de la ciencia social"
POLITOLOGÍA
Espontaneidad y dirección
consciente*
Por Antonio Gramsci
Escrito: 1931
Digitalización: Juan Carlos de Altube
Antonio Gramsci, "Escritos Políticos"
Se pueden dar varias definiciones de la expresión espontaneidad, porque el
fenómeno al que se refiere es multilateral. Hay que observar, por de pronto, que
la espontaneidad pura no se da en la historia coincidiría con la mecanicidad
pura. En el movimiento más espontáneo los elementos de "dirección consciente"
son simplemente incontrolables, no han dejado documentos identificables. Puede
por eso decirse que el elemento de la espontaneidad es característico de la
"historia de las clases subalternas", y hasta de los elementos más marginales y
periféricos de esas clases, los cuales no han llegado a la consciencia de la
clase para sí y por ello no sospechan siquiera que su historia pueda tener
importancia alguna, ni que tenga ningún valor dejar de ella restos documentales.
Existe, pues, una multiplicidad de elementos de dirección consciente en esos
movimientos, pero ninguno de ellos es predominante ni sobrepasa el nivel de la
ciencia popular de un determinado estrato social, del sentido común, o sea, de
la concepción del mundo tradicional de aquel determinado estrato.
Este es precisamente el elemento que De Man contrapone empíricamente al
marxismo, sin darse cuenta (aparentemente) de que está cayendo en la misma
posición de los que, tras describir el folklore, la hechicería, etc., y tras
demostrar que estos modos de concebir tienen una raíz históricamente robusta y
están tenazmente aferrados a la psicología de determinados estratos populares,
creyeran haber superado con eso la ciencia moderna y tomaran por ciencia moderna
los burdos artículos de las revistas de difusión popular de la ciencia y las
publicaciones por entregas. Este es un verdadero caso de teratología
intelectual, del cual hay más ejemplos: los hechiceristas relacionados con
Maeterlinck, que sostienen que hay que recoger el hilo de la alquimia y de la
hechicería, roto por la violencia, para poner a la ciencia en un camino más
fecundo de descubrimientos, etc. Pero De Man tiene un mérito incidental: muestra
la necesidad de estudiar y elaborar los elementos de la psicología popular,
históricamente y no sociológicamente, activamente (o sea, para transformarlos,
educándolos, en una mentalidad moderna) y no descriptivamente como hace él; pero
esta necesidad estaba por lo menos implícita (y tal vez incluso explícitamente
declarada) en la doctrina de Ilich (LENIN), cosa que De Man ignora
completamente. El hecho de que existan corrientes y grupos que sostienen la
espontaneidad como método demuestra indirectamente que en todo movimiento
"espontáneo" hay un elemento primitivo de dirección consciente, de disciplina. A
este respecto hay que practicar una distinción entre los elementos puramente
ideológicos y los elementos de acción práctica, entre los estudiosos que
sostienen la espontaneidad como método inmanente y objetivo del devenir
histórico versus los politicastros que la sostienen como método "político". En
los primeros se trata de una concepción equivocada; en los segundos se trata una
contradicción inmediata y mezquina que trasluce un origen práctico evidente, a
saber, la voluntad práctica de sustituir una determinada dirección por otra.
También en los estudiosos tiene el error un origen práctico, pero no inmediato
como el caso de los políticos. El apoliticismo de los sindicalistas franceses de
anteguerra contenía ambos elementos: era un error teórico y una contradicción
(contenía el elemento soreliano y el elemento de concurrencia entre la tendencia
anarquista-sindicalista y la corriente socialista). Era, además, consecuencia de
los terribles hechos de París de 187l: la continuación, con métodos nuevos y con
una teoría brillante, de los treinta años de pasividad (1870-1900) de los
obreros franceses. La lucha puramente económica no podía disgustar a la clase
dominante, sino al contrario. Lo mismo puede decirse del movimiento catalán, que
no "disgustaba" a la clase dominante española más que por el hecho de que
reforzaba objetivamente el separatismo republicano catalán, produciendo un
bloque industrial republicano propiamente dicho contra los terratenientes, la
pequeña burguesía y el ejército monárquico. El movimiento torinés fue acusado al
mismo tiempo de ser espontaneísta y voluntarista o bergsoniano (!).
La acusación contradictoria muestra, una vez analizada, la fecundidad y la
justeza de la dirección que se le dio. Esa dirección no era abstracta, no
consistía en una repetición mecánica de las fórmulas científicas o teóricas; no
confundía la política; la acción real, con la disquisición teorética; se
aplicaba a hombres reales, formados en determinadas relaciones históricas, con
determinados sentimientos, modos de concebir, fragmentos de concepción del
mundo, etc., que resultaban de las combinaciones espontáneas de un determinado
ambiente de producción material, con la casual aglomeración de elementos
sociales dispares. Este elemento de espontaneidad no se descuidó, ni menos se
despreció: fue educado, orientado, depurado de todo elemento extraño que pudiera
corromperlo, para hacerlo homogéneo, pero de un modo vivo e históricamente
eficaz, con la teoría moderna. Los mismos dirigentes hablaban de la
espontaneidad del movimiento, y era justo que hablaran así: esa afirmación era
un estimulante, un energético, un elemento de unificación en profundidad; era
ante todo la negación de que se tratara de algo arbitrario, artificial, y no
históricamente necesario. Daba a la masa una conciencia teorética de creadora de
valores históricos e institucionales, de fundadora de Estados. Esta unidad de la
espontaneidad y la dirección consciente, o sea, de la disciplina, es
precisamente la acción política real de las clases subalternas en cuanto
política de masas y no simple aventura de grupos que se limitan a apelar a las
masas.
A este propósito se plantea una cuestión teórica fundamental: ¿puede la teoría
moderna encontrarse en oposición con los sentimientos espontáneos de las masas?
(Espontáneos en el sentido de no debidos a una actividad educadora sistemática
por parte de un grupo dirigente ya consciente, sino formados a través de la
experiencia cotidiana iluminada par el sentido común, o sea, por la concepción
tradicional popular del mundo, cosa que muy pedestremente se llama instinto y no
es sino una adquisición histórica también él, sólo que primitiva y elemental).
No puede estar en oposición: hay entre una y otros diferencia cuantitativa, de
grado, no de cualidad: tiene que ser posible una reducción, por así decirlo,
recíproca, un paso de los unos a la otra y viceversa. (Recordar que Kant quería
que sus teorías filosóficas estuvieran de acuerdo con el sentido común; la misma
posición se tiene en Croce; recordar la afirmación de Marx en la Sagrada
Familia, según la cual las fórmulas de la política francesa de la Revolución se
reducen a los principios de la filosofía clásica alemana.) Descuidar -y aun más,
despreciar-los movimientos llamados espontáneos, o sea, renunciar a darles una
dirección consciente, a elevarlos a un plano superior insertándolos en la
política, puede a menudo tener consecuencias serias y graves. Ocurre casi
siempre que un movimiento, espontáneo de las clases subalternas coincide con un
movimiento reaccionario de la derecha de la clase dominante, y ambos por motivos
concomitantes: por ejemplo, una crisis económica determina descontentos en las
clases subalternas y movimientos espontáneos de masas, por una parte, y, por
otra, determina complots de los grupos reaccionarios, que se aprovechan de la
debilitación objetiva del gobierno; para intentar golpes de estado. Entre las
causas eficientes de estos golpes de estado hay que incluir la renuncia de los
grupos responsables a dar una dirección consciente a los movimientos espontáneos
para convertirlos así en un factor político positivo. Ejemplo de las Vísperas
sicilianas y discusiones de los historiadores para averiguar si se trató de un
movimiento espontáneo o de un movimiento concertado: me parece que en las
Vísperas sicilianas se combinaron los dos elementos: la insurrección espontánea
del pueblo italiano contra los provenzales -ampliada con tanta velocidad que dio
la impresión de ser simultánea y, por tanto, de basarse en un acuerdo, aunque la
causa fue la opresión, ya intolerable en toda el área nacional-y el elemento
consciente de diversa importancia y eficacia, con el predominio de la conjura de
Giovanni da Procida con los aragoneses. Otros ejemplos pueden tomarse de todas
las revoluciones del pasado en las cuales las clases subalternas eran numerosas
y estaban jerarquizadas por la posición económica y por la homogeneidad. Los
movimientos espontáneos de los estratos populares más vastos posibilitan la
llegada al poder de la clase subalterna más adelantada por la debilitación
objetiva del Estado. Este es un ejemplo progresivo, pero en el mundo moderno son
más frecuentes los ejemplos regresivos.
Concepción histórico-política escolástica y académica, para la cual no es real y
digno sino el movimiento consciente al ciento por ciento y hasta determinado por
un plano trazado previamente con todo detalle o que corresponde (cosa idéntica)
a la teoría abstracta. Pero la realidad abunda en combinaciones de lo más raro y
es el teórico el que debe identificar en esas rarezas la confirmación de su
teoría, traducir a lenguaje teórico los elementos de la vida histórica, y no al
revés, exigir que la realidad se presente según el esquema abstracto. Esto no
ocurrirá nunca y, por tanto, esa concepción no es sino una expresión de
pasividad. (Leonardo sabia descubrir el número de todas las manifestaciones de
la vida cósmica, incluso cuando los ojos del profano no veían más que arbitrio y
desorden).
*Fuente:
http://www.marxists.org/espanol/gramsci/gra1931.htm
Carta
a José Bloch
Por Federico Engels
Londres, 21- [22] de septiembre de 1890.
... Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última
instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida
real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa
diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella
tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base,
pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las
formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que,
después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas
jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de
los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas
religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de
dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y
determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de
acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la
muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya
trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla
como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como
necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época
histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer
grado.
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en
primer lugar con arreglo a premisas y condiciones muy concretas. Entre ellas,
son las económicas las que deciden en última instancia. Pero también desempeñan
su papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas, y hasta la
tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres. También el
Estado prusiano ha nacido y se ha desarrollado por causas históricas, que son,
en última instancia, causas económicas. Pero apenas podrá afirmarse, sin
incurrir en pedantería, que de los muchos pequeños Estados del Norte de Alemania
fuese precisamente Brandeburgo, por imperio de la necesidad económica, y no por
la intervención de otros factores (y principalmente su complicación, mediante la
posesión de Prusia, en los asuntos de Polonia, y a través de esto, en las
relaciones políticas internacionales, que fueron también decisivas en la
formación de la potencia dinástica austriaca), el destinado a convertirse en la
gran potencia en que tomaron cuerpo las diferencias económicas, [515]
lingüísticas, y desde la Reforma también las religiosas, entre el Norte y el
Sur. Es difícil que se consiga explicar económicamente, sin caer en el ridículo,
la existencia de cada pequeño Estado alemán del pasado y del presente o los
orígenes de las permutaciones de consonantes en el alto alemán, que convierten
en una línea de ruptura que corre a lo largo de Alemania la muralla geográfica
formada por las montañas que se extienden de los Sudetes al Tauno.
En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado final
siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una
de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones
especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas
con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de las que surge
una resultante --el acontecimiento histórico--, que a su vez, puede considerarse
producto de una fuerza única, que, como un todo, actúa sin conciencia y sin
voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro,
y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. De este modo, hasta
aquí toda la historia ha discurrido a modo de un proceso natural y sometida
también, sustancialmente, a las mismas leyes dinámicas. Pero del hecho de que
las distintas voluntades individuales --cada una de las cuales aparece aquello a
que le impulsa su constitución física y una serie de circunstancias externas,
que son, en última instancia, circunstancias económicas (o las suyas propias
personales o las generales de la sociedad)-- no alcancen lo que desean, sino que
se fundan todas en una media total, en una resultante común, no debe inferirse
que estas voluntades sean == 0. Por el contrario, todas contribuyen a la
resultante y se hallan, por tanto, incluidas en ella.
Además, me permito rogarle que estudie usted esta teoría en las fuentes
originales y no en obras de segunda mano; es, verdaderamente, mucho más fácil.
Marx apenas ha escrito nada en que esta teoría no desempeñe su papel.
Especialmente, "El 18 Brumario de Luis Bonaparte" [*] es un magnífico ejemplo de
aplicación de ella. También en "El Capital" se encuentran muchas referencias. En
segundo término, me permito remitirle también a mis obras "La subversión de la
ciencia por el señor E. Dühring" y "Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana" *[*], en las que se contiene, a mi modo de ver, la exposición
más detallada que existe del materialismo histórico.
El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto
económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la [516] culpa Marx y yo mismo.
Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se
negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida
importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y
reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y,
por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no
había posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se
cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría
por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis
fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos
«marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han
aportado....
________________________________________
[*]
Véase la presente edición, t. 1, págs. 408-498. (N. de la Edit.)
[**] Véase el presente tomo, págs. 353-395. (N. de la Edit.)
Se publica de acuerdo con el texto de la revista "Der Sozialistische Akademiker".
Traducido del alemán.
Fuente: http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/cartas/oe3/mrxoe329.htm
Reflexiones
"preocupantes" sobre la Teoría de la Evolución*
Por Alberto J. Franzoia
Cuando leí el trabajo sobre la evolución humana realizado por el científico
estadounidense Stephen Jay Gould (1) cuyo título es "La postura hizo al hombre"
(2), observé que el mismo resulta de una significación capital para el
desarrollo de un conocimiento no sólo más riguroso sobre dicha teoría (lo cual
confirmó algo que sabía por mi anterior lectura de Engels), sino que de allí se
podrían desprender algunas consecuencias "preocupantes" para los garantes del
statu quo del mundo que habitamos. ¿Por qué?
1. Ante todo Gould destaca un ensayo de Federico Engels, "El papel del trabajo
en la transformación del mono en hombre" (3) que no es de los más conocidos para
lectores no avezados en el tema pero que constituye un valioso aporte a la
teoría de la evolución. Queda por comprobar sin embargo la afirmación de Gould,
acerca de que el mismo fue tomado, sin reconocerlo, por el amigo de Marx de
Ernst Haeckel (padre del concepto Pitecántropo y firme defensor de la
importancia de la postura erecta para la evolución en el siglo XIX, cuando
todavía no existían evidencias fácticas).
2. Dicho aporte es esencial para la teoría porque da cuenta de un aspecto
esencial de la evolución no contemplado por Darwin: el papel desempeñado por la
postura erecta del Pitecántropo (homo erectus) para que la mano se transformara
en un medio de trabajo (producción de herramientas), la que a su vez fue
evolucionando como tal a partir de la adaptación a las nuevas maniobras
indispensables para mejorar la tarea. Para que la mano quedara en plena
disposición para el trabajo fue necesario que se la liberara como medio de
locomoción. Dice Engels al respecto: "Es de suponer que como consecuencia
directa de su género de vida, por el que las manos, al trepar, tenían que
desempeñar funciones distintas a las de los pies, estos monos se fueron
acostumbrando a prescindir de ellas al caminar por el suelo y empezaron a
adoptar más y más una posición erecta. Fue el tránsito decisivo para el paso del
mono al hombre"(4). Por lo tanto, contrariando la idea instalada, dominada por
los prejuicios de la época ya que se carecía de datos confirmatorios, se plantea
que el desarrollo del cerebro fue producto de la nueva postura física adoptada
por esos monos cuando descendieron de los árboles (confirmado por el
Australopiteco, homínido hallado luego en África, productor de los primeros
útiles tallados), y no un fenómeno inicial desarrollado en el vacío. El
crecimiento del cerebro que distingue al hombre de sus antecesores pasa por lo
tanto a ser considerado como una consecuencia de la postura erecta, junto a la
progresiva adaptación de la mano, y no una causa, aunque por otra parte la
consecuencia luego operase modificaciones sustanciales sobre su causa en un
movimiento dialéctico.
3. Mas allá de esto Gould destaca sobretodo el aporte a la teoría social
realizado por Engels, ya que permite comprender porqué la comunidad científica
de occidente ha sido tan proclive a priorizar el desarrollo de la inteligencia a
la hora de abordar la evolución, aún después de encontrarse evidencias concretas
desde fines del siglo XIX que avalan la hipótesis contraria:
"La importancia del ensayo de Engels no radica en el feliz resultado de que el
Australopiteco confirmó una teoría específica sostenida por él -vía Haeckel-
sino en su perceptivo análisis del rol político de la ciencia y de los
prejuicios sociales que deben afectar todo pensamiento."
Efectivamente, según Gould, Engels ataca con su formulación los cimientos de una
ciencia dominada por prejuicios sociales y necesidades políticas que le
asignaban a la inteligencia una historia propia, independiente de la vida
material. Claro que el cientificismo cuenta con no pocos ejemplos al respecto,
pero este es tema para otro artículo.
Desde nuestra perspectiva, si bien el aporte señalado es esencial, no disminuye
en nada la contribución de Engels a la especificidad de la teoría de la
evolución, independientemente de que la misma surja lógicamente del desarrollo
del materialismo dialéctico aplicado a las ciencias naturales, como intenta
demostrar el científico alemán en su libro, o de que provenga de una influencia
(Haeckel) no revelada por él como sostiene Gould
La división entre trabajo manual y trabajo intelectual a lo largo de la historia
("el tema engelsiano de la separación de la cabeza y la mano" dice Gould) con la
asignación apriorística de supremacía al cerebro, ha servido para justificar
tanto desigualdades sociales y formas de ejercer el poder, como la
jerarquización de una actividad científica pura alejada de la práctica. En un
artículo anterior (5) sosteníamos que el triunfo de Evo Morales en Bolivia ha
marcado un principio de ruptura en ese país con las ideas dominantes, según las
cuales un presidente debe ser, entre otras cosas, un profesional universitario,
de sectores económicos y sociales acomodados. Ser necesariamente universitario
es una condición que responde a la jerarquización del trabajo intelectual pero,
además, pertenecer a sectores acomodados supone que se ha accedido a esa
condición por una superioridad del intelecto. La lógica dominante, presentada
como la "naturaleza de las cosas", pretende establecer apriorísticamente que el
desarrollo de la inteligencia es anterior a toda desigualdad social establecida,
por lo que las mismas son consecuencias inevitables de aquella. Según esta
lógica vivir en la pobreza es el producto no deseado de una inteligencia
"naturalmente" menor, por lo que los pobres no pueden dirigir los destinos de
una país. En el mejor de los casos habrá que esperar que algunos inteligentes,
que como tales ocupan una posición superior a la de los pobres en la pirámide
social del sistema gestado por el capital, se hagan cargo de ellos desde un
condescendiente paternalismo...
Claro que esta visión excede el terreno estrictamente político para incursionar
también en la ciencia, como observa Gould. Por un lado estos prejuicios han
obstaculizado el desarrollo de teorías validadas convenientemente por la
práctica, como lo demuestra la aceptación incondicional en el siglo XIX de la
primacía del desarrollo del cerebro como condición necesaria para la transición
del mono a hombre cuando no existía ninguna evidencia que avalaran dicha
hipótesis, prejuicio al que no pudo escapar ni siquiera el talento de Darwin.
Por otro lado han permitido el desarrollo de una jerarquizada ciencia pura,
alejada de toda práctica efectiva y transformadora. Afirma Gould:
"Si nos tomáramos en serio el mensaje de Engels y reconociéramos que nuestra
creencia en la superioridad inherente de la investigación pura es lo que es -un
prejuicio social- entonces podríamos forjar entre los científicos la unión entre
teoría y práctica que un mundo que se balancea peligrosamente cerca del abismo
tan desesperadamente necesita."
Para superar la mayor cantidad de prejuicios que nos sea posible todo científico
debería recurrir a la epistemología, disciplina que permite reflexionar
críticamente sobre nuestra actividad. Y al respecto resulta ineludible
considerar un aporte valioso realizado por el cientista estadounidense Alvin
Gouldner, quien en su obra "La crisis de la sociología occidental" avanza sobre
este tema recurriendo a los "supuestos básicos subyacentes"(6), que están muy
vinculados con lo que Gould denomina en su trabajo "prejuicios subterráneos".
Estos supuestos constituyen verdaderos obstáculos para el desarrollo de un
conocimiento riguroso ya que:
(a) en su condición de supuestos no están demostrados;
(b) pero son básicos porque, llamativamente, a partir de ellos se construye
teoría;
(c) y al estar en una región intelectual subyacente, no son plenamente
concientes, por lo tanto tampoco se los puede explicitar con nitidez;
(d) por lo tanto, es necesario realizar un esfuerzo colectivo para tomar
conciencia de ellos y poder confrontarlos con el nivel empírico (nosotros
diríamos con la práctica). Es allí donde surge el verdadero conocimiento
científico, ya que su validación sólo puede ser consecuencia de dicha
confrontación.
Ahora bien, completando el análisis de Gouldner habría que agregar que el
contenido de los supuestos básicos subyacente no es ajeno a cuáles son las ideas
dominantes en una sociedad, Y tal como lo sostuvo Marx, estas en realidad
devienen de las clases también dominantes. En el capitalismo se ha consolidado
una idea desarrollada desde los orígenes de la división entre el trabajo manual
y el trabajo intelectual, que le asigna al segundo una serie de atributos
superiores que se construirían en el vacío, independientemente de la situación
material de los hombres. Por lo tanto, los agraciados con ese privilegio deben
acceder a los mayores tributos: riqueza, poder, felicidad, amor y control de la
actividad científica. Si el cerebro se desarrolló por generación espontánea
antes que la posición erecta hubiera sido incorporada como una necesidad
concreta, la ciencia pura debe tener entonces un status superior a la ciencia
práctica o aplicada (pues sería portadora de la mayor inteligencia). Mientras
que los ricos y diplomados deben ejercer el poder político (directa o
indirectamente) ya que sus bienes materiales y simbólicos provendrían
generalmente de su intelecto privilegiado.
Hallar datos confirmatorios del origen en realidad material del desarrollo del
cerebro tal como lo plantearon Engels y Haeckel, por más que la actividad
intelectual opere luego sustanciales modificaciones en dicha materialidad y de
que efectivamente existan potencialidades humanas distintas, introduce un serio
problema a la hora de justificar la historia tal como ha sido narrada por las
clases dominantes. Y ese problema podría conducir al intento de soluciones
alternativas, entre las que destacaría la posibilidad de favorecer el mayor
desarrollo intelectual para el colectivo social modificando las condiciones
materiales de su existencia. Por fortuna la historia es tan cambiante como el
río que fluye permanentemente tal como lo sostuviera Heráclito. En la medida en
que revisemos ciertas ideas-fuerza que se nutren de prejuicios y de supuestos
básicos subyacentes (por lo tanto no validados), a través de una reflexión
crítica que siempre debe ser colectiva, la ciencia logrará avanzar por caminos
más rigurosos y las mayorías habitualmente humilladas construirán de manera cada
vez más conscientemente (conciencia posible) su destino mediante una relación
enriquecedora de aportes mutuos.
*El planteo central de este artículo fue publicado en el foro digital
Reconquista Popular en enero de 2006
(1) Stephen Jay Gould nació en Nueva York el 10 de septiembre de 1941 y falleció
el 20 de mayo de 2002. Paleontólogo, biólogo teórico y divulgador científico. En
1972 publicó junto a Niles Eldredge "Punctuated equilibria: an alternative to
phyletic gradualism", donde exponen la hipótesis del equilibrio puntuado en la
evolución de las especies. Dos años más tarde publicó un libro titulado "Evolutionary
Theory and the Rise of American Paleontology". En estas y en posteriores
publicaciones afirma que la evolución de las especies no se da de forma
uniforme, sino en periodos de evolución rápida, como parece deducirse de la
escasez de formas intermedias encontradas entre los fósiles animales. Aunque
agnóstico, Gould creía que entre la ciencia y la religión no hay conflicto
posible porque la ciencia se ocupa de explicar el mundo mientras que la religión
se ocupa de la moral. Escribió en contra de todas las formas de opresión
especialmente en contra de la pseudociencia utilizada para defender creencias
racistas. Fue un firme crítico de la guerra, participó en el movimiento de
científicos en los años 70 conocido como Ciencia para el Pueblo (Science for the
People) que se oponía a la Guerra de Vietnam y también fue un acérrimo crítico
de los usos sociales de la ciencia como "fundamento ideológico del poder". En
esta línea destaca su actividad, junto a Richard Lewontin, en el llamado "debate
sociobiólogico" que ambos sostuvieron frente al biólogo, y colega de la
Universidad de Harvard, Edward O. Wilson y otros como el británico Richard
Dawkins. Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Stephen_Jay_Gould
(2) Publicado el 3 de enero de 2006 en Reconquista Popular. Archivos: http://lists.econ.utah.edu/pipermail/reconquista-popular/
(3) Una de las ediciones que se puede conseguir de este ensayo de Engels escrito
en 1876 está incluida junto a "Del socialismo utópico al socialismo científico"
de editorial Anteo, año 1975.
(4)Texto citado, páginas 107-108
(5) Franzoia Alberto, "Evo Morales: el triunfo del pueblo boliviano", diciembre
de 2005, editado digitalmente en Reconquista Popular
(6) Gouldner Alvin, "La crisis de la sociología occidental", Amorrortu, 1973.
HISTORIA
Y ECONOMÍA
Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política*
Por Karl Marx
Mis estudios profesionales eran los de jurisprudencia, de la que, sin embargo,
sólo me preocupé como disciplina secundaria, junto a la filosofía y la historia.
En 1842 1843, siendo redactor de "Gaceta Renana" [1] me vi por primera vez en el
trance difícil de tener que opinar sobre los llamados intereses materiales. Los
debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parcelación de la
propiedad de la tierra, la polémica oficial mantenida entre el señor von Schaper,
por entonces gobernador de la provincia renana, y Gaceta Renana acerca de la
situación de los campesinos de Mosela y, finalmente, los debates sobre el
librecambio y el proteccionismo, fue lo que me movió a ocuparme por primera vez
de cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos en que el buen
deseo de "ir adelante" superaba en mucho el conocimiento de la materia, "Gaceta
Renana" dejaba traslucir un eco del socialismo y del comunismo francés, tañido
de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré en contra de ese trabajo de
aficionados, pero confesando al mismo tiempo sinceramente, en una controversia
con la "Gaceta General" de Ausburgo [2] que mis estudios hasta ese entonces no
me permitían aventurar ningún juicio acerca del contenido propiamente dicho de
las tendencias francesas. Con tanto mayor deseo aproveché la ilusión de los
gerentes de "Gaceta REnana", quienes creían que suavizando la posición del
periódico iban a conseguir que se revocase la sentencia de muerte ya decretada
contra él, para retirarme de la escena pública a mi cuarto de estudio.
Mi primer trabajo emprendido para resolver las dudas que me azotaban, fue una
revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho [3], trabajo cuya
introducción apareció en 1844 en los "Anales francoalemanes" [4], que se
publicaban en París. Mi investigación me llevó a la conclusión de que, tanto las
relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí
mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el
contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume
Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo
el nombre de "sociedad civil", y que la anatomía de la sociedad civil hay que
buscarla en la economía política. En Bruselas a donde me trasladé a consecuencia
de una orden de destierro dictada por el señor Guizot proseguí mis estudios de
economía política comenzados en París. El resultado general al que llegué y que
una vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en
la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que
corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas
de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia
del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo
que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas,
estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de
revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos
rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se
estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden
apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en un a palabra las
formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y
luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por
lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de
transformación por su conciencia, sino que , por el contrario, hay que
explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el
conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de
producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen
todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas
y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales
para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso,
la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar,
porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen
cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales
para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas
de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción
asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas
de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción;
antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un
antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos.
Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan,
al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este
antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria
de la sociedad humana.
Federico Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito de
ideas desde la publicación de su genial bosquejo sobre la crítica de las
categorías económicas (en los Deutsch Französische Jahrbücher) [5], había
llegado por distinto camino (véase su libro La situación de la clase obrera en
Inglaterra) al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se
estableció también en Bruselas, acordamos elaborar en común la contraposición de
nuestro punto de vista con el punto de vista ideológico de la filosofía alemana;
en realidad, liquidar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior. El
propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía
poshegeliana [6]. El manuscrito dos gruesos volúmenes en octavo ya hacía mucho
tiempo que había llegado a su sitio de publicación en Westfalia, cuando no
enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas impedían su publicación. En
vista de eso, entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy
de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas,
ya había sido logrado. Entre los trabajos dispersos en que por aquel entonces
expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el
Manifiesto del Partido Comunista escrito conjuntamente por Engels y por mí, y un
Discurso sobre el librecambio, publicado por mí. Los puntos decisivos de nuestra
concepción fueron expuestos por primera vez científicamente, aunque sólo en
forma polémica, en la obra Miseria de la filosofía, etc., publicada por mí en
1847 y dirigida contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en alemán
sobre el Trabajo asalariado [7], en el que recogía las conferencias que había
dado acerca de este tema en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas [8], que
interrumpida por la revolución de febrero, que trajo como consecuencia mi
alejamiento forzoso de Bélgica.
La publicación de la "Nueva Gaceta Renana" (1848 1849) y los acontecimientos
posteriores interrumpieron mis estudio económicos, que no pude reanudar hasta
1850, en Londres. El enorme material sobre la historia de la economía política
acumulado en el British Museum, la posición tan favorable que brinda Londres
para la observación de la sociedad burguesa y, finalmente, la nueva etapa de
desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubrimiento del oro en
California y en Australia, me impulsaron a volver a empezar desde el principio,
abriéndome paso, de un modo crítico, a través de los nuevos materiales. Estos
estudios a veces me llevaban por sí mismos a campos aparentemente alejados y en
los que tenía que detenerme durante más o menos tiempo. Pero lo que sobre todo
reducía el tiempo de que disponía era la necesidad imperiosa de trabajar para
vivir. Mi colaboración desde hace ya ocho años en el primer periódico anglo
americano, el New York Daily Tribune, me obligaba a desperdigar
extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos excepcionales me dedico a
escribir para la prensa correspondencias propiamente dichas. Sin embargo, los
artículos sobre los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y del
continente formaba una parte tan importante de mi colaboración, que esto me
obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico
situados fuera de la órbita de la verdadera ciencia de la economía política.
Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la economía
política tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea el
juicio que merezcan, y por mucho que choquen con los prejuicios interesados de
las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación.
Pero en la puerta de la ciencia, como en la del infierno, debiera estamparse
esta consigna:
Qui si convien lasciare ogni sospetto;
Ogni viltá convien che qui sia morta [9]
Londres, enero de 1859.
Publicado en el libro; Zur Kritik der plitischen Oekonomie von Karl Marx, Erstes
Heft, Berlín 1859
[1] Gaceta renana ("Rheinische Zeitung"): diario radical que se publicó en
Colonia en 1842 y 1843. Marx fue su jefe de redacción desde el 15 de octubre de
1842 hasta el 18 de marzo de 1843.
[2] Gaceta general ("Allegemeine Zeitung"): diario alemán reaccionario fundado
en 1798; desde 1810 hasta 1882 se editó en Ausburgo. En 1842 publicó una
falsificación de las ideas del comunismo y el socialismo utópicos y Marx lo
desenmascaró en su artículo "El comunismo y el Allegemeine Zeitung de Ausburgo",
que fue publicado en Rheinische Zeitung en octubre de 1842.
[3] C. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
[4] Deutsch französische Jahrbücher ("Anales franco alemanes"): órgano de la
propaganda revolucionaria y comunista, editado por Marx en parís, en el año
1844.
[5] "Anales franco alemanes"
[6] Marx y Engels, La ideología alemana.
[7] Marx, Trabajo asalariado y capital.
[8] La Asociación Obrera Alemana de Bruselas fue fundada por Marx y Engels a
fines de agosto de 1847, con el fin de educar políticamente a los obreros
alemanes residentes en Bélgica y propagar entre ellos las ideas del comunismo
científico. Bajo la dirección de Marx, Engels y sus compañeros, la sociedad se
convirtió en un centro legal de unión de los proletarios revolucionarios
alemanes en Bélgica y mantenía contacto directo con los clubes obreros flamencos
y valones. Los mejores elementos de la asociación entraron luego en la
organización de Bruselas de la Liga de los Comunistas. Las actividades de la
Asociación Alemana en Bruselas se suspendieron poco después de la revolución
burguesa de febrero de 1848 en Francia, debido al arresto y expulsión de sus
miembros por la policía belga.
[9] Déjese aquí cuanto sea recelo;/ Mátese aquí cuanto sea vileza. (Dante, La
divina comedia).
*Escrito: En 1859.
Digitalización: Germán Zorba.
Fuente: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm
Politología
y ecología
Manifiesto
ecosocialista
Joel Kovel y Michael Löwy
Introducción
La idea de este manifiesto ecosocialista fue lanzada en conjunto por Joel Kovel
y Michael Löwy en un taller sobre ecología y socialismo celebrado en Vincennes,
cerca de París, en septiembre de 2001. Todos sufrimos de un caso crónico de la
paradoja de Gramsci, al vivir en un tiempo cuyo viejo orden está muriendo
(arrastrando a la civilización consigo) mientras el orden nuevo no parece capaz
de nacer. Pero al menos puede anunciarse. La sombra más profunda que se cierne
sobre nosotros no es el terror, el colapso ambiental, ni la recesión o depresión
global. Es el fatalismo internalizado que afirma que no existe alternativa
posible al orden mundial capitalista. Por eso quisimos poner un ejemplo de un
tipo de discurso que niega deliberadamente el ánimo actual de transigencia
angustiada y aceptación pasiva.
El ecosocialismo no es aún un fantasma, ni está plasmado en ningún partido o
movimiento concreto. Sólo es una línea de razonamiento, basada en una lectura de
la crisis actual y las condiciones necesarias para superarla. No pretendemos ser
omniscientes. Lejos de ello, nuestro objetivo es invitar al diálogo, al debate,
a la enmienda, sobre todo, en el sentido de cómo esta noción puede realizarse.
Innumerables focos de resistencia surgen espontáneamente a través de la caótica
ecumene del capital global. Muchas son inmanentemente ecosocialistas en
contenido. ¿Cómo pueden reunirse? ¿ Podemos imaginar una "internacional ecosocialista"? ¿Puede el fantasma llegar a existir? Con ese fin, convocamos
al debate.
Manifiesto ecosocialista.
El siglo XXI se inicia de manera catastrófica, con un grado sin precedentes de
deterioro ecológico y un orden mundial caótico, amenazado por el terror y por
conglomerados de guerra desintegradora, de baja intensidad, que se extienden
como gangrena a través de amplios segmentos del planeta -África Central, Medio
Oriente, Asia Central y del Sur y noroeste de Sudamérica- y reverberan a través
de las naciones.
En nuestra visión, la crisis ecológica y la crisis de deterioro social están
profundamente interrelacionadas y deben ser vistas como distintas
manifestaciones de las mismas fuerzas estructurales. La primera se origina
ampliamente en la industrialización rampante que desborda la capacidad de la
Tierra para amortiguar y contener la desestabilización ecológica. La segunda se
deriva de la forma de imperialismo conocida como globalización, con efectos
desintegradores en las sociedades que encuentra a su paso. Más aun, estas
fuerzas subyacentes son esencialmente aspectos diferentes de una misma
corriente, que debe ser identificada como la dinámica central que mueve a la
totalidad: la expansión del sistema capitalista mundial.
Rechazamos todos los eufemismos o la suavización propagandística de la
brutalidad de este régimen: todo intento de lavado verde de sus costos
ecológicos, toda mistificación de sus costos humanos en nombre de la democracia
y los derechos humanos. Insistimos, por el contrario, en mirar al capital desde
la perspectiva de lo que realmente ha hecho.
Actuando sobre la naturaleza y su equilibrio ecológico, el régimen, con su
imperativo de expansión constante de la rentabilidad, expone los ecosistemas a
contaminantes desestabilizadores; fragmenta hábitats que han evolucionado
durante eones para permitir el florecimiento de los organismos, despilfarra los
recursos y reduce la sensual vitalidad de la naturaleza al frío intercambio
requerido por la acumulación de capital.
En lo concerniente a la humanidad y sus demandas de autodeterminación, comunidad
y una existencia plena de sentido, el capital reduce a la mayoría de la
población mundial a mero reservorio de fuerza de trabajo, mientras descarta a
muchos de los restantes como lastre inútil. Ha invadido y erosionado la
integridad de las comunidades a través de su cultura global de masas de
consumismo y despolitización. Ha incrementado las desigualdades en riqueza y
poder hasta niveles sin precedentes en la historia humana. Ha trabajado en
estrecha alianza con una red de estados clientes serviles y corruptos, cuyas
élites locales ejecutan la tarea de represión ahorrándole al centro el oprobio
de la misma. Y ha puesto en marcha una red de organizaciones supraestatales bajo
la supervisión general de los poderes occidentales y del superpoder Estados
Unidos, para minar la autonomía de la periferia y atarla al endeudamiento,
mientras mantiene un enorme aparato militar para asegurar la obediencia al
centro capitalista.
Creemos que el actual sistema capitalista no puede regular, y mucho menos
superar, las crisis que ha desatado. No puede resolver la crisis ecológica,
porque hacerlo requiere poner límites a la acumulación -una opción inaceptable
para un sistema cuya prédica se apoya en la divisa: ¡ crecer o morir ! Y no
puede resolver la crisis planteada por el terror y otras formas de rebelión
violenta porque hacerlo significaría abandonar la lógica imperial, lo que
impondría límites inaceptables al crecimiento y a todo el "modo de vida"
sostenido por el ejercicio del poder imperial. Su única opción restante es
recurrir a la fuerza bruta, incrementando así la alienación y sembrando las
semillas del terrorismo... y del antiterrorismo que lo sigue, evolucionando
hacia una variante nueva y maligna de fascismo.
En suma, el sistema capitalista mundial está en una bancarrota histórica. Se ha
convertido en un imperio incapaz de adaptarse, cuyo propio gigantismo deja al
descubierto su debilidad subyacente. Es, en términos ecológicos, profundamente
insustentable y debe ser cambiado de manera fundamental, y mejor aun,
reemplazado, si ha de existir un futuro digno de vivirse.
De este modo, regresa la categórica disyuntiva planteada una vez por Rosa
Luxemburgo: ¡socialismo o barbarie!, en momentos en que el rostro de esta última
refleja ahora el sello del siglo que empieza y asume el semblante de la
ecocatástrofe, el terror-contraterror, y su degeneración fascista.
Pero, ¿por qué socialismo, por qué revivir esta palabra en apariencia destinada
al basurero de la historia por los fracasos de sus interpretaciones del siglo XX?.
Por esta única razón: por muy golpeada e irrealizada que esté, la noción de
socialismo aún sigue en pié para la superación del capital. Si el capital ha de
ser vencido, tarea que ahora tiene carácter urgente para la supervivencia de la
civilización misma, el resultado será por fuerza "socialista", porque ése es el
término que significa el paso hacia una sociedad poscapitalista. Si decimos que
el capital es radicalmente insustentable y se fragmenta en la barbarie esbozada
arriba, estamos diciendo también que necesitamos construir un "socialismo" capaz
de superar las crisis que el capital ha venido desatando. Y si los "socialismos"
del pasado fracasaron en hacerlo, entonces es nuestra obligación, al elegir no
someternos a un destino bárbaro, luchar por uno que triunfe. Y tal como la
barbarie ha cambiado de un modo que refleja el siglo transcurrido desde que
Luxemburgo expresara su alternativa fatídica, así también el nombre y la
realidad de "socialismo" deben hacerse adecuados para este tiempo.
Por estas razones escogimos llamar ecosocialismo a nuestra interpretación del
"socialismo", y dedicarnos a su realización.
¿Por qué el ecosocialismo?
Vemos al ecosocialismo no como la negación sino como la realización de los
socialismos "de primera época" del siglo XX, en el contexto de la crisis
ecológica. Como aquéllos, éste se construye entendiendo el capital como trabajo
objetivado, y se funda en el libre desarrollo de todos los productores o, en
otras palabras, en el desmantelamiento de la separación de los productores
respecto de los medios de producción. Entendemos que este objetivo no pudo ser
realizado por los socialismos de primera época, por razones demasiado complejas
de abordar aquí, excepto resumirlas en los diversos efectos del subdesarrollo en
un contexto dominado por la hostilidad de los poderes capitalistas existentes.
Esta coyuntura tuvo numerosos efectos nocivos en los socialismos existentes,
principalmente la negación de la democracia interna junto a la emulación del
productivismo capitalista, lo que terminó por conducir al colapso de esas
sociedades y a la ruina de sus ambientes naturales.
El ecosocialismo mantiene los objetivos emancipatorios del socialismo de primera
época y rechaza tanto las metas reformistas, atenuadas, de la socialdemocracia,
como las estructuras productivistas de las variantes burocráticas de socialismo.
En cambio, insiste en redefinir tanto la vía como el objetivo de la producción
socialista en un marco ecológico. Lo hace específicamente con respecto a los
"límites del crecimiento" esenciales para la sustentabilidad de la sociedad.
Estos se adoptan, sin embargo, no en el sentido de imponer escasez, privación y
represión. El objetivo, por el contrario, consiste en una transformación de las
necesidades y un cambio profundo hacia la dimensión cualitativa, alejándose de
la cuantitativa. Desde el punto de vista de la producción de mercancías, esto se
traduce en una valorización de los valores de uso por sobre los valores de
cambio -un proyecto de vasto significado, que se funda en la actividad económica
directa.
La generalización de la producción ecológica bajo condiciones socialistas puede
proporcionar la base para superar las crisis actuales. Una sociedad de
productores libremente asociados no se detiene en su propia democratización.
Debe, por el contrario, insistir en la liberación de todos los seres como
fundamento y propósito. Supera así el impulso imperialista, subjetiva y
objetivamente. Al realizar tal objetivo, lucha por superar todas las formas de
dominación, incluyendo en especial las de género y raza. Y supera las
condiciones que dan origen a las distorsiones fundamentalistas y sus
manifestaciones terroristas. En suma, supone una sociedad mundial en un grado de
harmonía ecológica con la naturaleza impensable en las condiciones actuales. Una
consecuencia práctica de estas tendencias se expresaría, por ejemplo, en la
extinción de la dependencia en los combustibles fósiles consustancial al
capitalismo industrial. Y esto a su vez puede proporcionar la base material para
la liberación de los países oprimidos por el imperialismo del petróleo, mientras
que permite la contención del calentamiento global, junto a otros problemas de
la crisis ecológica.
Nadie puede leer estas propuestas sin pensar, primero, en cuántos problemas
prácticos y teóricos generan, y segundo y más abrumadoramente, en lo lejanas que
están con respecto a la configuración actual del mundo, en su anclaje
institucional y en la forma en que se imprime en la conciencia. No necesitamos
desarrollar estos puntos, que deberían ser instantáneamente reconocibles para
todos. Pero quisiéramos insistir en que sean tomadas desde una perspectiva
apropiada. Nuestro proyecto no consiste ni en delinear cada paso de esta vía ni
en ceder ante el adversario debido a la preponderancia del poder que ostenta. Se
trata, en cambio, de desarrollar la lógica de una transformación suficiente y
necesaria del orden actual, y en empezar a desarrollar las etapas intermedias en
dirección a este objetivo. Lo hacemos para pensar con mayor profundidad en estas
posibilidades y, al mismo tiempo, empezar el trabajo de diseñar junto a todos
los que piensan parecido. Si algún mérito hay en estos argumentos, entonces debe
ocurrir que pensamientos similares, y prácticas que realicen esos pensamientos,
germinen coordinadamente en innumerables puntos alrededor del mundo. El
ecosocialismo será internacional, y universal, o no será. Las crisis de nuestro
tiempo pueden –y deben- ser vistas como oportunidades revolucionarias, lo que es
nuestra obligación afirmar y dar nacimiento.
Publicado en Capitalism Nature Socialism vol. 13 (1) marzo 2002 Trad.J.A.V.
Fuente: http://www.rcci.net/globalizacion/2002/fg259.htm
La
concepción materialista de la historia*
(Fragmento de "La ideología alemana")
Por Marx y Engels
1.
Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real
deÇproducción, partiendo para ello de la producción material de la vida
inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de
producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes
fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en
cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos
y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como
estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que,
naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello
mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). No se trata de buscar
una categoría en cada período, como hace la concepción idealista de la historia,
sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no explicar la
práctica partiendo de la idea, de explicar las formaciones ideológicas sobre la
base de la práctica material, por donde se llega, consecuentemente, al resultado
de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por
obra de la crítica espiritual, mediante la reducción a la "autoconciencia" o la
transformación en "fantasmas", "espectros", "visiones", etc., sino que sólo
pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales
reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de
la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es
la crítica, sino la revolución. Esta concepción revela que la historia no
termina disolviéndose en la "autoconciencia ", como el "espíritu del espíritu",
sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma
de fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza y
entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le sigue,
una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una
parte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte,
sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un
carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la
misma medida en que éste hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas de
producción, capitales y formas de intercambio social con que cada individuo y
cada generación se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que
los filósofos se representan como la "substancia" y la "esencia del hombre",
elevándolo a apoteosis y combatiéndolo; un fundamento real que no se ve
menoscabado en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el
desarrollo de los hombres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra
él como "autoconciencia" y como el "Único". Y estas condiciones de vida con que
las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las
conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia serán o
no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no
se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de una parte,
las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de una masa
revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la
sociedad anterior, sino en contra de la misma "producción de la vida" vigente
hasta ahora, contra la "actividad de conjunto" sobre que descansa, en nada
contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la idea de
esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como comunismo.
2.
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real
de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada
tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba
escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción
real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras que la historicidad
se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y
supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los
hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e
historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia las
acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las
luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada
época histórica, las ilusiones de esta época. Por ejemplo, una época se imagina
que se mueve por motivos puramente "políticos" o "religiosos", a pesar de que la
"religión" o la "política" son simplemente las formas de sus motivos reales:
pues bien, el historiador de la época de que se trata acepta sin más tales
opiniones. Lo que estos determinados hombres se "figuraron", se "imaginaron"
acerca de su práctica real se convierte en la única potencia determinante y
activa que dominaba y determinaba la práctica de estos hombres. Y así, cuando la
forma tosca con que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los
egipcios provoca en estos pueblos el régimen de castas propio de su Estado y de
su religión, el historiador cree que el régimen de castas fue la potencia que
engendró aquella tosca forma social. Y, mientras que los franceses y los
ingleses se aferran, por lo menos, a la ilusión política, que es, ciertamente la
más cercana a realidad, los alemanes se mueven en la esfera del "espíritu puro"
y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia.
3.
La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su
"expresión más pura" de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a
los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a
pensamientos puros, que más tarde San Bruno [se refiere a Bruno Bauer] se
representará necesariamente como una serie de "pensamientos" que se devoran los
unos a los otros, hasta que, por último, en este entredevorarse, perece la
"autoconciencia", y por este mismo camino marcha de un modo todavía más
consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose totalmente de espaldas a la
historia real, tiene necesariamente que presentar todo el proceso histórico como
una simple historia de "caballeros", bandidos y espectros, de cuyas visiones
sólo acierta a salvarse él, naturalmente, por la "no santidad" (La llamada
historiografía objetiva consistía, cabalmente, en concebir las relaciones
históricas como algo aparte de la actividad. Carácter reaccionario). Esta
concepción es realmente religiosa; presenta al hombre religioso como el
protohombre de quien arranca toda la historia y, dejándose llevar de su
imaginación, suplanta la producción real de los medios de vida y de la vida
misma por la producción de quimeras religiosas. Toda esta concepción de la
historia, unida a su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos de ella, es
una incumbencia puramente nacional de los alemanes y sólo tiene un interés local
para Alemania, como por ejemplo la importante cuestión, repetidas veces
planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, "del reino
de Dios al reino del hombre", como si este "reino de Dios" hubiera existido
nunca más que en la imaginación y los eruditos señores no hubieran vivido
siempre, sin saberlo, en el "reino del hombre", hacia el que ahora buscan los
caminos, y como si el entretenimiento científico, pues no otra cosa es, de
explicar lo que hay de curioso en estas formaciones teóricas perdidas en las
nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cómo nacen de las
relaciones reales sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata siempre, en
general, de explicar los absurdos con que nos encontramos por cualesquiera otras
quimeras; es decir, de presuponer que todos estos absurdos tienen un sentido
propio, el que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo que se trata es,
simplemente, de explicar estas frases teóricas en función de las relaciones
reales existentes. Como ya hemos dicho, la evaporación real y práctica de estas
frases, la eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra
del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa
de los hombres, es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen
y no necesitan, por tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido
profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo ideas religiosas,
hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de eliminarlas.
4.
El carácter puramente nacional de tales problemas y de sus soluciones se revela,
además, en el hecho de que estos teóricos crean seriamente que fantasmas
cerebrales como los del "Hombre-Dios", "el Hombre", etc., han presidido en
verdad determinadas épocas de la historia -San Bruno llega, incluso, a afirmar
que sólo "la crítica y los críticos han hecho la historia "- y, cuando se
aventuran por sí mismos a las construcciones históricas, saltan con la mayor
premura sobre todo lo anterior y de los "mongoles" pasan inmediatamente a la
historia verdaderamente "plena de sentido", es decir, a la historia de los
Hallische y los Deutsche Jahrbücher y a la disolución de la escuela hegeliana en
una gresca general. Se relega al olvido todas las demás naciones y -todos los
acontecimientos reales y se limita el theatrum mundi a la Feria del Libro de
Leipzig y a las mutuas disputas entre la "Crítica", el "Hombre" y el "Ünico". Y
cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tratar temas realmente
históricos, por ejemplo el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia de
las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prácticos que les sirven
de base, y también en esto los mueve el exclusivo propósito de presentar esta
época como el preámbulo imperfecto, como el antecesor todavía incipiente de la
verdadera época histórica, es decir, del período de la lucha entre filósofos
alemanes (1840-44). A esta finalidad de escribir una historia anterior para
hacer que brille con mayores destellos la fama de una persona no histórica y de
sus fantasías, responde el hecho de que se pasen por alto todos los
acontecimientos realmente históricos, incluso las ingerencias realmente
históricas de la política en la historia, ofreciendo a cambio de ello un relato
no basado precisamente en estudios, sino en especulaciones y en chismes
literarios, como hubo de hacer San Bruno en su Historia del Siglo XVIII, de la
que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos de
ideas, que se consideran tan infinitamente por encima de todos los prejuicios
nacionales, son, pues, en la realidad, mucho más nacionales todavía que esos
filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de Alemania. No reconocen
como históricos los hechos de los demás pueblos, viven en Alemania, con Alemania
y para Alemania, convierten el canto del Rin en un cántico litúrgico y
conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofía francesa en vez de
despojar al Estado francés, germanizando, en vez de las provincias de Francia,
las ideas francesas. El señor Venedey es todo un cosmopolita al lado de San
Bruno y San Max, quienes proclaman en la hegemonía universal de la teoría la
hegemonía universal de Alemania.
* Marx, Engels, La Ideología alemana, I, A, 2, 1845
Fuente: http://www.webdianoia.com/contemporanea/marx/textos/marx_text_historia.htm
Sobre
el Estado*
Por V. I. Lenin
Camaradas, el tema de la charla de hoy, de acuerdo con el plan trazado por
ustedes que me ha sido comunicado, es el Estado. Ignoro hasta qué punto están
ustedes al tanto de este tema. Si no me equivoco, sus cursos acaban de
iniciarse, y por primera vez abordarán sistemáticamente este tema. De ser así,
puede muy bien ocurrir que en la primera conferencia sobre este tema tan difícil
yo no consiga que mi exposición sea suficientemente clara y comprensible para
muchos de mis oyentes. En tal caso, les ruego que no se preocupen, porque el
problema del Estado es uno de los más complicados y difíciles, tal vez aquel en
el que más confusión sembraron los eruditos, escritores y filósofos burgueses.
No cabe esperar, por lo tanto, que se pueda llegar a una comprensión profunda
del tema con una breve charla, en una sola sesión. Después de la primera charla
sobre este tema, deberán tomar nota de los pasajes que no hayan entendido o que
no les resulten claros, para volver sobre ellos dos, tres y cuatro veces, a fin
de que más tarde se pueda completar y aclarar lo que no hayan entendido, tanto
mediante la lectura como mediante diversas charlas y conferencias. Espero que
podremos volver a reunirnos y que podremos entonces intercambiar opiniones sobre
todos los puntos complementarios y ver qué es lo que ha quedado más oscuro.
Espero tambien, que ademas de las charlas y conferencias dedicarán algún tiempo
a leer, por lo menos, algunas de las obras más importantes de Marx y Engels. No
cabe duda de que estas obras, las más importantes, han de encontrarse en la
lista de libros recomendados y en los manuales que están disponibles en la
biblioteca de ustedes para los estudiantes, de la escuela del Soviet y del
partido; y aunque, una vez más, algunos de ustedes se sientan al principio,
desanimados por la dificultad de la exposición, vuelvo a advertirles que no
deben preocuparse por ello; lo que no resulta claro a la primera lectura, será
claro a la segunda lectura, o cuando posteriormente enfoquen el problema desde
otro ángulo algo diferente. Porque, lo repito una vez más, el problema es tan
complejo y ha sido tan embrollado por los eruditos y escritores burgueses, que
quien desee estudiarlo seriamente y llegar a dominarlo por cuenta propia, debe
abordarlo varias veces, volver sobre él una y otra vez y considerarlo desde
varios angulos, para poder llegar a una comprensión clara y definida de él.
Porque es un problema tan fundamental, tan básico en toda política y porque, no
sólo en tiempos tan turbulentos y revolucionarios como los que vivimos, sino
incluso en los más pacíficos, se encontrarán con él todos los días en cualquier
periódico, a propósito de cualquier asunto económico o político, será tanto más
fácil volver sobre él. Todos los días, por uno u otro motivo, volverán ustedes a
la pregunta: ¿que es el Estado, cuál es su naturaleza, cuál es su significación
y cuál es la actitud de nuestro partido, el partido que lucha por el
derrocamiento del capitalismo, el partido comunista, cuál es su actitud hacia el
Estado? Y lo más importante es que, como resultado de las lecturas que realicen,
como resultado de las charlas y conferencias que escuchen sobre el Estado,
adquirirán la capacidad de enfocar este problema por sí mismos, ya que se
enfrentarán con él en los más diversos motivos, en relación con las cuestiones
más triviales, en los contextos más inesperados, y en discusiones y debates con
adversarios. Y sólo cuando aprendan a orientarse por sí mismos en este problema
sólo entonces podrán considerarse lo bastante firmes en sus convicciones y
capaces para defenderlas con éxito contra cualquiera y en cualquier momento.
Luego de estas breves consideraciones, pasaré a tratar el problema en sí: qué es
el Estado, cómo surgió y fundamentalmente, cuál debe ser la actitud hacia el
Estado del partido de la clase obrera, que lucha por el total derrocamiento del
capitalismo, el partido de los comunistas.
Ya he dicho que difícilmente se encontrará otro problema en que deliberada e
inconcientemente, hayan sembrado tanta confusion los representantes de la
ciencia, la filosofía, la jurisprudencia, la economiá política y el periodismo
burgueses como en el problema del Estado. Todavía hoy es confundido muy a menudo
con problemas religiosos; no sólo por los representantes de doctrinas religiosas
(es completamente natural esperarlo de ellos), sino incluso personas que se
consideran libres de prejuicios religiosos confunden muy a menudo la cuestión
especifica del Estado con problemas religiosos y tratan de elaborar una doctrina
-- con frecuencia muy compleja, con un enfoque y una argumentación ideológicos y
filosóficos -- que pretende que el Estado es algo divino, algo sobrenatural,
cierta fuerza, en virtud de la cual ha vivido la humanidad, que confiere, o
puede conferir a los hombres, o que contiene en sí algo que no es propio del
hombre, sino que le es dado de fuera: una fuerza de origen divino. Y hay que
decir que esta doctrina está tan estrechamente vinculada a los intereses de las
clases explotadoras -- de los terratenientes y los capitalistas --, sirve tan
bien sus intereses, impregnó tan profundamente todas las costumbres, las
concepciones, la ciencia de los señores representantes de la burguesía, que se
encontrarán ustedes con vestigios de ella a cada paso, incluso en la concepción
del Estado que tienen los mencheviques y eseristas, quienes rechazan indignados
la idea de que se hallan bajo el influjo de prejuicios religiosos y están
convencidos de que pueden considerar el Estado con serenidad. Este problema ha
sido tan embrollado y complicado porque afecta más que cualquier otro (cediendo
lugar a este respecto solo a los fundamentos de la ciencia económica) los
intereses de las clases dominantes. La teoría del Estado sirve para justificar
los privilegios sociales, la existencia de la explotación, la existencia del
capitalismo, razón por la cual sería el mayor de los errores esperar
imparcialidad en este problema, abordarlo en la creencia de que quienes
pretenden ser cientificos puedan brindarles a ustedes una concepción puramente
cientifica del asunto. Cuando se hayan familiarizado con el problema del Estado,
con la doctrina del Estado y con la teoría del Estado, y lo hayan profundizado
suficientemente, descubrirán siempre la lucha entre clases diferentes, una lucha
que se refleja o se expresa en un conflicto entre concepciones sobre el Estado,
en la apreciación del papel y de la significación del Estado.
Para abordar este problema del modo más cientifico, hay que echar, por lo menos,
una rápida mirada a la historia del Estado, a su surgimiento y evolución. Lo más
seguro, cuando se trata de un problema de ciencia social, y lo más necesario
para adquirir realmente el hábito de enfocar este problema en forma correcta,
sin perdernos en un cumulo de detalles o en la inmensa variedad de opiniones
contradictorias; lo más importante para abordar el problema cientificamente, es
no olvidar el nexo histórico fundamental, analizar cada problema desde el punto
de vista de cómo surgió en la historia el fenómeno dado y cuáles fueron las
principales etapas de su desarrollo y, desde el punto de vista de su desarrollo,
examinar en qué se ha convertido hoy.
Espero que al estudiar este problema del Estado se familia rizarán con la obra
de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Se trata de
una de las obras fundamentales del socialismo moderno, cada una de cuyas frases
puede aceptarse con plena confianza, en la seguridad de que no ha sido escrita
al azar, sino que se basa en una abundante documentación histórica y política.
Sin duda, no todas las partes de esta obra están expuestas en forma igualmente
accesible y comprensible; algunas de ellas suponen un lector que ya posea
ciertos conocimientos de historia y de economía. Pero vuelvo a repetirles que no
deben preocuparse si al leer esta obra no la entienden inmediatamente. Esto le
sucede a casi todo el mundo. Pero releyéndola más tarde, cuando estén
interesados en el problema, lograrán entenderla en su mayor parte, si no en su
totalidad. Cito este libro de Engels porque en el se hace un enfoque correcto
del problema en el sentido mencionado. Comienza con un esbozo histórico de los
orígenes del Estado.
Para tratar debidamente este problema, lo mismo que cualquier otro -- por
ejemplo el de los orígenes del capitalismo, la explotación del hombre por el
hombre, el del socialismo, cómo surgió el socialismo, qué condiciones lo
engendraron --, cualquiera de estos problemas sólo puede ser enfocado con
seguridad y confianza si se echa una mirada a la historia de su desarrollo en
conjunto. En relación con este problema hay que tener presente, ante todo, que
no siempre existió el Estado. Hubo un tiempo en que no había Estado. Este
aparece en el lugar y momento en que surge la división de la sociedad en clases,
cuando aparecen los explotadores y los explotados.
Antes de que surgiera la primera forma de explotación del hombre por el hombre,
la primera forma de la división en clases -- propietarios de esdavos y esclavos
--, existiá la familia patriarcal o, como a veces se la llama, la familia del
clan (clan: gens; en ese entonces vivían juntas las personas de un mismo linaje
u origen). En la vida de muchos pueblos primitivos subsisten huellas muy
definidas de aquellos tiempos primitivos, y si se toma cualquier obra sobre la
cultura primitiva, se tropezará con descripciones, indicaciones y reminiscencias
más o menos precisas del hecho de que hubo una época más o menos similar a un
comunismo primitivo, en la que aún no existiá la división de la sociedad en
esclavistas y esclavos. En esa época no existiá el Estado, no había ningón
aparato especial para el empleo sistemático de la fuerza y el sometimiento del
pueblo por la fuerza. Ese aparato es lo que se llama Estado.
En la sociedad primitiva, cuando la gente vivía en pequeños grupos familiares y
aún se hallaba en las etapas más bajas del desarrollo, en condiciones cercanas
al salvajismo -- época separada por varios miles de años de la moderna sociedad
humana civilizada --, no se observan aún indicios de la existencia del Estado.
Nos encontramos con el predominio de la costumbre, la autoridad, el respeto, el
poder de que gozaban los ancianos del clan; nos encontramos con que a veces este
poder era reconocido a las mujeres -- la posición de las mujeres, entonces, no
se parecía a la de opresión y falta de dere chos de las mujeres de hoy --, pero
en ninguna parte encontramos una categoría especial de individuos diferenciados
que gobiernen a los otros y que, en aras y con el fin de gobernar, dispongan
sistemática y permanentemente de cierto aparato de coerción, de un aparato de
violencia, tal como el que representan actualmente, como todos saben, los grupos
especiales de hombres armados, las cárceles y demás medios para someter por la
fuerza la voluntad de otros, todo lo que constituye la esencia del Estado.
Si dejamos de lado las llamadas doctrinas religiosas, las sutilezas, los
argumentos filosóficos y las diversas opiniones erigidas por los eruditos
burgueses, y procuramos llegar a la verdadera esencia del asunto, veremos que el
Estado es en realidad un aparato de gobierno, separado de la sociedad humana.
Cuando aparece un grupo especial de hombres de esta clase, dedicados
exclusivamente a gobernar y que para gobernar necesitan de un aparato especial
de coerción para someter la voluntad de otros por la fuerza -- cárceles, grupos
especiales de hombres, ejércitos, etc. --, es cuando aparece el Estado.
Pero hubo un tiempo en que no existiá el Estado, en que los vínculos generales,
la sociedad misma, la disciplina y organización del trabajo se mantenian por la
fuerza de la costumbre y la tradición, por la autoridad y el respeto de que
gozaban los ancianos del clan o las mujeres -- quienes en aquellos tiempos, no
sólo gozaban de una posición social igual a la de los hombres, sino que, no
pocas veces, gozaban incluso de una posición social superior --, y en que no
había una categoría especial de personas que se especializaban en gobernar. La
historia demuestra que el Estado, como aparato especial para la coerción de los
hombres, surge solamente donde y cuando aparece la división de la sociedad en
clases, o sea, la división en grupos de personas, algunas de las cuales se
apropian permanentemente del trabajo ajeno, donde unos explotan a otros.
Y esta división de la sociedad en clases, a través de la historia, es lo que
debemos tener siempre presente con toda claridad, como un hecho fundamental. El
desarrollo de todas las sociedades humanas a lo largo de miles de años, en todos
los países sin excepción, nos revela una sujeción general a leyes, una
regularidad y consecuencia; de modo que tenemos, primero, una sociedad sin
clases, la sociedad originaria, patriarcal, primitiva, en la que no existían
aristócratas; luego una sociedad basada en la esclavitud, una sociedad
esclavista. Toda la Europa moderna y civilizada pasó por esa etapa: la
esclavitud reinó soberana hace dos mil años. Por esa etapa pasó también la gran
mayoría de los pueblos de otros lugares del mundo. Todavía hoy se conservan
rastros de la esclavitud entre los pueblos menos desarrollados; en Africa, por
ejemplo, persiste todavía en la actualidad la institucion de la esclavitud. La
división en propietarios de esclavos y esclavos fue la primera división de
clases importante. El primer grupo no sólo poseía todos los medios de producción
-- la tierra y las herramientas, por muy primitivas que fueran en aquellos
tiempos --, sino que poseía también los hombres. Este grupo era conocido como el
de los propietarios de esclavos, mientras que los que trabajaban y suministraban
trabajo a otros eran conocidos como esclavos.
Esta forma fue seguida en la historia por otra: el feudalismo. En la gran
mayoría de los países, la esclavitud, en el curso de su desarrollo, evolucionó
hacia la servidumbre. La división fundamental de la sociedad era: los
terratenientes propietarios de siervos, y los campesinos siervos. Cambió la
forma de las relaciones entre los hombres. Los poseedores de esclavos con
sideraban a los esclavos como su propiedad; la ley confirmaba este concepto y
consideraba al esclavo como un objeto que pertenecía íntegramente al propietario
de esclavos. Por lo que se refiere al campesino siervo, subsistía la opresión de
clase y la dependencia, pero no se consideraba que los campesinos fueran un
objeto de propiedad del terrateniente propietario de siervos; éste sólo teniía
derecho a apropiarse de su trabajo, a obligarlos a ejecutar ciertos servicios.
En la practica, como todos ustedes saben, la servidumbre, sobre todo en Rusia,
donde subsistío durante más tiempo y revistío las formas más brutales, no se
diferenciaba en nada de la esclavitud.
Más tarde, con el desarrollo del comercio, la aparición del mercado mundial y el
desarrollo de la circulación monetaria, dentro de la sociedad feudal surgió una
nueva clase, la clase capitalista. De la mercancía, el intercambio de mercancías
y la aparición del poder del dinero, surgió el poder del capital. Durante el
siglo XVIII, o mejor dicho desde fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX,
estallaron revoluciones en todo el mundo. El feudalismo fue abolido en todos los
países de Europa Occidental. Rusia fue el último país donde ocurrió esto. En
1861 se produjo también en Rusia un cambio radical; como consecuencia de ello,
una forma de sociedad fue remplazada por otra: el feudalismo fue remplazado por
el capitalismo, bajo el cual siguió existiendo la división en clases, así como
diversas huellas y supervivencias del régimen de ser vidumbre, pero
fundamentalmente la división en clases asumió una forma diferente.
Los dueños del capital, los dueños de la tierra y los dueños de las fábricas
constituían y siguen constituyendo, en todos los países capitalistas, una
insignificante minoria de la población, que gobierna totalmente el trabajo de
todo el pueblo, y, por consiguiente, gobierna, oprime y explota a toda la masa
de trabajadores, la mayoría de los cuales son proletarios, trabajadores
asalariados, que se ganan la vida en el proceso de producción, sólo vendiendo su
mano de obra, su fuerza de trabajo. Con el paso al capitalismo, los campesinos,
que habían sido divididos y oprimidos bajo el feudalismo, se convirtieron, en
parte (la mayoría) en proletarios, y en parte (la minoría) en campesinos ricos,
quienes a su vez contrataron trabajadores y constituyeron la burguesia rural.
Este hecho fundamental -- el paso de la sociedad, de las formas primitivas de
esclavitud al feudalismo, y por último al capitalismo -- es el que deben ustedes
tener siempre presente, ya que sólo recordando este hecho fundamental,
encuadrando todas las doctrinas políticas en este marco fundamental, estarán en
condiciones de valorar debidamente esas doctrinas y comprender qué se proponen.
Pues cada uno de estos grandes periodos de la historia de la humanidad -- el
esclavista, el feudal y el capitalista -- abarca decenas y centenares de siglos,
y presenta una cantidad tal de formas políticas, una variedad tal de doctrinas
políticas, opiniones y revoluciones, que sólo podremos llegar a comprender esta
enorme diversidad y esta inmensa variedad -- especialmente en relación con las
doctrinas políticas, filosóficas y otras de los eruditos y políticos burgueses
--, si sabemos aferrarnos firmemente, como a un hilo orientador fundamental, a
esta división de la sociedad en clases, a esos cambios de las formas de la
dominación de clases, y si analizamos, desde este punto de vista, todos los
problemas sociales -- económicos, políticos, espirituales, religiosos, etc.
Si ustedes consideran el Estado desde el punto de vista de esta división
fundamental, verán que antes de la división de la sociedad en clases, como ya lo
he dicho, no existía ningún Estado. Pero cuando surge y se afianza la división
de la sociedad en clases, cuando surge la sociedad de clases, también surge y se
afianza el Estado. La historia de la humanidad conoce decenas y cientos de
paises que han pasado o están pasando en la actualidad por la esclavitud, el
feudalismo y el capitalismo. En cada uno de ellos, pese a los enormes cambios
históricos que han tenido lugar, pese a todas las vicisitudes políticas y a
todas las revoluciones relacionadas con este desarrollo de la humanidad y con la
transición de la esclavitud al capitalismo, pasando por el feudalismo, y hasta
llegar a la actual lucha mundial contra el capitalismo, ustedes percibirán
siempre el surgimiento del Estado. Este ha sido siempre determinado aparato al
margen de la sociedad y consistente en un grupo de personas dedicadas exclusiva
o casi exclusivamente o principalmente a gobernar. Los hombres se dividen en
gobernados y en especialistas en gobernar, que se colocan por encima de la
sociedad y son llamados gobernantes, representantes del Estado. Este aparato,
este grupo de personas que gobiernan a otros, se apodera siempre de ciertos
medios de coerción, de violencia física, ya sea que esta violencia sobre los
hombres se exprese en la maza primitiva o en tipos más perfeccionados de armas,
en la época de la esclavitud, o en las armas de fuego inventadas en la Edad
Media o, por último, en las armas modernas, que en el siglo XX son verdaderas
maravillas de la técnica y se basan íntegramente en los últimos lo gros de la
tecnología moderna. Los métodos de violencia cambiaron, pero dondequiera existió
un Estado, existió en cada sociedad, un grupo de personas que gobernaban,
mandaban, dominaban, y que, para conservar su poder, disponían de un aparato de
coerción física, de un aparato de violencia, con las armas que correspondían al
nivel técnico de la época dada. Y sólo examinando estos fenómenos generales,
preguntándonos por qué no existió ningún Estado cuando no había clases, cuando
no había explotadores y explotados, y por que apareció cuando aparecieron las
clases; sólo así encontraremos una respuesta definida a la pregunta de cuál es
la esencia y la significación del Estado.
El Estado es una máquina para mantener la dominación de una clase sobre otra.
Cuando no existían clases en la sociedad, cuando, antes de la época de la
esclavitud, los hombres trabajaban en condiciones primitivas de mayor igualdad,
en condiciones en que la productividad del trabajo era todavía muy baja y cuando
el hombre primitivo apenas podía conseguir con dificultad los medios
indispensables para la existencia más tosca y primitiva, entonces no surgió, ni
podía surgir, un grupo especial de hombres separados especialmente para gobernar
y dominar al resto de la sociedad. Sólo cuando apareció la primera forma de la
división de la sociedad en clases, cuando apareció la esclavitud, cuando una
clase determinada de hombres, al concentrarse en las formas más rudimentarias
del trabajo agrícola, pudo producir cierto excedente, y cuando este excedente no
resultó absolutamente necesario para la más mísera existencia del esclavo y pasó
a manos del propietario de esclavos, cuando de este modo quedó asegurada la
existencia de la clase de los propietarios de esclavos, entonces, para que ésta
pudiera afianzarse era necesario que apareciera un Estado.
Y apareció el Estado esclavista, un aparato que dio poder a los propietarios de
esclavos y les permitió gobernar a los esclavos. La sociedad y el Estado eran
entonces mucho más reducidos que en la actualidad, poseían medios de
comunicación incomparablemente más rudimentarios; no existían entonces los
modernos medios de comunicación. Las montañas, los ríos y los mares eran
obstáculos incomparablemente mayores que hoy, y el Estado se formó dentro de
límites geográficos mucho más estrechos. Un aparato estatal técnicamente débil
servía a un Estado confinado dentro de límites relativamente estrechos y con una
esfera de acción limitada. Pero, de cualquier modo, existía un aparato que
obligaba a los esclavos a permanecer en la esclavitud, que mantenía a una parte
de la sociedad sojuzgada y oprimida por la otra. Es imposible obligar a la mayor
parte de la sociedad a trabajar en forma sistemática para la otra parte de la
sociedad sin un aparato permanente de coerción. Mientras no existieron clases,
no hubo un aparato de este tipo. Cuando aparecieron las clases, siempre y en
todas partes, a medida que la división crecía y se consolidaba, aparecía también
una institución especial: el Estado. Las formas de Estado eran en extremo
variadas. Ya durante el período de la esclavitud encontramos diversas formas de
Estado en los países más adelantados, más cultos y civilizados de la época, por
ejemplo en la antigua Grecia y en la antigua Roma, que se basaban integramente
en la esclavitud. Ya había surgido en aquel tiempo una diferencia entre
monarquía y república, entre aristocracia y democracia. La monarquía es el poder
de una sola persona, la república es la ausencia de autoridades no elegidas; la
aristocracia es el poder de una minoría relativamente pequeña, la democracia el
poder del pueblo (democracia en griego, significa literalmente poder del
pueblo). Todas estas diferencias sur gieron en la época de la esclavitud. A
pesar de estas diferencias, el Estado de la epoca esclavista era un Estado
esclavista, ya se tratara de una monarquía o de una república, aristocrática o
democrática.
En todos los cursos de historia de la antigüedad, al escuchar la conferencia
sobre este tema, les hablarán de la lucha librada entre los Estados monárquicos
y los republicanos. Pero el hecho fundamental es que los esclavos no eran
considerados seres humanos; no sólo no se los consideraba ciudadanos, sino que
ni siquiera se los consideraba seres humanos. El derecho romano los consideraba
como bienes. La ley sobre el homicidio, para no mencionar otras leyes de
protección de la persona, no amparaba a los esclavos. Defendia sólo a los
propietarios de esclavos, los únicos que eran reconocidos como ciudadanos con
plenos derechos. Lo mismo daba que gobernara una monarquía o una república:
tanto una como otra eran una república de los propietarios de esclavos o una
monarquia de los propietarios de esclavos. Estos gozaban de todos los derechos,
mientras que los esclavos, ante la ley, eran bienes; y contra el esclavo no sólo
podía perpetrarse cualquier tipo de violencia, sino que incluso matar a un
esclavo no era considerado delito. Las repúblicas esclavistas diferían en su
organización interna: había repúblicas aristocráticas y repúblicas democráticas.
En la república aristocrática participaba en las elecciones un reducido número
de privilegiados; en la republica democrática participaban todos, pero siempre
todos los propietarios de esclavos, todos, menos los esclavos. Debe tenerse en
cuenta este hecho fundamental, pues arroja más luz que ningún otro sobre el
problema del Estado, y pone claramente de manifiesto la naturaleza del Estado.
El Estado es una máquina para que una clase reprima a otra, una máquina para el
sometimiento a una clase de otras clases, subordinadas. Esta máquina puede
presentar diversas formas. El Estado esclavista podía ser una monarquía, una
república aristocrática e incluso una república democrática. En realidad, las
formas de gobierno variaban extraordinariamente, pero su esencia era siempre la
misma: los esclavos no gozaban de ningún derecho y seguian siendo una clase
oprimida; no se los consideraba seres humanos. Nos encontramos con lo mismo en
el Estado feudal.
El cambio en la forma de explotación trasformó el Estado esclavista en Estado
feudal. Esto tuvo una enorme importancia. En la sociedad esclavista, el esclavo
no gozaba de ningún derecho y no era considerado un ser humano; en la sociedad
feudal, el campesino se hallaba sujeto a la tierra. El principal rasgo de la
servidumbre era que a los campesinos (y en aquel tiempo los campesinos
constituían la mayoría, pues la población urbana era todavía muy poco
desarrollada) se los consideraba sujetos a la tierra: de ahí se deriva este
concepto mismo -- la servidumbre. El campesino podía trabajar cierto número de
días para si mismo en la parcela que le asignaba el señor feudal; los demás días
el campesino siervo trabajaba para su señor. Subsistía la esencia de la sociedad
de clases: la sociedad se basaba en la explotación de clase. Sólo los
propietarios de la tierra gozaban de plenos derechos; los campesinos no tenían
ningún derecho. En la práctica su situación no difería mucho de la situación de
los esclavos en el Estado esclavista. Sin embargo, se había abierto un camino
más amplio para su emancipación, para la emancipación de los campesinos, ya que
el campesino siervo no era considerado propiedad directa del señor feudal. Podía
trabajar una parte de su tiempo en su propia parcela; podía, por así decirlo,
ser, hasta cierto punto, dueño de sí mismo; y al ampliarse las posibilidades de
desarrollo del intercambio y de las relaciones comerciales, el sistema feudal se
fue desintegrando progresivamente y se fueron ampliando progresivamente las
posibilidades de emancipación del campesinado. La sociedad feudal fue siempre
más compleja que la sociedad esclavista. Había un importante factor de
desarrollo del comercio y la industria, cosa que, incluso en esa época, condujo
al capitalismo. El feudalismo predominaba en la Edad Media. Y también aquí
diferían las formas del Estado; también aquí encontramos la monarquía y la
república, aunque esta última se manifestaba mucho más débilmente. Pero siempre
se consideraba al señor feudal como el único gobernante. Los campesinos siervos
ca recían totalmente de derechos políticos.
Ni bajo la esclavitud ni bajo el feudalismo podía una reducida minoría de
personas dominar a la enorme mayoría sin recurrir a la coerción. La historia
está llena de constantes intentos de las clases oprimidas por librarse de la
opresión. La historia de la esclavitud nos habla de guerras de emancipación de
los esclavos que duraron décadas enteras. El nombre de "espartaquistas", entre
parentesis, que han adoptado ahora los comunistas alemanes -- el único partido
aleman que realmente lucha contra el yugo del capitalismo --, lo adoptaron
debido a que Espartaco fue el héroe más destacado de una de las más grandes
sublevaciones de esclavos que tuvo lugar hace unos dos mil años. Durante varios
años el Imperio romano, que parecía omnipotente y que se apoyaba por entero en
la esclavitud, sufrió los golpes y sacudidas de un extenso levantamiento de
esclavos, armados y agrupados en un vasto ejército, bajo la dirección de
Espartaco. Al fin y al cabo fueron derrotados, capturados y torturados por los
propietarios de esclavos. Guerras civiles como éstas jalonan toda la historia de
la sociedad de clases. Lo que acabo de señalar es un ejemplo de la más
importante de estas guerras civiles en la época de la esclavitud. Del mismo
modo, toda la época del feudalismo se halla jalonada por constantes
sublevaciones de los campesinos. En Alemania, por ejemplo, en la Edad Media, la
lucha entre las dos clases -- terratenientes y siervos -- asumió amplias
proporciones y se trasformó en una guerra civil de los campesinos contra los
terratenientes. Todos ustedes conocen ejemplos similares de constantes
levantamientos de los campesinos contra los terratenientes feudales en Rusia.
Para mantener su dominación y asegurar su poder, los señores feudales
necesitaban de un aparato con el cual pudiesen sojuzgar a una enorme cantidad de
personas y someterlas a ciertas leyes y normas; y todas esas leyes, en lo
fundamental, se reducían a una sola cosa: el mantenimiento del poder de los
señores feudales sobre los campesinos siervos. Tal era el Estado feudal, que en
Rusia, por ejemplo, o en los países asiáticos muy atrasados (en los que aún
impera el feudalismo) difería en su forma: era una república o una monarquía.
Cuando el Estado era una monarquía se reconocía el poder de un individuo; cuando
era una república, en uno u otro grado se reconocía la participación de
representantes electos de la sociedad terrateniente; esto sucedía en la sociedad
feudal. La sociedad feudal representaba una división en clases en la que la
inmensa mayoría -- los campesinos siervos -- estaba totalmente sometida a una
insignificante minoría, a los terratenientes, dueños de la tierra.
El desarrollo del comercio, el desarrollo del intercambio de mercancías,
condujeron a la formación de una nueva clase, la de los capitalistas. El capital
se conformo como tal al final de la Edad Media, cuando, después del
descubrimiento de América, el comercio mundial adquirío un desarrollo enorme,
cuando aumentó la cantidad de metales preciosos, cuando la plata y el oro se
convirtieron en medios de cambio, cuando la circulación monetaria permitió a
ciertos individuos acumular enormes riquezas. La plata y el oro fueron
reconocidos como riqueza en todo el mundo. Declinó el poder económico de la
clase terrateniente y creció el poder de la nueva clase, los representantes del
capital. La sociedad se reorganizó de tal modo, que todos los ciudadanos
parecían ser iguales, desapareció la vieja división en propietarios de esclavos
y esclavos, y todos los individuos fueron considerados iguales ante la ley,
independientemente del capital que poseyeran -- propietarios de tierras o pobres
hombres sin más propiedad que su fuerza de trabajo, todos eran iguales ante la
ley. La ley protege a todos por igual; protege la propiedad de los que la
tienen, contra los ataques de las masas que, al no poseer ninguna propiedad, al
no poseer más que su fuerza de trabajo, se empobrecen y arruinan poco a poco y
se convierten en proletarios. Tal es la sociedad capitalista.
No puedo detenerme a analizarlo en detalle. Ya volverán ustedes a ello cuando
estudien el prog