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NOTAS EN ESTA SECCION
Reseña biográfica
Gramsci, la revolución cultural y la estrategia para Occidente
El príncipe moderno
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Antonio Gramsci – Reseña
biográfica
Biografía
Nació el 22 de enero de 1891 de una familia humilde de Ales, en la isla de
Cerdeña, una región de Italia tradicionalmente ignorada por el gobierno. Fue
el cuarto de siete hijos de Francesco Gramsci. Francesco tenía dificultades
financieras y problemas con la policía, llegó a estar en la cárcel y tuvo
que andar de pueblo en pueblo por todo Cerdeña hasta que se estableció con
su familia en Ghilarza.
Gramsci era un estudiante brillante, y ganó un premio que le permitió
estudiar en la Universidad de Turín (1911-1919) donde se familiarizó con la
literatura. En aquel entonces Turín estaba en proceso de industrialización y
las fábricas de Fiat y Lancia estaban reclutando obreros de las regiones más
pobres. Los sindicatos ya estaban establecidos y se estaban dando los
primeros conflictos sociales. Gramsci estuvo muy involucrado en estos
eventos, frecuentaba círculos socialistas y se asociaba con emigrados de
Cerdeña, lo que le permitió seguir ligado a su cultura nativa.
Sus dificultades familiares en Cerdeña ya le habían formado su visión del
mundo, que se refrendó con sus experiencias en Turín. Por extensos trabajos
físicos en su juventud quedó jorobado.
Ingresó en 1914 el Partido Socialista Italiano (PSI), y rápidamente adquirió
fama por sus escritos políticos y periodísticos en periódicos izquierdistas
como L'Avanti (órgano oficial del Partido Socialista).
Fundó junto a Angelo Tasca, Palmiro Togliatti y Umberto Terracini el diario
L'Ordine Nuovo (reseña semanal de cultura socialista) en 1919 y colaboró en
la revista La Città Futura. Participa en el movimiento de los consejos de
fábrica de Turín (1919-1920).
Este grupo junto con disidentes del PSI encabezados por Amadeo Bordiga
forman la base el Partido Comunista Italiano (PCI) el 21 de enero de 1921.
Gramsci se convirtió en líder del partido desde su creación, aunque por
detrás de Bordiga hasta que éste perdió la dirección en 1924. Las tesis de
Gramsci fueron adoptadas por el PCI en su Congreso de Lyons de 1926.
En 1922 Gramsci representó al PCI en una reunión de la Comintern en la Unión
Soviética, donde conoció a su esposa Giulia Schucht, una joven violinista
con quien Gramsci tendría dos hijos.
Su misión en la Unión Soviética coincidió con el ascenso del fascismo en
Italia, y Gramsci regresó con instrucciones para unir a los partidos de
izquierda contra el fascismo. Tal frente tendría idealmente al PCI en el
centro, pero otras fuerzas también se disputaban el papel. Los socialistas
tenían cierta tradición en Italia, mientras el PCI parecía demasiado
reciente y radical. Muchos creían que una coalición dirigida por los
comunistas se habría alejado del debate político y habría corrido el riesgo
de aislarse.
Gramsci es electo diputado por Venecia en 1924 y lanza el periódico L'Unita
(órgano oficial del PCI) desde Roma. Su familia permaneció en Moscú. En 1926
escribió una carta a la Comintern a raíz de las maniobras de Stalin, en la
que condenó a la oposición, pero en la que también hizo notar algunas fallas
del líder. Togliati, que estaba en Moscú como representante del partido,
recibió la carta, la abrió, la leyó y decidió no entregarla. Esto creo un
conflicto entre Gramsci y Togliati que nunca se resolvió en su totalidad.
El 8 de noviembre 1926 fue detenido y encarcelado por orden de Mussolini a
pesar de gozar de inmunidad parlamentaria y fue llevado a la famosa prisión
de Roma Regina Coeli. De inmediato fue sentenciado a 5 años de confinamiento
(en la isla remota de Ustica). Al año siguiente fue condenado a 20 años de
cárcel. Su condición física comenzó a deteriorarse y en 1932 la Unión
Soviética trató de intercambiarlo por otros prisioneros con el gobierno
fascista, pero las negociaciones fallaron. En 1934 le fue concedida la
libertad condicional por su mala salud, tras haber visitado los hospitales
de Civitavecchia, Formia y Roma.
Murió en Roma el 27 de abril de 1937, a los 46 años de edad. Está enterrado
en el llamado Cementerio Protestante de Roma.
Obras
En prisión escribió 30 libretas de historia y análisis conocidos como Los
cuadernos de la cárcel (Quaderni del carcere), que incluyen su recuento de
la historia italiana y el nacionalismo, así como ideas sobre teoría
marxista, teoría educativa y de crítica.
Hegemonía / bloque hegemónico
Se le conoce principalmente por la elaboración del concepto de hegemonía y
bloque hegemónico, así como por el énfasis que puso en el estudio de los
aspectos culturales de la sociedad (la llamada superestructura en el
marxismo clásico) como elemento desde el cual se podía realizar una acción
política y como una de las formas de crear y reproducir la hegemonía.
Conocido en algunos espacios como el "marxista de las superestructuras",
Gramsci atribuyó un papel central al agenciamiento infraestructura (base
real de la sociedad, que incluye: fuerzas de producción y relaciones
sociales de producción)/superestructura ("ideología", constituida por las
instituciones, sistemas de ideas, doctrinas y creencias de una sociedad), a
partir del concepto de "bloque hegemónico".
Según ese concepto, el poder de las clases dominantes sobre el proletariado
y todas las clases sometidas en el modo de producción capitalista, no está
dado simplemente por el control de los aparatos represivos del Estado, pues
si así lo fuera dicho poder sería relativamente fácil de derrocar (bastaría
oponerle una fuerza armada equivalente o superior que trabajara para el
proletariado). Dicho poder está dado fundamentalmente por la "hegemonía"
cultural que las clases dominantes logran ejercer sobre las clases
sometidas, a través del control del sistema educativo, de las instituciones
religiosas y de los medios de comunicación. A través de estos medios, las
clases dominantes "educan" a los dominados para que estos vivan su
sometimiento y la supremacía de las primeras como algo natural y
conveniente, inhibiendo así su potencialidad revolucionaria. Se conforma así
un "bloque hegemónico" que amalgama a todas las clases sociales en torno a
un proyecto burgués.
Los intelectuales y la educación
Gramsci estudió extensamente el papel de los intelectuales en la sociedad.
Afirmó por un lado que todos los hombres son intelectuales, en tanto que
todos tenemos facultades intelectuales y racionales, pero al mismo tiempo
consideraba que no todos los hombres juegan socialmente el papel de
intelectuales. Según Gramsci, los intelectuales modernos no son simplemente
escritores, sino directores y organizadores involucrados en las tarea
práctica de construir la sociedad.
También distinguía entre la intelligentsia tradicional, que se ve a si misma
(erróneamente) como una clase aparte de la sociedad, y los grupos de
pensadores que cada clase social produce “orgánicamente” de sus propias
filas. Dichos intelectuales “orgánicos” no se limitan a describir la vida
social de acuerdo a reglas científicas, sino más bien 'expresan', mediante
el lenguaje de la cultura, las experiencias y el sentir que las masas no
pueden articular por sí mismas. La necesidad de crear una cultura obrera se
relaciona con el llamado de Gramsci por una educación capaz de desarrollar
intelectuales obreros, que compartan la pasión de las masas. Su sistema
educativo puede ser definido dentro del ámbito de la pedagogía crítica y la
educación popular teorizado y practicado más contemporáneamente por el
brasileño Paulo Freire.
El Estado y la sociedad civil
La teoría de la hegemonía de Gramsci está ligada a su concepción del Estado
capitalista, que según afirma, controla mediante la fuerza y el
consentimiento. El Estado no debe ser entendido en el sentido estrecho de
gobierno. Gramsci más bien lo divide entre la “sociedad política”, que es la
arena de las instituciones políticas y el control legal constitucional, y la
“sociedad civil”, que se ve comunmente como una esfera “privada” o
“no-estatal”, y que incluye a la economía. La primera es el ámbito de fuerza
y la segunda el de consentimiento.
Sin embargo, Gramsci aclara que la división es meramente conceptual y que
las dos pueden mezclarse en la práctica. Gramsci afirma que bajo el
capitalismo moderno, la burguesía puede mantener su control económico
permitiendo que la esfera política satisfaga ciertas demandas de los
sindicatos y de los partidos políticos de masas de la sociedad civil. Así,
la burguesía lleva a cabo una “revolución pasiva”, al ir más allá de sus
intereses económicos y permitir que algunas formas de su hegemonía se vean
alteradas. Gramsci ponía como ejemplos de esto a movimientos como el
reformismo y el fascismo, así como a la “administración científica” y los
métodos de la línea de ensamblado de Frederick Taylor y Henry Ford.
Siguiendo la línea de Maquiavelo, argumenta que el “Príncipe moderno” – el
partido revolucionario – es la fuerza que permitirá que la clase obrera
desarrolle intelectuales orgánicos y una hegemonía alternativa dentro de la
sociedad civil. Para Gramsci, la naturaleza compleja de la sociedad civil
moderna implica que la única táctica capaz de minar la hegemonía de la
burguesía y llevar al socialismo es una “guerra de posiciones” (análoga a la
guerra de trincheras); la “guerra en movimiento” (o ataque frontal) llevado
a cabo por los bolcheviques fue una estrategia más apropiada a la sociedad
civil “primordial” existente en la Rusia Zarista.
A pesar de su afirmación de que la frontera entre las dos es borrosa,
Gramsci alerta contra la adoración al Estado que resulta de identificar a la
sociedad política con la sociedad civil, como en el caso de los jacobinos y
los fascistas. Él cree que la tarea histórica del proletariado es crear una
“sociedad regulada” y define al “Estado que tiende a desaparecer” como el
pleno desarrollo de la capacidad de la sociedad civil para regularse a sí
misma.
Historicismo
Gramsci, al igual que el joven Marx, era asiduo proponente del historicismo.
Desde su perspectiva, todo significado se deriva de la relación entre la
actividad práctica (o “praxis”) y de los procesos sociales e históricos
“objetivos” de los que formamos parte. Las ideas no podrían ser entendidas
fuera del contexto histórico y social, aparte de su función y origen. Los
conceptos con los cuales se organiza el conocimiento del mundo no derivarían
primordialmente de nuestra relación con las cosas, sino de las relaciones
sociales entre los usuarios de estos conceptos. El resultado es que no
habría tal cosa como una “naturaleza humana” que no cambia, sino una mera
idea de ésta que cambia históricamente. Además, la filosofía y la ciencia no
“reflejarían” una realidad independiente del hombre, sino que serían
“verdad” en tanto que expresarían el proceso de desarrollo real de una
situación histórica determinada.
La mayoría de los marxistas sostiene la opinión de sentido común de que la
verdad es la verdad sin importar cuando y donde se les plantee, y que el
conocimiento científico (que incluye al marxismo) se acumula históricamente
como el progreso de la verdad en este sentido cotidiano, y por lo tanto no
pertenecería al dominio ilusorio de la superestructura. Para Gramsci, sin
embargo, el marxismo sería “verdadero” en el sentido pragmático social, en
que, al articular la conciencia de clase del proletariado, expresaría la
“verdad” de su época mejor que ninguna otra teoría. Esta posición anti-científica
y anti-positivista se debía a la influencia de Benedetto Croce,
probablemente el intelectual italiano más ampliamente respetado de su época.
Aunque Gramsci repudia esta posibilidad, su descripción histórica de la
verdad ha sido criticada como una forma de relativismo.
Crítica del Economicismo
En un famoso artículo escrito antes de su encarcelamiento titulado “La
Revolución contra Das Kapital”, Gramsci afirma que la revolución bolchevique
representaba una revolución contra el libro clásico de Karl Marx,
considerado la guía básica de la socialdemocracia y el movimiento obrero
antes de 1917. Iba en contra de varias premisas al efectuarse una revolución
socialista en un país atrasado como Rusia que no reunía la condiciones
económicas y sociales que se consideraban indispensables para el tránsito al
socialismo. El principio de la primordialidad de las relaciones de
producción, decía, era una malinterpretación del marxismo. Tanto los cambios
económicos como los cambios culturales son expresiones de un “proceso
histórico básico”, y es difícil decir qué esfera tiene más importancia. La
creencia fatalista, común entre el movimiento obrero en sus primeros años,
de que triunfaría inevitablemente debido a “leyes históricas”, era, para
Gramsci, el producto de circunstancias de una clase oprimida restringida
principalmente a la acción defensiva, y sería abandonada como un obstáculo
una vez que la clase obrera pudiera tomar la iniciativa.
La “filosofía de la praxis” (un eufemismo del marxismo que usaba para eludir
a los censores de la prisión) no puede confiar en “leyes históricas”
invisibles como los agentes del cambio social. La historia está definida por
la praxis humana y por lo tanto incluye el albedrío humano. Sin embargo, el
poder de la voluntad no puede lograr nada de lo que quiere en una situación
determinada: cuando la consciencia de la clase obrera alcance el nivel de
desarrollo necesario para la revolución, las circunstancias históricas que
se encuentren serán tales que no se podrán alterar arbitrariamente.
Como quiera, no se puede predeterminar por inevitabilidad histórica cuál de
los muchos posibles desarrollos tomará lugar.
Crítica del Materialismo
Con su creencia de que la historia humana y la “praxis” colectiva determinan
si una cuestión filosófica es relevante o no, Gramsci se opone al
materialismo metafísico y “copia” la teoría de la percepción desarrollada
por Engels y Lenin, aunque no lo afirma explícitamente.
Para Gramsci, el marxismo no lidia con una realidad que existe por sí misma,
independiente de la humanidad. El concepto de un universo objetivo fuera de
la historia humana y fuera de la práctica humana era para él análogo a la
creencia en un dios. La historia natural es sólo relevante en relación a la
historia humana. El materialismo filosófico, como el “sentido común”
primitivo, resultan de una falta de pensamiento crítico, y no se puede
afirmar, como lo hacía Lenin, que se contrapone a la superstición religiosa.
A pesar de esto, Gramsci se resigna a la existencia de esta forma “cruda” de
marxismo: es estatus del proletariado como clase dependiente implica que con
frecuencia el marxismo, como su representación teórica, sólo pueda ser
expresado en la forma de superstición popular y sentido común. Sin embargo,
para poder desafiar de manera efectiva las ideologías de las clases
educadas, los marxistas deben presentar su filosofía de forma más
sofisticada, y tratar de entender genuínamente las opiniones de sus
oponentes.
Gramsci da un paso adelante en el terreno epistemológico al afirmar que "el
marxismo también es una superestructura", lo que quiere decir que no es
exactamente la verdad, sino un punto de vista que, como todo punto de vista
puede tener sus falacias. Al oponerse al realismo epistemológico defendido
por los leninistas, y al positivismo, abre paso a un grado mayor de
relativismo epistemológico, que no constituye para Gramsci una renuncia
ética o política, sino la asunción cabal del carácter provisorio y
construido del conocimiento humano.
Influencias
Pensadores importantes para Gramsci
• Nicolás Maquiavelo
• Karl Marx
• Benedetto Croce
• Lenin
• Antonio Labriola
• Georges Sorel
• Vilfredo Pareto
• Henri Bergson
Pensadores influidos por Gramsci
• Perry Anderson
• Michael Hardt & Antonio Negri
• Louis Althusser
• Fernando Neyra
• Raymond Williams
• David Harvey
• Edward Said
• Judith Butler
• Ernesto Laclau & Chantal Mouffe
• Manuel Sacristán
• Roger Garaudy
• Robert W. Cox
• Paulo Freire
[Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci]
Gramsci, la revolución cultural y la estrategia para Occidente
Dr. Ricardo Miguel Flores (*)
I. Preámbulo
Ante los ojos de muchos de nuestros contemporáneos, el marxismo es punto
menos que una concepción del mundo derrotada, una filosofía perimida o hasta
un objeto de nostalgia en determinados casos {[1]} En realidad ésto no hace
totalmente justicia a la realidad, ya que a una visión que busque ahondar en
el asunto, las cosas aparecen de un modo diverso y no tan expeditivo.
Incluso a personas con un nivel de información apreciable y hasta con alguna
especialidad humanística, se les ha escapado cómo el marxismo-leninismo - de
suyo perverso - fue deviniendo hasta mutar en algo más destructivo y sutil,
y por ello mismo, más difícil de detectar. Nos estamos refiriendo al
gramscismo, filosofía que quizá es cada vez menos explícitamente mencionada
en eventos, publicaciones y ambientes filosóficos especializados, pero que
sin embargo, como haremos ver en el presente artículo, ha triunfado como
pocas visiones filosóficas lo han hecho a lo largo de la historia, siendo su
escasa notoriedad abierta, parte precisamente de su insidiosa victoria.
Analizaremos primero, en qué consistió justamente el cambio del leninismo al
gramscismo, como especificación diversa sobrepuesta a la plataforma
marxista. En segundo lugar consideraremos porqué se prefirió tácticamente,
en particular para Occidente, al gramscismo como ariete filosófico-cultural
disolvente; en tercero, cuál es la especificidad de su propuesta filosófica
y cuáles son sus principales nexos con otras filosofías, dado su contexto
italiano; en cuarto término, cuáles han sido las consecuencias
socioculturales de su vigencia filosófica y política, y finalmente, en
quinto, qué corolarios se deben extraer, a la luz de la filosofía realista a
fin de contrarrestar la Revolución Cultural, cuyo diseño y arquitectura, fue
la obra a la que consagró su vida Antonio Gramsci, pensador italiano nacido
en Cerdeña (1891-1937).
Después de todo, como dice el Padre Alfredo Sáenz: "es quizás el suyo el
único intento marxista de plantear globalmente y, según creo, con mucha
inteligencia, la cuestión del tránsito hacia el socialismo en una sociedad
de formación occidental" {[2]}. Añade el autor a renglón seguido que tanto
los fenómenos del eurocomunismo y del ítalo -comunismo, son de hechura
gramsciana, y que fueron delineados como estrategia para la conquista del
poder por parte de los partidos comunistas en los países latinos.
Al no poder establecer una dictadura abierta en las naciones occidentales,
se ha adoptado como veremos, una vía más larga, pero que se busca que sea
más efectiva, más sólida y afianzada, que es la de la dictadura mental, de
la que han hablado algunos de sus críticos. El proceso y mecanismos de
establecimiento de dicha dictadura será parte de lo tratado en el presente
escrito.
II. De la revolución soviética a la revolución cultural. Heterodoxia de
Gramsci
No es en manera alguna ocioso recordar cuáles eran las ideas de Lenin -y
otros "maestros fundadores" del marxismo- respecto a cómo y bajo qué
condiciones se habría de llevar a cabo el tránsito hacia la sociedad
socialista.
En breve, Lenin postulaba la necesidad de llevar a cabo primero la
revolución socialista en el terreno político-militar, instaurar a
continuación la llamada "dictadura del proletariado", y a partir de la
apropiación por parte de los comunistas de los "aparatos de Estado" como
diría Althusser, realizar los cambios necesarios en materia ideológica y
cultural.
En terminología marxista, para Lenin, había que transformar primero lo que
Marx denominó en sus obras "infraestructura" (la economía), para de ahí
proceder a modificar la "superestructura" (religión, derecho, ideología,
cultura). Ello no obsta a la cuestión de que ciertamente el propio Lenin le
había "enmendado la plana" a Marx al menos en un punto: para el pensador de
Tréveris, la Revolución se habría de realizar primero en los países de
industrialización más avanzada (en este caso, Inglaterra, Alemania, Francia,
Bélgica) y no en las naciones predominantemente agrícolas; en cambio, para
el pensador ruso, sí era posible que una nación agrícola atrasada como Rusia
-que entonces iniciaba su industrialización- realizara "dadas las
condiciones objetivas" su transformación revolucionaria.
Dadas las dificultades persistentes en las naciones de Europa Occidental
para llevar a cabo una revolución de carácter violento, los pensadores
marxistas más lúcidos, -destacadamente Gramsci- se abocaron a la tarea de
diseñar una estrategia marxista para Occidente; en su caso, particularmente
para la situación de Italia y, por extensión, para todos los países de
cultura latino-católica.
Gramsci consideraba que mientras Italia fuese católica, toda tentativa
revolucionaria estaba destinada al fracaso. Incluso el lanzar una revolución
mediante la vía violenta podía involucrar el nada desdeñable riesgo de
perder todo lo avanzado, de abortar toda la operación al presentarse un
golpe de Estado y/o una dictadura militar.
Había que variar la estrategia. Mas antes de proseguir, debemos introducir
aquí una distinción conceptual gramsciana necesaria para entender de una
manera adecuada los planteamientos de este autor. Se trata de la distinción
entre sociedad civil y sociedad política. Siguiendo libremente en este punto
al P. Alfredo Sáenz, podemos decir que la primera habrá de consistir en el
conjunto de organismos privados que corresponden a la función de hegemonía
que el grupo dominante ejerce sobre toda la sociedad o el conjunto de
organismos que crean un modo de pensar en el pueblo, le crean un "sentido
común", o modo natural de sentir y pensar y que viene vehiculizado por
instancias tales como la Iglesia, la Universidad, la escuela, los medios de
comunicación, entre otros. {[3]}
Por su parte, la sociedad política viene a ser el conjunto de organismos que
ejercen una función coercitiva y de dominio directo en el campo jurídico,
político y militar. Fundamentalmente consiste en el Estado, que tiene por
función "la tutela del orden público y el respeto de las leyes". El hecho es
que para Lenin -todavía fiel a la concepción marxista de la sociedad civil-
el primer objetivo sigue siendo la conquista del Estado, mientras que para
Gramsci, la meta es la misma sociedad civil -conjunto de relaciones ideales
y culturales-.
Hecha esta necesaria distinción, podemos a continuación abordar la cuestión
de porqué para las naciones de Occidente -particularmente para las de
raigambre latino-católica-, se hizo necesario para los marxistas elegir una
táctica bien diversa a la que se siguió en la Rusia zarista.
III. Estrategia para Occidente
Gramsci pensaba que la clave de la permanencia de las religiones
trascendentes o de la propia Iglesia Católica en el caso de buena parte de
Occidente, es la profesión de una fe firme e inquebrantable, incluyendo la
constante repetición de los mismos contenidos doctrinales. Todo ello
colabora, junto con otras vertientes, a la constitución del ya mencionado
"sentido común" {[4]}. Pues bien, según el gramscismo, nadie ha mostrado
mayor eficacia que la Iglesia para crear un sentido común, con el singular
añadido (esto era para él motivo de envidia y debía ser meta a alcanzar por
el Partido Comunista Italiano), de que la Iglesia por siglos había logrado
amalagamar en su seno tanto al pueblo analfabeta como a una élite
intelectual propia. No habiendo permitido, hasta entonces, la escisión entre
un pequeño grupo con características por así decir, gnósticas (como selecto
grupo conocedor) y una masa con acceso únicamente a manifestaciones de
religiosidad popular.
Es así que, para Gramsci, la gran falla de todas las filosofías
inmanentistas {[5]}, incluído el marxismo, ha sido el no haber acertado a
unir en una misma creencia o "sentido común", a los intelectuales y al
pueblo, a los doctrinarios y a los practicantes, a los expertos o
"iniciados" y a los neófitos. Precisamente a eso se abocará Gramsci, a
subsanar esa carencia, a través de sus deletéreos escritos, elaborados en
las prisiones mussolinianas.
Gramsci estimaba que la revolución no habría de hacerse -ya lo hemos visto-
modificando las relaciones económicas, esto es, estructurales. No, eso no
habría de funcionar en Occidente. ¿De qué serviría una sociedad política
marxista sobrepuesta a una sociedad civil férreamente cristiana? Ello
conllevaría muchos riesgos, toda vez que el expediente de las armas y la
represión no puede funcionar indefinidamente. Por ello, Gramsci postulaba
iniciar cambiando la superestructura (religión, derecho, arte, ciencia,
medios de comunicación) para que transformando la mentalidad (lo que Marx
denominaba superestructura ideológica) de la sociedad civil, luego esta
pudiera caer como fruta madura, y entonces sencillamente la sociedad civil
asimilaría a la sociedad política, no habiendo ya contradicciones entre
ambas.
Atendamos a un conocido autor español, profundo conocedor del pensamiento
gramsciano: "¿Cómo hacerse con la sociedad civil, esa amalgama de ideas,
creencias, aptitudes, aspiraciones? La respuesta de Gramsci pasa por una
comprobación: la sociedad civil está «poblada» de elementos culturales:
modos de pensar, de sentir, de situarse ante la vida, de leer, de divertirse
. . . . Se trata, por tanto, de conquistar la cultura para el marxismo, de
organizar la cultura por medio de la captación de sus agentes, los
intelectuales" {[6]}.
De suerte tal que el punto central habría de consistir en lo que Gramsci
denominaba "mutación del sentido común", uno de cuyos pivotes habría de ser
precisamente el dominio y control de los medios de comunicación de masas, a
través del desarrollo de toda una lucha cultural (Kulturkampf) contraria a
la concepción trascendente de la vida.
Para el ilustre pensador italiano Augusto Del Noce, el gramscismo representa
precisamente la culminación de todo el proceso secularista; "es un cierre
total a cualquier trascendencia metafísica y religiosa, hasta el punto de
poder decir que, para Gramsci, la misma revolución comunista no es sino un
momento de una más amplia «reforma intelectual y moral» enderezada a la
realización de la plenitud del secularismo" {[7]}.
IV. Aspectos y conexiones filosóficas
Una de las peculiaridades del gramscismo es que identifica filosofía y
política, y a la vez concibe a la historia (política) como filosofía
(realizada o realizándose). Se le considera -y en cierta manera- se
autoconsidera continuador del actualismo y la filosofía de la praxis de
Gentile {[8]}. No obstante, fue feroz la crítica que le dirige, al igual que
a Benedetto Croce. Es oportuno recordar en el presente contexto que Gentile
visualizaba su propia colaboración con el fascismo como una realización de
su filosofía, el actualismo: la dialéctica no de lo pensado, sino del acto
de pensar, del pensar como acto puro, esto es, subjetivismo filosófico, cuyo
criterio de validez es la exterioridad como verificación del pensamiento en
cuanto tal.
Vista entonces la historia contemporánea desde lo que sería una "óptica
revolucionaria", la historia moderna es filosófica, en el sentido de que es
la realización y la verificación de dos vertientes del hegelianismo, las dos
en forma de la ya mencionada filosofía de la praxis: la marxista y la de
Gentile. Si la primera desembocó en una revolución y en la formación de
determinados imperios (finalmente fallidos), la segunda es la que ha dado
lugar a diversas tentativas de una revolución occidental, adaptada a países
con características liberal-democráticas, y de base industrial, poniendo en
ejecución una filosofía del devenir, que a últimas fechas ha involucionado
en un mero materialismo neopositivista, que "es la cobertura del
conservadurismo burgués llevado a su integralidad" {[9]}.
A Croce particularmente le reprocha el no haber desarrollado una Kulturkampf
{[10]}. Gramsci cree reproducir en sí mismo, tomando como plataforma el
pensamiento de Benedetto Croce, el mismo proceso que en el pensar
inmanentista de Occidente, condujo de Hegel a Marx, a través de Feuerbach y
los neohegelianos de izquierda, ello con la finalidad de instaurar una
genuina cristalización del marxismo, pero depurada de todas "las
incrustaciones naturalistas y positivistas y de sus desviaciones
revisionistas" (Gramsci). El hecho es que Gramsci desemboca en una suerte de
actualista (gentiliana) "filosofía de la praxis" subjetivista que
sobreconforma y recodifica lo que era su plataforma de base: el objetivista
materialismo histórico.
Ello no significa que Gramsci "renunciára" al pensamiento de Marx, eso no
sucede en ningún momento. Lo que acontece, -y en ello adherimos por entero a
la interpretación de Del Noce- es que, más allá de la explícita
intencionalidad del autor de los Cuadernos de la Cárcel {[11]}, si atendemos
a la inexorable trabasón lógica, el operativo filosófico gramsciano, de
algún modo «realiza», «actualiza» la meta de toda la "filosofía de la
praxis": superar toda manifestación de "filosofía especulativa", lograr que,
de facto, la filosofía devenga política e historia o, si se quiere, historia
política y, ser a la vez, el detonante y el catalizador, que vuelva del
revés, esto es, subvierta, todo el dispositivo ideológico que configura el
sentido común (hoy llamado muchas veces "imaginario colectivo") de una
sociedad, entendido en el sentido ya líneas arriba indicado.
Por lo que respecta a Croce, por un lado le reconocía su gran "aportación a
la cultura mundial" (sic) y que consideraba "una conquista civil que no debe
perderse" la cual estribaba justamente en su concepción de que "el hombre
moderno puede y debe vivir sin religión, y se entiende sin religión revelada
o positiva o mitológica o como quiera decirse" {[12]}. Mas, por otra parte,
lo calificaba de "papa laico", "instrumento eficacísimo de hegemonía"
{[13]}, y le formulaba severos reparos y objeciones en referencia al
significado histórico que Croce le atribuía al Renacimiento, la Ilustración
y la Revolución Francesa, entre otras cosas.
A ambos -Croce y Gentile- les espeta el haberse opuesto al movimiento
modernista -al interior de la Iglesia Católica- ya que consideraba que la
única forma, atención a este punto, en que una religión trascendente puede
desvirtuarse, es mediante descomposición interna; de llevarse hasta sus
últimas consecuencias este proceso, el catolicismo habría de desembocar en
el secularismo, que ya vimos que en Gramsci implicaba "un cierre total a
cualquier trascendencia metafísica y religiosa" (Del Noce). No ve el que no
quiere ver, aunque algunos se afanan en desempeñar el triste papel que Lenin
les asignara: el de "idiotas útiles", cavadores -conscientes o no- de su
propia tumba. No olvidemos que el concepto de "modernidad" en Gramsci
llevaba implícita una exclusión absoluta de cualquier referencia a toda
realidad trascendente.
V. Algunas consecuencias socioculturales de la vigencia fáctica del
gramscismo
No se le escapará al lector avezado que muchos de los afanes y previsiones
de este político y filósofo sardo, se han ido materializando en forma tal,
que hoy son elementos que forman parte ya de la atmósfera común que
respiramos. Hay una inocultable hegemonía secularista que satura la
mentalidad de grandes segmentos de la sociedad actual -más allá de matices y
variantes a establecerse por países, regiones y ciudades- y va
posibilitando, de día en día, que lo que antes era visto como inaceptable,
negativo o incluso aberrante, se mire como "normal", positivo y hasta
encomiable, en más de una ocasión.
Veamos algunos ejemplos fácilmente constatables: Gramsci postulaba que de la
única realidad que se puede (y se debe) hablar, es la de "aquí abajo"
(cierre inmanentista total), que los escritores y los pensadores
secularistas debían hegemonizar los medios masivos de comunicación (basta
encender el televisor, escuchar ciertos programas de radio o asomarse a
cualquier kiosko), que había que acabar con el prestigio de autores,
instituciones, medios de comunicación o editoriales fieles a los valores de
la tradición y por ende, opuestos a los designios de secularistas, laicistas
y "modernizantes".
Incluso previó Gramsci la defección de numerosos "católicos" que,
deslumbrados por la utopía secularista, habrían de aceptar las diversas
formas de "compromiso histórico". El agudo intelectual italiano sabía bien
que, se obtenían mayores ganancias por estas vías graduales, de lenta pero
sostenida transformación de la mentalidad que por la vía de una persecucion
abierta. Toda una hábil guerra de posición estratégicamente concebida y
ejecutada. Y muy mal entendida y enfrentada por quienes estarían obligados a
hacerlo.
Parecería que vivimos en un mundo diseñado por (y a la medida de) Gramsci:
se han invertido las valoraciones morales y políticas, se busca
desjerarquizar todo lo valioso, se exalta todo lo que sea o implique
"horizontalismo", se "deconstruye" el sano pensamiento filosófico y
teológico, de forma tal que queda "pulverizado" en una multitud de nuevas
ideologías y "filosofías" cuyo sólo empeño es "desmitificar", "secularizar",
"desacralizar".
Seguramente se complacería -y mucho- Antonio Gramsci al ver en pleno proceso
de realización (actualización, diría Gentile) algo que alguna vez
"profetizó": el fin de la religión tendría que ocurrir por "suicidio", al
diluirse los límites de la Cristiandad con respecto al mundo moderno.
Mientras unos sueñan con que lo que está acaeciendo es una "cristianización
del mundo", lo que en realidad se está dando es justamente lo contrario:
segmentos considerables de 'cristianos' se mundanizan, adoptando los
parámetros y criterios propios de una mentalidad totalmente inserta en una
cosmovisión intramundana y secularista. Aunque no siempre se niega
explícitamente, viven como si el mundo trascendente no existiera, como si
todo empezara y terminara "aquí abajo".
El programa era (y es) bien claro: "lograr el desprestigio de la clase
hegemónica, de la Iglesia, del ejército, de los intelectuales, de los
profesores, etc. Habrá incluso que . . . enarbolar las banderas de las
libertades burguesas, de la democracia, como brechas para penetrar en la
sociedad civil. Habrá que presentarse maquiavélicamente como defensor de
esas libertades democráticas, pero sabiendo muy bien que se las considera
tan solo como un instrumento para la marxistización general del sentido
común del pueblo" {[14]}.
Otro lamentable hecho fácilmente constatable en diversos ambientes
culturales de Occidente, sobre todo del latino y latinoamericano, es lo que
se ha dado en llamar la "traición de los intelectuales". Esto se ha ido
logrando por diferentes vías, ya sea mediante favores, concesión de
prebendas, canonjías y halagos de todo tipo, o si no, mediante la táctica
opuesta, que es la seguida con los intelectuales y profesores que no se
doblegan ante estas formas de cooptación; para ellos están la presión, el
chantaje, la amenaza y el boicot cuando no de plano, el desprestigio, la
calumnia y la difamación.
Y es que en la estrategia gramscista el quebrantar de un modo u otro al
intelectual opositor es fundamental: oigamos de nuevo al Padre Sáenz:
"Gramsci considera que se ha ganado una gran batalla cuando se logra la
defección de un intelectual, cuando se conquista a un teólogo traidor, un
militar traidor, un profesor traidor, traidor a su cosmovisión . . . .No
será necesario que estos "convertidos" se declaren marxistas; lo importante
es que ya no son enemigos, son potables para la nueva cosmovisión. De ahí la
importancia de ganarse a los intelectuales tradicionales, a los que,
aparentemente colocados por encima de la política, influyen decisivamente en
la propagación de las ideas, ya que cada intelectual (profesor, periodista o
sacerdote) arrastra tras de sí a un número considerable de prosélitos"
{[15]}.
El que en la mentalidad predominante de nuestros días prevalezca a nivel
popular el "da igual cualquier religión", "todo es según como tú lo veas",
"haz lo que quieras con tal de que seas auténtico", "ahora ya todo está
permitido", y a nivel filosófico el "no hay naturaleza (humana) sino
historia", "yo me doy mi propia esencia", "no hay ser, sino tan sólo
devenir, o incluso, devenires", "no hay verdad, todo se reduce a
multiplicidad(es)", "no hay escritor, sólo texto", "no hay sujeto, sino
estructuras epistémicas", y otras sandeces y disparates por el estilo (el
catálogo es inagotable), quiere decir que un gramscismo camouflado, en
invisible alianza (deliberada o no) con el movimiento New Age y otras
inefables adherencias, se sigue imponiendo en toda la línea, más allá de las
cada vez más escasas menciones públicas de este autor, tanto por parte de
quienes lo apoyan como por parte de sus detractores.
VI. Algunas conclusiones desde el pensar realista
A estas alturas, cualquier lector atento y medianamente enterado de la
situación prevaleciente en el mundo actual habrá ya ido sacando algunas
consecuencias lógicamente desprendibles de cuanto llevamos dicho.
Aquí sólo destacaremos algunas que nos han parecido relevantes en relación
al desarrollo de una batalla cultural que la filosofía realista debe
presentar en función del restablecimiento de la vigencia social, primero del
sentido común (ahora sí en la acepción propia del tomismo) que ya no parece
estar tan bien repartido como en tiempos de Descartes-, y en segundo
término, de sus propios contenidos.
Lo primero a destacar es que si bien en sus variantes leninistas,
trotskistas y otras, el marxismo luce seriamente averiado y sin muchos visos
de restablecer su anterior influencia o en casos, hegemonía, por otro lado,
en su versión gramsciana no sólo está fuerte y vigente, sino incluso, no
lejos de conseguir su acariciado triunfo, al imponer su hegemonía en las
sociedades occidentales y hasta en sectores del mundo oriental. Hegemonía
ciertamente "silenciosa", ya que, prácticamente, nadie habla de Gramsci. (De
ocurrir lo contrario, habría más gente prevenida).
En segundo término, hay que percatarse de que a través del control
generalizado (felizmente hay excepciones) de los medios masivos de
comunicación, -y de las agencias y mecanismos que los proveen de programas,
publicidad, información y elementos de diversa índole-, es que se ha ido
logrando la hegemonía en la sociedad civil (no olvidemos la diferencia entre
hegemonía y dominio), saturando el "imaginario colectivo" o sentido común de
sólo intereses y contenidos relativos a "este mundo", de forma tal que toda
referencia a lo trascendente queda excluída o, en el mejor de los casos,
arrinconada.
Un tercer punto sería descartar la ingenua (por decirlo suavemente) posición
de quienes piensan que es compatible, y hasta deseable (?) el profesar
juntas una cosmovisión cristiana y realista abierta a la metafísica y esta
versión del marxismo supuestamente "deslavada", "soft", "democrática", etc.,
que sería el gramscismo. Ya hemos visto que es justamente todo lo contrario:
es la modalidad más insidiosa, aviesa, sutil y engañosa no sólo del
marxismo, sino de todo el pensar secularista, inmanentista y horizontalista
presente en la Filosofía contemporánea, representando incluso su
culminación, en cierto modo su forma más acabada, más allá de los Nietzsche,
Foucault, Derrida, Vattimo, Lyotard, Rorty, Lipovetsky, Baudrillard, Luhmann,
etc.
El cuarto aspecto a destacar es que el gramscismo representa el más
agresivo, cáustico y disolvente ataque contra toda forma de religión
trascendente, y en particular contra el catolicismo. Mucha de la
descristianización actual obedece en buena parte a la acción destructiva y
semioculta de los «intelectuales orgánicos» a la Gramsci, estratégicamente
situados, cuya acción toda se encuentra encaminada a la "mutación del
sentido común" teísta y cristiano a fin de que devenga su opuesto.
Ello implica su proyecto de "descomposición interna del catolicismo", de
"hacer saltar la Iglesia desde dentro" y de liquidar totalmente el "antiguo
concepto del mundo" ínsito en la cultura cristiano-católica.
Finalmente, hay que señalar que todo intelectual o pensador consecuente que
adhiere a la cosmovisión cristiana, y por ende, acepta los principios
metafísicos y epistemológicos de la filosofía realista, debe ser consciente
de que pocas cosas contribuyen tanto al avance del secularismo como la
defección de teólogos, profesores, pensadores, periodistas o escritores. Por
lo cual habrá que pensar en congruencia con los principios que se dice
profesar pero, no menos importante, habrá que también llevar una vida
coherente que no desvincule e incomunique las distintas dimensiones de la
vida humana. "Quien no vive como piensa, acabará pensando como vive".
(*) El autor es profesor de la Maestría en Filosofía
El
príncipe moderno
Antonio Gramsci
Apuntes sobre la política de Maquiavelo.
El carácter fundamental de El Príncipe no es el de ser un tratado
sistemático, sino un libro "viviente", donde la ideología política y la
ciencia política se fundan en la forma dramática del "mito". Entre la utopía
y el tratado escolástico, formas bajo las cuales se configuraba la ciencia
política de la época, Maquiavelo dio a su concepción una forma imaginativa y
artística, donde el elemento doctrinal y racional se personificaba en un
condottiero [capitán] que representa en forma plástica y "antropomórfica" el
símbolo de la "voluntad colectiva". El proceso de formación de una
determinada voluntad colectiva, que tiene un determinado fin político, no es
representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de
principios y criterios de un método de acción, sino como las cualidades, los
rasgos característicos, deberes, necesidades, de una persona concreta,
despertando así la fantasía artística de aquellos a quienes se procura
convencer y dando una forma más concreta a las pasiones políticas {[16]}.
El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una ejemplificación
histórica del "mito" de Sorel, es decir, de una ideología política que no se
presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino
como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso
y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva. El carácter
utópico de El Príncipe reside en el hecho de que un Príncipe tal no existía
en la realidad histórica, no se presentaba al pueblo italiano con caracteres
de inmediatez objetiva, sino que era una pura abstracción doctrinaria, el
símbolo del jefe, del condottiero ideal; pero los elementos pasionales,
míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos
dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos, vivos en la
conclusión, en la invocación de un príncipe "realmente existente". En el
pequeño volumen, Maquiavelo trata de cómo debe ser el Príncipe para conducir
un pueblo a la fundación de un nuevo Estado y la investigación es llevada
con rigor lógico y desapego científico. En la conclusión, Maquiavelo mismo
se vuelve pueblo, se confunde con el pueblo, mas no con un pueblo concebido
en forma "genérica", sino con el pueblo que Maquiavelo previamente ha
convencido con su trabajo, del cual procede y se siente conciencia y
expresión y con quien se identifica totalmente. Parece como si todo el
trabajo "lógico" no fuera otra cosa que una autorreflexión del pueblo, un
razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y que concluye
con un grito apasionado, inmediato. La pasión, de razonamiento sobre sí
misma se transforma en "afecto", fiebre, fanatismo de acción. He aquí por
qué el epílogo de El Príncipe no es extrínseco, "pegado" desde afuera,
retórico, sino que por el contrario debe ser explicado como un elemento
necesario de la obra, o mejor, como el elemento que ilumina toda la obra y
que aparece como su "manifiesto político".
Se puede estudiar cómo Sorel, partiendo de la concepción de la
ideología-mito no llegó a comprender el fenómeno del partido político y se
detuvo en la concepción del sindicato profesional. Aunque es verdad que para
Sorel el "mito" no encontraba su mayor expresión en el sindicato como
organización de una voluntad colectiva, sino en la acción práctica del
sindicato y de una voluntad colectiva ya actuante. La realización máxima de
dicha acción práctica debía ser la huelga general, es decir, una "actividad
pasiva" de carácter negativo y preliminar (el carácter positivo está dado
solamente por el acuerdo logrado en las voluntades asociadas) que no preveía
una verdadera fase "activa y constructiva". En Sorel, por consiguiente, se
enfrentaban dos necesidades: la del mito y la de la crítica del mito, en
cuanto "todo plan preestablecido es utópico y reaccionario". La solución era
abandonada al impulso de lo irracional, de lo "arbitrario" (en el sentido
bergsoniano de "impulso vital") o sea, de la "espontaneidad" {[17]}.
Pero ¿puede un mito, sin embargo, ser "no constructivo"? ¿Puede imaginarse,
en el orden de intuiciones de Sorel, que sea productivo en realizaciones un
instrumento que deja la voluntad colectiva en la fase primitiva y elemental
del mero formarse, por distinción (por "escisión"*), aunque sea con
violencia, es decir, destruyendo las relaciones morales y jurídicas
existentes? Pero esta voluntad colectiva así formada de manera elemental,
¿no cesará súbitamente de existir, disolviéndose en una infinidad de
voluntades singulares que en la fase positiva seguirán direcciones
diferentes y contradictorias? Al margen de la cuestión de que no puede
existir destrucción, negación, sin una construcción y una afirmación
implícitas, entendida ésta no en un sentido "metafísico", sino práctico, o
sea políticamente, como programa de partido. En este caso se ve con claridad
que detrás de la espontaneidad se supone un mecanicismo puro, detrás de la
libertad (libre impulso vital) un máximo determinismo, detrás del idealismo
un materialismo absoluto.
El moderno príncipe, el mito-príncipe, no puede ser una persona real, un
individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad
complejo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida
y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ya ha sido dado por el
desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la que
se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir
universales y totales. En el mundo moderno sólo una acción
histórico-política inmediata e inminente, caracterizada por la necesidad de
un procedimiento rápido y fulminante, puede encarnarse míticamente en un
individuo concreto. La rapidez se torna necesaria solamente cuando se
enfrenta un gran peligro inminente que provoca la inmediata exacerbación de
las pasiones y del fanatismo, aniquilando el sentido crítico y la
corrosividad irónica que pueden destruir el carácter "carismático" del
condottiero (tal es lo que ha ocurrido en la aventura de Boulanger). Pero
una acción inmediata de tal especie, por su misma naturaleza, no puede ser
de vasto alcance y de carácter orgánico. Será casi siempre del tipo
restauración y reorganización y no del tipo característico de la fundación
de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y sociales, tal como en el
caso de El Príncipe de Maquiavelo, donde el aspecto de restauración sólo era
un elemento retórico, ligado al concepto literario de la Italia descendiente
de Roma y que debía restaurar el orden y la potencia de Roma {[18]}; será de
tipo "defensivo" y no creativo original. Podrá tener vigencia donde se
suponga que una voluntad colectiva ya existente, aunque sea desmembrada,
dispersa, haya sufrido un colapso peligroso y amenazador, mas no decisivo y
catastrófico y sea necesario reconcentrarla y robustecerla. Pero no podrá
tener vigencia donde haya que crear ex novo una voluntad colectiva,
enderezándola hacia metas concretas y racionales, pero de una concreción y
racionalidad aún no verificadas y criticadas por una experiencia histórica
efectiva y universalmente conocida.
El carácter "abstracto" de la concepción soreliana del "mito" aparece en la
aversión (que asume la forma pasional de una repugnancia ética) por los
jacobinos, quienes fueron ciertamente una "encarnación categórica" de El
Príncipe de Maquiavelo. El moderno Príncipe debe tener una parte destinada
al jacobinismo (en el significado integral que esta noción ha tenido
históricamente y debe tener conceptualmente), en cuanto ejemplificación de
cómo se formó y operó en concreto una voluntad colectiva que al menos en
algunos aspectos fue creación ex novo, original. Y es necesario que la
voluntad colectiva y la voluntad política en general, sean definidas en el
sentido moderno; la voluntad como conciencia activa de la necesidad
histórica, como protagonista de un efectivo y real drama histórico.
Una de las primeras partes debería estar dedicada, precisamente, a la
"voluntad colectiva", planteando así la cuestión: "¿Cuándo puede decirse que
existen las condiciones para que se pueda suscitar y desarrollar una
voluntad colectiva nacional-popular?", o sea efectuando un análisis
histórico (económico) de la estructura social del país dado y una
representación "dramática" de las tentativas realizadas a través de los
siglos, para suscitar esta voluntad y las razones de sus sucesivos fracasos.
¿Por qué en Italia no se dio la monarquía absoluta en la época de
Maquiavelo? Es necesario remontarse hasta el Imperio Romano (cuestiones de
la lengua, los intelectuales, etc.), comprender la función de las Comunas
medievales; el significado del catolicismo, etc. Es necesario, en suma,
hacer un esbozo de toda la historia italiana, sintético pero exacto.
Las razones de los sucesivos fracasos de las tentativas de crear una
voluntad colectiva nacional-popular hay que buscarlas en la existencia de
determinados grupos sociales que se forman de la disolución de la burguesía
comunal, en el carácter particular de otros grupos que reflejan la función
internacional de Italia como sede de la Iglesia y depositaria del Sacro
Imperio Romano. Esta función y la posición consiguiente determinan una
situación interna que se puede llamar "económico-corporativa", es decir,
políticamente, la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos
progresiva y más estancada. Faltó siempre, y no podía constituirse, una
fuerza jacobina eficiente, precisamente la fuerza que en las otras naciones
ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional popular fundando
los Estados modernos. Finalmente, ¿existen las condiciones para esta
voluntad?, o sea, ¿cuál es la actual relación entre estas condiciones y las
fuerzas opuestas? Tradicionalmente las fuerzas opuestas fueron la
aristocracia terrateniente y más generalmente la propiedad fundiaria [del
suelo] en su conjunto, con el característico elemento italiano de una
"burguesía rural" especial, herencia de parasitismo legada a los tiempos
modernos por la destrucción, como clase, de la burguesía comunal (las cien
ciudades, las ciudades del silencio){[19]}. Las condiciones positivas hay
que buscarlas en la existencia de grupos sociales urbanos, convenientemente
desarrollados en el campo de la producción industrial y que hayan alcanzado
un determinado nivel de cultura histórico-política. Es imposible cualquier
formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de
campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política.
Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de la
milicia; esto es lo que hicieron los jacobinos en la Revolución francesa. En
esta comprensión hay que identificar un jacobinismo precoz en Maquiavelo, el
germen (más o menos fecundo) de su concepción de la revolución nacional.
Toda la historia de 1815 en adelante muestra el esfuerzo de las clases
tradicionales para impedir la formación de una voluntad colectiva de este
tipo, para mantener el poder "económico-corporativo" en un sistema
internacional de equilibrio pasivo.
Una parte importante del moderno Príncipe deberá estar dedicada a la
cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión
religiosa o de una concepción del mundo. También en este campo encontramos
en la tradición ausencia de jacobinismo y miedo del jacobinismo (la última
expresión filosófica de tal miedo es la actitud malthusiana de B. Croce
hacia la religión). El moderno Príncipe debe ser, y no puede dejar de ser,
el abanderado y el organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual
significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad
colectiva nacional popular hacia el cumplimiento de una forma superior y
total de civilización moderna.
Estos dos puntos fundamentales: la formación de una voluntad colectiva
nacional-popular de la cual el moderno Príncipe es al mismo tiempo el
organizador y la expresión activa y operante; y la reforma intelectual y
moral, deberían constituir la estructura del trabajo. Los puntos concretos
de programa deben ser incorporados en la primera parte, es decir, deben
resultar "dramáticamente" del discurso y no ser una fría y pedante
exposición de razonamientos.
¿Puede haber una reforma cultural, es decir, una elevación civil de los
estratos deprimidos de la sociedad, sin una precedente reforma económica y
un cambio en la posición social y en el mundo económico? Una reforma
intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de reforma
económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la
manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral. El
moderno Príncipe, desarrollándose, perturba todo el sistema de relaciones
intelectuales y morales en cuanto su desarrollo significa que cada acto es
concebido como útil o dañoso, como virtuoso o perverso, sólo en cuanto tiene
como punto de referencia al moderno Príncipe mismo y sirve para incrementar
su poder u oponerse a él. El Príncipe ocupa, en las conciencias, el lugar de
la divinidad o del imperativo categórico, deviene la base de un laicismo
moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las
relaciones de costumbres.
"Doblez" e "ingenuidad" de Maquiavelo.
Analizar el articulo de Adolfo Oxilia, Macchiavelli nel teatro [6].
Interpretación romántico-liberal de Maquiavelo (Rousseau, en El Contrato
Social, III, 6: Foscolo en los Sepolcri; Mazzini en el breve ensayo sobre
Maquiavelo).
Escribe Mazzini: "Ecco ció che i vostri principi, deboli e vili quanti sono,
faranno per dominarvi ¡oh pensatici!" [Aquí tienes esto que son vuestros
principios, débiles y cobardes cuánto somos, harán por dominarnos: ¡o
nuestro pensamiento!"]. Rousseau ve en Maquiavelo un "gran republicano"
obligado por la época -- sin que de esto derive ninguna mengua de su
dignidad moral -- a "déguiser son amour pour la liberté" [enmascarar su amor
por la libertad] y a fingir que daba lecciones a los reyes, para dárselas a
"des grandes aux peuples" [las mayorías populares]. Filippo Burzio anotó que
tal interpretación en lugar de justificar moralmente el maquiavelismo da
como resultado un "maquiavelismo al cuadrado", ya que el autor de El
Príncipe no sólo daría consejos engañosos sino también con engaño, para mal
de aquellos mismos a quienes estaban dirigidos.
Esta interpretación "democrática" de Maquiavelo derivaría del cardenal Pole
y de Alberico Gentili (habrá que analizar el libro de Villari y de Tommasini
en las partes que se refieren al éxito de Maquiavelo). En mi opinión el
fragmento de Traiano Boccalini en los Ragguagli di Parnaso es mucho más
significativo que la totalidad de los planteamientos de los "grandes
estudiosos de la política", ya que todo se reduce a una aplicación del
proverbio vulgar "quien conoce el juego no lo enseña". La corriente "antimaquiavélica"
no es más que la manifestación teórica de este principio de arte político
elemental, el principio de que ciertas cosas se hacen más no se dicen.
Y justamente de aquí hace el problema más interesante. ¿Por qué Maquiavelo
escribió El Príncipe, no como una "memoria" secreta o reservada, como
"instrucciones" de un consejero a un príncipe, sino como un libro que debía
caer en manos de todos?, ¿por qué deseaba escribir una obra de "ciencia"
desinteresada, como podría argüirse partiendo del punto de vista de Croce?
Pero esto parece ir contra el espíritu de la época, parece ser una
concepción anacrónica. ¿Por "ingenuidad", dado que Maquiavelo es visto como
un teórico y no como un hombre de acción? No me parece aceptable la
hipótesis de la "ingenuidad" vanidosa y "chismosa". Es necesario reconstruir
la época y las exigencias que Maquiavelo descubría en ella.
En realidad, no obstante tener El Príncipe un destino preciso, no se puede
decir que el libro haya sido escrito para alguien en particular, o para
todos. Es escrito para un hipotético "hombre de la providencia" que podría
manifestarse tal como se había manifestado Valentino u otros condottieros,
partiendo de la nada, sin tradición dinástica, por sus excepcionales
cualidades militares. La conclusión de El Príncipe justifica todo el libro
también ante las masas populares que realmente olvidan los medios empleados
para alcanzar un fin si éste es históricamente progresista, vale decir, si
revuelve los problemas esenciales de la época y establece un orden donde sea
posible moverse, actuar, trabajar con tranquilidad. Al interpretar a
Maquiavelo se olvida que la monarquía absoluta era en aquellos tiempos una
forma de reinado popular y que ella se apoyaba sobre los burgueses contra
los nobles y también contra el clero (Oxilia se refiere a la hipótesis de
que la interpretación democrática de Maquiavelo fue reforzada y puesta más
en evidencia en el período del 1700 al 1800 por el Giorno de Parini,
"satírico instructor del joven señor, así como Maquiavelo -- en otros
tiempos, con otra naturaleza y medida de los hombres -- habría sido el
trágico instructor del príncipe").
Analizar lo que escribe Alfieri sobre Maquiavelo en el libro Del príncipe e
delle lettere. Hablando de las "máximas inmorales y tiránicas" que se
podrían extraer "aquí y allá" de El Príncipe, Alfieri anota: "Y estas son
puestas en evidencia (para quien reflexiona bien) mucho más para revelar a
los pueblos las ambiciones y sagaces crueldades de los príncipes que para
enseñar a los príncipes a practicarlas, puesto que ellos casi siempre las
adoptan, las han adoptado y las adoptarán, según su necesidad, ingenio y
destreza".
Al margen de la interpretación democrática la nota es justa; pero Maquiavelo
no quería "sólo" enseñar a los príncipes las "máximas" que ellos conocían y
adoptaban. Quería en cambio enseñar la "coherencia en el arte de gobernar y
la coherencia aplicada a un cierto fin: la creación de un Estado unitario
italiano. O sea, El Príncipe no es un libro de "ciencia" desde un punto de
vista académico, sino de "pasión política inmediata", un "manifiesto" de
partido, que se basa en una concepción "científica" del arte político.
Maquiavelo enseña de verdad la "coherencia" de los medios "bestiales", lo
cual va contra la tesis de Alderisio (del cual es preciso analizar el
escrito "Intorno all'arte dello Stato del Machiavelli" y las discusiones
posteriores sobre su interpretación como "política pura", en "Nuovi Studi"
de junio-octubre de 1932); pero esta "coherencia" no es algo meramente
formal, sino la forma necesaria de una determinada línea política actual.
Que de la exposición de Maquiavelo se puedan extraer elementos de una
"política pura" es otra cuestión; ella se refiere al lugar que ocupa
Maquiavelo en el proceso de formación de la ciencia política "moderna", que
no es pequeño. Alderisio plantea mal todo el problema y los aciertos que
pueda lograr se pierden en la desconexión del cuadro general, equivocado.
La cuestión de por qué Maquiavelo escribió El Príncipe y las demás obras no
es un simple problema de cultura o de psicología del autor puesto que sirve
para explicar en parte la fascinación que ejercen estos escritos, su
vivacidad y originalidad. No se trata, por cierto, de "tratados" de tipo
medieval, ni tampoco de obras de un abogado que quiere justificar las
operaciones o el modo de actuar de sus "sostenedores", aunque sea de su
príncipe. Las obras de Maquiavelo son de carácter "individualista",
expresiones de una personalidad que desea intervenir en la política y en la
historia de su país y en tal sentido tienen un origen "democrático". Existe
en Maquiavelo la "pasión, del "jacobino" y por ello agradaba tanto a los
jacobinos y a los iluministas; es éste un elemento "nacional, en sentido
propio y debería ser estudiado con anterioridad a toda investigación sobre
Maquiavelo.
Artículo de Luigi Cavina en la "Nuova Antologia" del 16 de agosto de 1927,
Il sonno [sueño] nazionale di Niccolò Machiavelli in Romagna e il governo di
Francesco Guicciardini. El tema del ensayo es interesante, pero Cavina no
sabe extraer todas las conclusiones necesarias dado el carácter
superficialmente descriptivo y retórico del escrito. Luego de la batalla de
Pavía [1525] y la derrota definitiva de los franceses, que aseguraba la
hegemonía española en la península, los señores italianos estaban dominados
por el pánico. Maquiavelo, que se había trasladado a Roma para entregar
personalmente a Clemente VII las Historias Florentinas, recientemente
concluidas, propone al Papa crear una milicia nacional [significado preciso
del término] y lo convence para que haga una experiencia. El Papa envía a
Maquiavelo a Romagna [región Emilia-Romagna, cap. Bolonia] para
entrevistarse con Francesco Guicciardini que era su presidente, adjuntándole
un breve [nota pontificia] de fecha 6 de junio de 1525. Maquiavelo debía
exponer a Guicciardini su proyecto y éste debía darle su parecer. El breve
de Clemente VII debe ser muy interesante. Allí el Papa expone el
desconcierto en que se encuentra Italia, tan grande como para inducir
también a buscar remedios nuevos e insólitos y concluye: "Res magna est, ut
iudicamus et salus est in ea cum status ecelesiastici, tum totius Italiae ac
prope universae christianitatis reposita", donde se evidencia cómo Italia
era para el Papa el término mediador entre el Estado eclesiástico y la
cristiandad. ¿Por qué la experiencia en Romagna? Además de la confianza del
Papa en la prudencia política de Guicciardini, es preciso quizás tener en
cuenta otros elementos. Los Romagnolos eran buenos soldados: habían
combatido con valor y fidelidad para los Venecianos en Agnadello, aunque
como mercenarios. Existía también en la Romagna el precedente de Valentino,
que había reclutado entre el pueblo muy buenos soldados, etc. Guicciardini
hasta 1512 había escrito que el dar las armas a los ciudadanos "no es algo
ajeno al vivir como república y al vivir popular, ya que cuando se da 'una
justicia buena y leyes ordenadas', aquellas armas no se adoptan en
perjuicio, sino "en utilidad de la patria" y había elogiado también la
institución de la ordenanza ideada por Maquiavelo (tentativa de crear en
Florencia una milicia ciudadana, que preparara la resistencia durante el
asedio). Pero Guicciardini no creía posible hacer la tentativa en Romagna
debido a las exasperadas divisiones de grupos que allí dominaban (son muy
interesantes sus juicios sobre la Romagna): los gibelinos luego de la
victoria de Pavía estaban listos para cualquier novedad; aunque no se dieran
las armas, lo mismo surgiría algún tumulto; no se puede dar las armas para
oponerse a los imperiales justamente a aquellos que son sus fautores
[patrocinadores]. Por otro lado, la dificultad se acrecienta por el hecho de
que el Estado es eclesiástico, o sea, sin directivas a largo plazo y con
fáciles gracias e impunidades, hasta cada nueva elección de Papa. En otro
Estado las facciones se podrían dominar, no en el Estado de la Iglesia. Ya
que Clemente VII en su breve había dicho que para obtener un buen resultado
en la empresa eran necesarios no solamente orden y diligencia, sino también
"e1 empeño y el amor del pueblo", Guicciardini afirma que esto no es posible
porque "la Iglesia, en efecto, no tiene amigos, ni aquellos que desean vivir
bien, ni por diversas razones, los facciosos y tristes". Pero la iniciativa
no se concretó, ya que el Papa abandonó el proyecto. El episodio ofrece sin
embargo máximo interés para mostrar cuán grande era la voluntad y la virtud
de persuasión de Maquiavelo y cómo influía en los juicios prácticos
inmediatos de Guicciardini y en las actitudes del Papa que, evidentemente,
estuvo durante largo tiempo bajo su influencia; el breve puede ser
considerado como un compendio de la concepción de Maquiavelo adaptado a la
mentalidad pontificia. No se conocen las razones que pueda haber
contrapuesto Maquiavelo a las observaciones de Guicciardini, puesto que no
habla de esto en sus cartas y las que dirigió a Roma nos son desconocidas.
Se puede observar que las innovaciones militares sostenidas por Maquiavelo
no podían ser empleadas en pleno desarrollo de la invasión española y que
sus propuestas al Papa en aquel momento no podían tener resultados
concretos.
Afirmación de Guicciardini de que para la vida de un Estado son
absolutamente necesarias dos cosas: las armas y la religión.
La fórmula de Guicciardini puede ser traducida a varias otras, menos
drásticas: fuerza y consenso; coerción y persuasión; Estado e Iglesia;
sociedad política y sociedad civil; política y moral (historia
ético-política de Croce); derecho y libertad; orden y disciplina; o con un
implícito juicio de saber libertario, violencia y engaño. De cualquier
manera, en la concepción política del Renacimiento la religión era el
consenso y la Iglesia la sociedad civil, el aparato de hegemonía del grupo
dirigente, que no tenía un aparato propio, una organización cultural e
intelectual propia, sino que consideraba como tal a la organización
eclesiástica universal. Sólo se está fuera del Medioevo cuando abiertamente
se concibe y se analiza a la religión como instrumentum regni.
Es preciso estudiar, desde este punto de vista, la iniciativa jabobina de la
institución del culto del "Ente Supremo", que aparece por lo tanto como una
tentativa de crear una identidad entre Estado y Sociedad civil, de unificar
dictatorialmente los elementos constitutivos del Estado en sentido orgánico
y más amplio (Estado propiamente dicho y sociedad civil) en un desesperado
intento de estrechar en un puño toda la vida popular y nacional, pero
aparece también como la primera raíz del moderno Estado laico, independiente
de la Iglesia, que busca y encuentra en sí mismo, en su vida compleja, todos
los elementos de su personalidad histórica.
En el capítulo "Les critiques de l'escalier", del libro de Clemenceau,
Grandeurs et misères d'une victoire (París, Plon, 1930), están contenidas
algunas de las observaciones generales hechas por mí en la nota sobre el
artículo de Paolo Treves Il realismo político di Guicciardini: por ejemplo
la distinción entre políticos y diplomáticos. Los diplomáticos han sido
formados (dressés) para la ejecución, no para la iniciativa, dice
Clemenceau. Todo el capítulo es de polémica con Poincaré, quien había
reprochado el no-empleo de los diplomáticos en la preparación del Tratado de
Versalles. Clemenceau, como puro hombre de acción, como político puro, es
extremadamente sarcástico con Poincaré, con su espíritu abogadil y sus
ilusiones de que pueda crearse la historia con sofismas, subterfugios y
habilidades formales. "La diplomatie est instituée plus pour le maintien des
inconciliables que pour l'innovation des imprévus. Dans le mot diplomate il
y a la racine double, sens de plier" [La diplomacia se instituye más para el
mantenimiento de irreconciliables que para la innovación de imprevistos. En
la palabra diplomática hay raíz doble, sentido de doblez.].
Es verdad, sin embargo, que este concepto de doblez no se refiere a los
"diplomáticos", sino a los "diplomas" que los diplomáticos conservaban y que
tenía un significado material, de folio plegado.
Maquiavelo y Emanuele Filiberto.
Un artículo de la "Civiltà Cattolica" del 15 de diciembre de 1928 (Emanuele
Filiberto di Savoia nel quarto centenario della nascita) comienza así: "La
coincidencia de la muerte de Maquiavelo con el nacimiento de Emanuele
Filiberto, no deja de aportar sus enseñanzas. Plena de alto significado es
la antítesis representada por los dos personajes, uno de los cuales
desaparece de la escena del mundo, amargado y desilusionado, cuando el otro
se asoma a la vida, todavía circundada de misterio, precisamente en aquellos
años que podemos considerar como la línea de separación entre la edad del
Renacimiento y la Reforma católica. Maquiavelo y Emanuele Filiberto: ¿quién
podría representar mejor los dos rostros diferentes, las dos corrientes
opuestas que contendían por el dominio del siglo XVI? ¿Habría jamás
imaginado el secretario florentino que precisamente aquel siglo, al que
había pronosticado un Príncipe, sustancialmente pagano en el pensamiento y
en la obra, vería en cambio al monarca que más se aproximó al ideal del
perfecto príncipe cristiano?".
Las cosas son muy distintas de cómo las conciben los escritores de la "Civiltà
Cattolica" y Emanuele Filiberto continúa y realiza a Maquiavelo mucho más de
lo que parece; por ejemplo en el ordenamiento de las milicias nacionales.
Por otro lado, Emanuele Filiberto se vincula a Maquiavelo también por otras
cosas, ya que no se rehusaba a suprimir sus enemigos con la violencia y el
engaño.
Este artículo de la "Civiltà Cattolica" interesa a fin de estudiar las
relaciones entre Emanuele Filiberto y los jesuitas y el papel jugado por
éstos en la lucha contra los Valdenses [secta de Pierre Valdès, 1184].
Sobre Emanuele Filiberto es interesante y escrito con seriedad (no
hagiográfico [sobre santos]), el artículo de Pietro Egidi Emanuele Filiberto
di Savoia, publicado por "Nuova Antologia" el 16 de abril de 1928. La
capacidad militar de Emanuele Filiberto es delineada con mucha perspicacia.
Filiberto señala el pasaje de la estrategia de los ejércitos de mercenarios
a la nueva estrategia, que encontrará luego sus representantes en Federico 1
y en Napoleón: la gran guerra de movimiento por objetivos capitales y
decisivos. En Cateau-Cambrésis logra reconquistar su Estado con la ayuda de
España, pero en el tratado se establece la "neutralidad" del Piemonte, es
decir, su independencia tanto de Francia como de España (Egidi sostiene que
fue Emanuele Filiberto quien sugirió a los franceses la exigencia de esta
neutralidad, para estar en condiciones de librarse de la sujeción española,
pero se trata de una hipótesis: en este caso los intereses de Francia y los
del Piemonte coincidían perfectamente).
Se inicia así la moderna política exterior de los Savoya, de equilibrio
entre las dos potencias principales de Europa. Pero después de esta paz el
Piemonte pierde, en forma irreparable, algunos territorios: Ginebra y las
tierras situadas en torno al lago de Ginebra.
Egidi delinea también con bastante perspicacia la política exterior de
Emanuele Filiberto, pero aporta sólo algunos elementos insuficientes sobre
la política interna y especialmente militar y esos pocos elementos están
ligados a aquellos hechos de política interna que dependían en forma
estricta del exterior. Por ejemplo: la unificación territorial del Estado
por la devolución de las tierras todavía ocupadas por los franceses y
españoles luego de Cateau-Cambrésis o los acuerdos con los Cantones suizos
para reconquistar algunas de las tierras perdidas. (Para el estudio sobre
Maquiavelo será preciso analizar especialmente los ordenamientos militares
de Emanuele Filiberto y su política interna con respecto al equilibrio de
clases sobre el cual se fundó el principado absoluto de los Saboya).
Maquiavelismo y anti-maquiavelismo.
Charles Benoist escribe en el prefacio a Le machiavélism - 1re. Partie:
Avant Machiavel (París, Plon, 1907): "Hay maquiavelismo y maquiavelismo; hay
un maquiavelismo verdadero y uno falso; hay un maquiavelismo que es de
Maquiavelo y otro que algunas veces es de sus discípulos, pero más
frecuentemente de los enemigos de Maquiavelo; son ya dos, o mejor tres
maquiavelismos: el de Maquiavelo, el de los maquiavelistas y el de los
antimaquiavelistas. Pero he aquí un cuarto: el de quienes jamás leyeron una
línea de Maquiavelo, y se sirven inoportunamente de los verbos (!),
sustantivos y adjetivos derivados de su nombre. Es por ello que Maquiavelo
no debería ser considerado responsable de todo aquello que después de él se
complacieron en hacerle decir el primero o el último recién llegado".
La ciencia de la política.
La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la
ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe
una "naturaleza humana" abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del
pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana
es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir,
un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos
de la filología y de la crítica. Por lo tanto, la ciencia política debe ser
concebida en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como
un organismo en desarrollo. Hay que hacer notar sin embargo que la
formulación dada por Maquiavelo a la cuestión de la política (y la
afirmación implícita en sus escritos de que la política es una ciencia
autónoma, con sus principios y leyes, diferentes de los pertenecientes a la
moral y a la religión, proposición que tiene una gran importancia
filosófica, porque implícitamente innova la concepción de la moral y de la
religión, es decir, innova toda la concepción del mundo) es aún hoy
discutida y contradicha, no habiendo logrado convertirse en "sentido común".
¿Qué significa esto?, ¿significa solamente que la revolución intelectual y
moral, cuyos elementos están contenidos in nuce en el pensamiento de
Maquiavelo, no se ha realizado todavía, no ha devenido una forma pública y
manifiesta de la cultura nacional? ¿O quizás tiene un mero significado
político actual, sirve para indicar la separación existente entre
gobernantes y gobernados, para indicar que existen dos culturas: la de los
gobernantes y la de los gobernados; y que la clase dirigente, como la
Iglesia, tiene una actitud hacia los "simples" dictada por la necesidad de
no separarse de ellos, por una parte, y por la otra de mantenerlos en la
convicción de que Maquiavelo no es nada más que una aparición diabólica?
Se plantea así el problema del significado que ha tenido Maquiavelo en su
tiempo y de los fines que se proponía escribiendo sus libros y especialmente
El Príncipe. La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo puramente
"libresca", un monopolio de pensadores aislados, un libro secreto, que
circula entre iniciados. El estilo de Maquiavelo no es el de un tratadista
sistemático, como los había en el Medioevo y en el Humanismo, sino todo lo
contrario; es el estilo de un hombre de acción, de quien quiere impulsar la
acción; es el estilo de un "manifiesto" de partido. La interpretación
"moralista" dada por Foscolo [1778-1827] es, por cierto, errónea; sin
embargo es verdad que Maquiavelo ha develado algo y no sólo teorizado sobre
lo real ¿Pero cuál era el fin de tal develar? ¿Un fin moralista o político?
Se suele decir que las normas de Maquiavelo para la actividad política "se
aplican, mas no se dicen"; los grandes políticos --se dice-- comienzan por
maldecir a Maquiavelo, por declararse antimaquiavélicos, precisamente para
poder aplicar las normas "santamente". ¿No habrá sido Maquiavelo poco
maquiavélico, uno de aquellos que "saben el juego" y tontamente lo enseñan
mientras el maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo contrario? La afirmación
de Croce de que, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto a los
reaccionarios como a los democráticos, como el arte de la esgrima sirve a
los señores y a los bandidos, para defenderse como para asesinar, y que en
tal sentido es necesario entender el juicio de Foscolo, es verdadera en
abstracto. El mismo Maquiavelo anota que las cosas que escribe son aplicadas
y han sido siempre aplicadas, por los más grandes hombres de la historia. De
allí que no parezca querer sugerirlas a quienes ya las conocen. Su estilo no
es tampoco el de una desinteresada actividad científica, ni puede pensarse
que haya llegado a sus tesis de ciencia política por vía de la especulación
filosófica, lo que en esta materia particular tendría algo de milagroso para
su época, si aún hoy encuentra tanta hostilidad y oposición.
Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en vista a "quien
no sabe", que intenta realizar la educación política de "quien no sabe",
educación política no negativa, de odiadores de tiranos como parece entender
Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer como necesarios determinados
medios, aunque propios de tiranos, porque quiere determinados fines. Quien
ha nacido en la tradición de los hombres de gobierno, por todo el complejo
de la educación que absorbe del ambiente familiar, en el cual predominan los
intereses dinásticos o patrimoniales, adquiere casi automáticamente los
caracteres del político realista. Por consiguiente, ¿quién "no sabe"?. La
clase revolucionaria de su tiempo, el "pueblo" y la "nación" italiana, la
democracia ciudadana de cuyo seno surgen los Savonarola y los Pier Soderini
y no los Castruccio ni los Valentino. Se puede considerar que Maquiavelo
quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un "jefe" que sepa
lo que quiere y cómo obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo,
aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la
ideología difundida en la época, la religión. Esta posición de la política
de Maquiavelo se repite en el caso de la filosofía de la praxis. Se repite
la necesidad de ser "antimaquiavélicos", desarrollando una teoría y una
técnica de la política que puedan servir a las dos partes en lucha, aun
cuando se piense que ellas concluirán por servir especialmente a la parte
que "no sabía", porque se considera que es allí donde se encuentra la fuerza
progresista de la historia. Y en efecto se obtiene de inmediato un
resultado: el de destruir la unidad basada en la ideología tradicional, sin
cuya ruptura la fuerza nueva no podría adquirir conciencia de la propia
personalidad independiente. El maquiavelismo, al igual que la política de la
filosofía de le praxis, ha servido para mejorar la técnica política
tradicional de los grupos dirigentes conservadores; pero esto no debe
enmascarar su carácter esencialmente revolucionario, que es sentido aún hoy
y que explica todo el antimaquiavelismo, desde el expresado por los jesuitas
hasta el antimaquiavelismo pietista de Pasquale Villari.
La política como ciencia autónoma.
La cuestión inicial que debe ser planteada y resuelta en un trabajo sobre
Maquiavelo es la cuestión de la política como ciencia autónoma, es decir,
del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una concepción del
mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de la praxis.
A este respecto, el progreso aportado por Croce a los estudios sobre
Maquiavelo y sobre la ciencia política consiste principalmente (como en
otros campos de la actividad crítica crociana) en la disolución de una serie
de problemas falsos, inexistentes o mal planteados. Croce se ha basado sobre
su distinción de los momentos del espíritu y sobre la afirmación de un
momento de la práctica, de un espíritu práctico, autónomo e independiente,
aunque ligado circularmente a la realidad entera por la dialéctica de los
distintos. En una filosofía de la praxis, la distinción no será por cierto
entre los momentos del Espíritu absoluto, sino entre los grados de la
superestructura y se tratará, por lo tanto, de establecer la posición
dialéctica de la actividad política (y de la ciencia correspondiente) como
determinado grado superestructural. Se podrá decir, como primera indicación
y aproximación, que la actividad política es justamente el primer momento o
primer grado, el momento en el cual la superestructura está aún en la fase
inmediata de mera afirmación voluntaria, indistinta y elemental.
¿En qué sentido se puede identificar la política con la historia y, por
consiguiente, toda la vida con la política? ¿ Cómo puede concebirse por ello
a todo el sistema de las superestructuras como distinciones de la política y
cómo se justifica la introducción del concepto de distinción en una
filosofía de la praxis? ¿Pero puede hablarse de dialéctica de los distintos?
¿cómo puede entenderse el concepto de círculo entre los grados de la
superestructura? Concepto de bloque histórico, es decir unidad entre la
naturaleza y el espíritu (estructura y superestructura), unidad de los
contrarios y de los distintos.
¿Se puede introducir el criterio de distinción también en la estructura?
¿Cómo habrá que entender a la estructura? En el sistema de las relaciones
sociales ¿cómo podrán distinguirse los elementos "técnica", "trabajo",
"clase", etc., entendidos en un sentido histórico y no "metafísico"? Crítica
de la posición de Croce para quien a los fines de la polémica la estructura
llega a ser un "dios oculto", un "noúmeno" [cosa pensada (Kant)] en
contraposición a las "apariencias" de la superestructura. "Apariencias" en
sentido metafórico y en sentido positivo. ¿Por qué "históricamente" y como
terminología, se habló de "apariencias"?
Es interesante establecer cómo Croce extrajo de esta concepción general su
particular doctrina del error y del origen práctico del error. Para Croce el
error nace de una "pasión" inmediata, es decir, de carácter individual o de
grupo. Pero ¿qué producirá la "pasión" de importancia histórica más vasta,
la pasión como "categoría"? La pasión-interés inmediata que es origen del
"error" es el momento que en las Glosas a Feuerbach es llamado schmutzig-jüdisch.{[20]}
Pero así como la pasión-interés schmutzig-jüdisch determina el error
inmediato, así la pasión del grupo social más vasto determina el "error"
filosófico (con un intermediario: el error ideología, que Croce analiza
aparte). Lo importante en esta serie: "egoísmo (error inmediato)¬
ideología-filosofía" es el término común "error", ligado a los diversos
grados de pasiones y que habrá que entender no en el significado moralista o
doctrinario, sino en el sentido puramente "histórico" y dialéctico de
"aquello que es históricamente caduco y digno de caer", en el sentido del
"carácter no definitivo" de toda filosofía, de la "muerte-vida".
"ser-no-ser", es decir, del término dialéctico a superar en el desarrollo.
El término "aparente", "apariencia", significa esto y nada más que esto, y
es necesario justificarlo contra el dogmatismo: es la afirmación de la
caducidad de todo sistema ideológico, junto a la afirmación de la validez
histórica y de la necesidad de todo sistema ("En el terreno ideológico el
hombre adquiere conciencia de las relaciones sociales", al decir esto ¿no
afirmamos la necesidad y la validez de las "apariencias"?).
La concepción de Croce de la política-pasión excluye a las partidos, porque
no se puede pensar en una "pasión" organizada y permanente; la pasión
permanente es una condición de orgasmo y de espasmo que determina
ineptitudes en el obrar. Excluye a los partidos y excluye todo "plan" de
acción concertado de antemano. Sin embargo, los partidos existen y los
planes de acción son elaborados, aplicados y frecuentemente realizados en
una medida muy considerable: existe, por consiguiente, un "vicio" en la
concepción de Croce. Y de nada sirve decir que si los partidos existen, esto
no tiene una gran importancia "teórica" porque en el momento de la acción el
"partido" que actúa no es el mismo "partido" que existía antes; en parte
esto puede ser cierto, sin embargo, entre los dos "partidos" las
coincidencias son tantas que en realidad puede decirse que se trata del
mismo organismo.
Pero esta concepción para ser válida debería poder aplicarse también a la
"guerra" y, por consiguiente, explicar el hecho de los ejércitos
permanentes, de las academias militares, de los cuerpos de oficiales. La
guerra en los hechos es también "pasión", la más intensa y febril, es un
momento de la vida política, la continuación, bajo otras formas, de una
determinada política. Es necesario explicar entonces cómo la "pasión" puede
convertirse en "deber" moral y no deber de moral política, sino de ética.
Sobre los "planes políticos" vinculados a los partidos como formaciones
permanentes, recordar lo que decía Moltke de los planes militares en el
sentido de que dichos planes no pueden ser elaborados y fijados previamente
en todos sus detalles, sino sólo en su núcleo central, ya que las
particularidades de la acción dependen, en cierta medida, de los movimientos
del adversario. La pasión se manifiesta justamente en los particulares, pero
no me parece que el principio de Moltke pueda justificar la concepción de
Croce; en todo caso, quedará por explicar el género de "pasión" del Estado
Mayor que elaboró el plan con mente fría y "desapasionada".
Si, el concepto crociano de la pasión como momento de la política choca con
la dificultad de explicar y justificar las formaciones políticas
permanentes, como los partidos y aún más los ejércitos nacionales y los
Estados Mayores; ya que no se puede concebir una pasión organizada
permanentemente sin que se convierta en racionalidad y reflexión ponderada,
y deje por lo tanto de ser pasión, la polución sólo puede encontrarse en la
identificación de política y economía. La política es acción permanente y da
nacimiento a organizaciones permanentes en cuanto se identifica con la
economía. Pero esta última se distingue también de la política y por ello se
puede hablar separadamente de economía y de política y se puede hablar de
"pasión política" como de un impulso inmediato a la acción que nace en el
terreno "permanente y orgánico" de la vida económica, pero lo supera;
haciendo entrar en juego sentimientos y aspiraciones en cuya atmósfera
incandescente el mismo cálculo de la vida humana individual obedece a leyes
diferentes de las que rigen el pequeño interés individual.
Junto a los méritos de la "maquiavelística" moderna, derivada de Croce, es
necesario señalar también las "exageraciones" y desviaciones a que ha dado
lugar. Se formó el hábito de considerar demasiado a Maquiavelo como el
"político en general", como el "científico de la política", actual en todos
los tiempos.
Es preciso considerar fundamentalmente a Maquiavelo como expresión necesaria
de su tiempo, vinculado en forma estrecha a las condiciones y exigencias de
su tiempo, caracterizado por: 1) las luchas internas de la república
florentina y por la particular estructura del Estado que no sabía liberarse
de los residuos comunales-municipales, es decir, de una forma de feudalismo
constituida en una traba; 2) por las luchas entre los Estados italianos por
un equilibrio en el ámbito italiano, que era obstaculizado por la existencia
del Papado y de los otros residuos feudales, municipalistas, y por la forma
estatal ciudadana y no territorial; 3) por las luchas de los Estados
italianos más o menos solidarios con un equilibrio europeo, o sea, por las
contradicciones entre las necesidades de un equilibrio interno italiano y
las exigencias de los estados europeos en lucha por la hegemonía.
Sobre Maquiavelo influye el ejemplo de Francia y de España, que alcanzaron
una fuerte unidad estatal territorial; Maquiavelo hace un "parangón
elíptico" (para usar la expresión crociana) y extrae las reglas para un
Estado fuerte en general e italiano en particular. Maquiavelo es en todo un
hombre de su época; y su ciencia política representa la filosofía de tal
época, que tiende a la organización de las monarquías nacionales absolutas
"como formas políticas que permiten y facilitan un desarrollo ulterior de
las fuerzas productivas burguesas. En Maquiavelo se puede descubrir in
nucela separación de los poderes y el parlamentarismo (el régimen
representativo); su "ferocia" está dirigida contra los residuos del mundo
feudal y no contra las clases progresistas. El Príncipe debe poner término a
la anarquía feudal; y es esto lo que hace Valentino en Romagna, apoyándose
en las clases productivas, comerciantes y campesinos. Dado el carácter
militar-dictatorial del jefe del Estado, como se requiere en un período de
lucha por la fundación y la consolidación de un nuevo poder, la indicación
de clase contenida en el Arte de la guerra debe ser entendida también en su
aplicación a la estructura general del Estado. Si las clases urbanas desean
poner fin al desorden interno y a la anarquía externa deben apoyarse en los
campesinos como masa, constituyendo una fuerza armada segura y fiel, de un
tipo absolutamente diferente al de las compañías de mercenarios. Se puede
decir que la concepción esencialmente política es tan dominante en
Maquiavelo que le hace cometer errores de carácter militar; de allí que
piense especialmente en la infantería, cuyas masas pueden ser enroladas en
virtud de una acción política y desconozca el significado de la artillería.
Russo (en los Prolegomeni a Machiavelli) anota justamente que El Arte de la
guerra integra El Príncipe, pero no extrae todas las conclusiones de su
observación. También en El Arte de la guerra Maquiavelo debe ser considerado
como un político que se ocupa de arte militar; su unilateralismo (así como
otras "curiosidades" del tipo de la teoría de la falange, que dan lugar a
bromas fáciles como las lanzadas por Bandello, que son las más conocidas)
deriva del hecho de que no es la cuestión técnico-militar la que está en el
centro de su interés y de su pensamiento y por ello Maquiavelo la trata sólo
en cuanto es necesaria para su construcción política. Mas no sólo El Arte de
la guerra debe ser vinculado a El Príncipe, sino también las Historias
florentinas, que deben servir justamente como un análisis de las condiciones
reales italianas y europeas, de donde surgen las exigencias inmediatas
contenidas en El Príncipe.
De una concepción de Maquiavelo más adecuada a los tiempos deriva
subordinadamente una valoración más historicista de los denominados "antimaquiavelistas",
o al menos de los más "ingenuos" entre ellos. No se trata en realidad, de
antimaquiavelistas sino de políticos que expresan exigencias de su tiempo o
de condiciones diferentes a las que actuaban sobre Maquiavelo; la forma
polémica es entonces puro accidente literario. El ejemplo típico de estos "antimaquiavelistas"
hay que buscarlo, me parece, en Jean Bodin (1530-1596), que fue diputado a
los Estados Generales de Blois en 1576 y que hizo rechazar allí por el
Tercer Estado los subsidios exigidos por la guerra civil {[21]}.
Durante las guerras civiles en Francia, Bodin es el exponente del tercer
partido, llamado de los "políticos", que se coloca en el punto de vista del
interés nacional, o sea, de un equilibrio interno de las clases en donde la
hegemonía pertenece al Tercer Estado a través del monarca. Me parece
evidente que clasificar a Bodin entre los "antimaquiavélicos" es una
cuestión absolutamente extrínseca y superficial. Bodin funda la ciencia
política en Francia en un terreno mucho más avanzado y complejo que el que
Italia había ofrecido a Maquiavelo. Para Bodin no se trata de fundar el
Estado unitario-territorial (nacional), es decir, de retornar a la época de
Luis XI, sino de equilibrar las fuerzas sociales en lucha en el interior de
este Estado ya fuerte y enraizado; no es el momento de la fuerza el que
interesa a Bodin, sino el momento del consenso. Con Bodin se tiende a
desarrollar la monarquía absoluta: el Tercer Estado es tan consciente de su
fuerza y dignidad, conoce tan bien que el éxito de la monarquía absoluta
está ligado a su propio éxito y desarrollo, que pone condiciones para su
consenso, presenta exigencias, tiende a limitar el absolutismo. En Francia
Maquiavelo servía ya a la reacción, porque podía ser utilizado para
justificar que se mantuviese perpetuamente al mundo en la "cuna" (según la
expresión de Bertrando Spaventa). Era necesario, por consiguiente, ser
"polémicamente" antimaquiavélicos.
Hay que subrayar que en la Italia estudiada por Maquiavelo no existían
instituciones representativas ya desarrolladas y significativas para la vida
nacional como aquéllas de los Estados Generales en Francia. Cuando en la
época moderna, se observa tendenciosamente que las instituciones
parlamentarias en Italia son importadas del exterior, no se tiene en cuenta
que ello refleja sólo una condición de atraso y estancamiento de la historia
italiana política y social del 1500 al 1700; condición que en gran parte se
debía a la preponderancia de las relaciones internacionales sobre las
internas, paralizadas y petrificadas. El hecho de que la estructura estatal
italiana, por la preponderancia extranjera, haya permanecido en la fase
semifeudal de un objeto de suzeraineté[soberanía feudal] extranjera ¿puede
ser considerado como una "originalidad" nacional destruida por la
importación de las formas parlamentarias? ¿No son ellas, en cambio, las que
dan forma al proceso de liberación nacional y al pasaje al Estado
territorial moderno (independiente y nacional)? Por el otro lado, han
existido instituciones representativas, especialmente en el Mediodía [Sur] y
en Sicilia, pero con un carácter más restringido que en Francia a causa del
escaso desarrollo del Tercer Estado en estas regiones. De allí entonces que
los Parlamentos fuesen instrumentos para mantener la anarquía de los barones
contra las tentativas innovadoras de la monarquía, que debían apoyarse en
los mendigos ("lazzari") en ausencia de una burguesía. Que el programa y la
tendencia a vincular la ciudad al campo tuviese en Maquiavelo sólo una
expresión militar es comprensible si reflexionamos que el jacobinismo
francés sería inexplicable sin el presupuesto de la cul¬tura fisiocrática,
con su demostración de la importancia económica y social del cultivador
directo. Las teorías económicas de Maquia¬velo han sido estudiadas por Gino
Arias (en los "Annali d'Economia" de la Universidad Bocconi), pero hay que
preguntarse si Maquiavelo ha tenido alguna teoría económica. Se trata de ver
si el lenguaje esencialmente político de Maquiavelo puede traducirse en
términos económicos y en qué sistema puede encuadrarse. Ver si Maquiavelo,
que vivía en el período mercantilista, ha precedido po¬líticamente a los
tiempos y anticipado algunas exigencias que luego encontraron su expresión
en los Fisiócratas {[22]}.
Elementos de política.
En este dominio es preciso decir que los primeros en ser olvidados son
justamente los primeros elementos, las cosas más elementales y, como se
repiten infinidad de veces, se convierten en los pilares de la política y de
no importa cuál acción colectiva.
El primer elemento es el de que existen realmente gobernados y gobernantes,
dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y el arte político se basan en este
hecho primordial, irreductible (en ciertas condiciones generales). Sus
orígenes constituyen un problema en sí, que deberá ser estudiado en sí (por
lo menos podrá, y deberá estudiarse cómo atenuar y hacer desaparecer el
hecho mutando aquellas condiciones que sean identificadas como actuantes en
este sentido), pero permanece la consideración de que existen dirigentes y
dirigidos, gobernantes y gobernados. Partiendo de este hecho habrá que
analizar cómo dirigir de la manera más eficaz (dados ciertos fines) y por lo
tanto cómo preparar de la mejor forma a los dirigentes (y en esto consiste
precisamente la primera sección de la ciencia y del arte político). Pero
habrá que analizar además, por otro lado, cómo se conocen las líneas de
menor resistencia o racionales para obtener la obediencia de los dirigidos o
gobernados. Para formar los dirigentes es fundamental partir de la siguiente
premisa: ¿se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el
contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la
necesidad de la existencia de esta división?, o sea ¿se parte de la premisa
de la perpetua división del género humano o se cree que tal división es sólo
un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones? Sin embargo, es
necesario tener claro que la división entre gobernados y gobernantes, si
bien en última instancia corresponde a una división de grupos sociales,
existe también, en el seno del mismo grupo, aunque este sea homogéneo desde
el punto de vista social. En cierto sentido, se puede decir que tal producto
de la división del trabajo, es un hecho técnico. Sobre esta coexistencia de
motivos especulan quienes ven en todo solamente "técnica", necesidad
"técnica", etc., para no plantearse el problema fundamental.
Dado que también en el mismo grupo existe la división entre gobernantes y
gobernados, es preciso fijar algunos principios inderogables. Y es
justamente en este terreno donde ocurren los "errores" más graves, donde se
manifiestan las incapacidades más criminales y difíciles de corregir. Se
cree que, una vez planteado el principio de la homogeneidad de un grupo, la
obediencia no sólo debe ser automática y existir sin una demostración de su
"necesidad" y racionalidad, sino que debe ser también indiscutible (algunos
piensan y lo que es peor actúan según este pensamiento, que la obediencia
"vendrá" sin ser exigida, sin que sea indicada la vía a seguir). Es así
difícil extirpar de los dirigentes el "cadornismo" {[23]}, o sea la
convicción de que una cosa será hecha porque el dirigente considera justo y
racional que así sea. Si no fuera hecha, la "culpa" será asignada a quienes
"habrían debido", etc. De allí que sea difícil también extirpar el hábito
criminal del descuido en el esfuerzo por evitar sacrificios inútiles. Y sin
embargo, el sentido común muestra que la mayor parte de los desastres
colectivos (políticos) ocurren porque no se ha tratado de evitar el
sacrificio inútil, o se ha demostrado no tener en cuenta el sacrificio ajeno
y se jugó con la piel de los demás. Cada uno habrá oído narrar a los
oficiales del frente cómo los soldados arriesgaban realmente la vida cuando
realmente era necesario, pero cómo en cambio se rebelaban cuando eran
descuidados. Una compañía era capaz de ayunar varios días si veía que los
víveres no alcanzaban por razones de fuerza mayor, pero se amotinaba si por
descuido o burocratismo se omitía una sola comida.
Este principio se extiende a todas las acciones que exigen sacrificio. Por
lo cual siempre, luego de todo acontecimiento, es necesario ante todo buscar
la responsabilidad de los dirigentes, entendida ésta en sentido estricto
(por ejemplo: un frente está constituido por muchas secciones y cada sección
tiene sus dirigentes. Es posible que de una derrota sean más responsables
los dirigentes de una sección que los de otra, pero se trata de una cuestión
de grados y no de eximir de responsabilidades a ninguno).
Planteado el principio de que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y
gobernados, es verdad que los "partidos" son hasta ahora el modo más
adecuado de formar los dirigentes y la capacidad de dirección (los
"partidos" pueden presentarse bajo los nombres más diversos, aún con el
nombre de anti-partido y de "negación de los partidos". En realidad, los
llamados "individualistas" son también hombres de partido, sólo que
desearían ser "jefes de partido" por la gracia de Dios o por la imbecilidad
de quienes lo siguen).
Desarrollo del concepto general contenido en la expresión "espíritu
estatal". Esta expresión tiene un significado preciso, históricamente
determinado. Pero se plantea el problema de saber si existe algo similar al
llamado "espíritu estatal" en todo movimiento serio, que no sea la expresión
arbitraria de individualismos más o menos justificados. En primer lugar, el
"espíritu estatal" presupone la "continuidad", tanto hacia el pasado, o sea
hacia la tradición, como hacia el porvenir; es decir, presupone que cada
acto es un momento de un proceso complejo, que ya comenzó y que continuará.
La responsabilidad de este proceso, la de ser sus actores y de ser
solidarios con fuerzas "desconocidas" materialmente, pero que se las siente
como activas y operantes y se las considera como si fuesen "materiales" y
estuviesen físicamente presentes, se llama en ciertos casos "espíritu
estatal". Es evidente que tal conciencia de la "duración" debe ser concreta
y no abstracta y que, en cierto sentido, no debe sobrepasar determinados
límites. Supongamos que dichos limites mínimos estén constituidos por dos
generaciones: la precedente y la futura, lo cual ya es bastante si
consideramos a las generaciones no desde el punto de vista de los años
--treinta años antes para una, treinta años después para la otra-- sino
desde el punto de vista orgánico, en un sentido histórico, lo que al menos
para el pasado es fácil de comprender. Nos sentimos solidarios con los
hombres que hoy son muy viejos y que representan el "pasado" que aún vive
entre nosotros, que es necesario conocer, con el cual es necesario arreglar
cuentas, que es uno de los elementos del presente y de las premisas del
futuro. Y con los niños, con las generaciones nacientes y crecientes, de las
cuales somos responsables (Muy diferente es el "culto" de la "tradición",
que tiene un valor tendencioso, implica una elección y un fin determinado,
es decir, que está en la base de una ideología). Sin embargo, si se puede
decir que un "espíritu estatal" así entendido está en todos, es necesario a
veces combatir contra las deformaciones que lo afectan o las desviaciones
que produce.
"El gesto por el gesto", la lucha por la lucha y especialmente, el
individualismo estrecho y pequeño, no son más que la satisfacción caprichosa
de impulsos momentáneos. (En realidad, se trata siempre del "apoliticismo"
italiano, que asume estas variadas formas pintorescas y caprichosas). El
individualismo no es más que un apoliticismo animalesco, el sectarismo es
"apoliticismo" y, si se observa bien, el sectarismo es en efecto una forma
de "clientela" personal, mientras falta el espíritu de partido que es el
elemento fundamental del "espíritu estatal". La demostración de que el
espíritu de partido es el elemento fundamental del espíritu estatal es una
de las tesis más importante a sostener; viceversa, el "individualismo" es un
elemento de carácter animal, "admirado por los forasteros", como los actos
de los habitantes de un jardín zoológico.
Previsión y perspectiva.
Otro punto que es preciso fijar y desarrollar es el de la "doble
perspectiva" en la acción política y en la vida estatal. Diferentes grados
en que puede presentarse la doble perspectiva, desde los más elementales a
los más complejos, pero que pueden reducirse teóricamente a dos grados
fundamentales, correspondientes a la doble naturaleza del Centauro
maquiavélico, de la bestia y del hombre, de la fuerza y del consenso, de la
autoridad y de la hegemonía, de la violencia y de la civilización, del
momento individual y del universal (de la "Iglesia" y del "Estado"), de la
agitación y de la propaganda, de la táctica y de la estrategia, etc.
Algunos redujeron la teoría de la "doble perspectiva" a algo mezquino y
banal, o sea a nada más que dos formas de "inmediatez" que se suceden
mecánicamente en el tiempo con mayor o menor "proximidad". Puede ocurrir por
el contrario que cuanto más "inmediata" y elemental es la primera
"perspectiva", tanto más "lejana" (no en el tiempo, sino como relación
dialéctica), compleja y elevada debe ser la segunda; o sea, puede ocurrir
como en la vida humana, que cuanto más obligado está un individuo a defender
su propia existencia física inmediata, tanto más sostiene los complejos y
elevados valores de la civilización y de la humanidad, partiendo desde su
punto de vista.
Es cierto que prever significa solamente ver bien el presente y el pasado en
cuanto movimiento; ver bien, es decir, identificar con exactitud los
elementos fundamentales y permanentes del proceso. Pero es absurdo pensar en
una previsión puramente "objetiva". Quienes prevén tienen en realidad un
"programa" para hacer triunfar y la previsión es justamente un elemento de
ese triunfo. Esto no significa, que la previsión deba siempre ser arbitraria
y gratuita o puramente tendenciosa. Se puede decir mejor que sólo en la
medida en que el aspecto objetivo de la previsión está vinculado a un
programa, adquiere objetividad: 1) porque sólo la pasión aguza el intelecto
y contribuye a tornar más clara la intuición; 2) porque siendo la realidad
el resultado de una aplicación de la voluntad humana a la sociedad de las
cosas (del maquinista a la máquina), prescindir de todo elemento voluntario,
o calcular solamente la intervención de las voluntades ajenas como elemento
objetivo del juego general, mutila la realidad misma. Sólo quien desea
fuertemente identifica los elementos necesarios para la realización de su
voluntad.
Por ello, considerar que una determinada concepción del mundo o de la vida
contiene en sí misma un poder superior de capacidad de previsión es un error
que proviene de una grosera fatuidad y de un carácter superficial. Es cierto
que en cada previsión está implícita una concepción del mundo y el hecho de
que sea una desconexión de actos arbitrarios del pensamiento o una visión
rigurosa y coherente no deja de tener importancia, pero la importancia la
adquiere precisamente en el cerebro viviente de quien hace la previsión y la
vivifica con su firme voluntad. Esto se observa en las previsiones
realizadas por los pretendidos "desapasionados", quienes abundan en
digresiones gratuitas, en sutiles minucias, en elegancias conjeturales. Sólo
la existencia en el "previsor" de un programa a realizar hace sí que éste se
atenga a lo esencial, a aquellos elementos que siendo "organizables",
susceptibles de ser dirigidos o desviados, son en realidad los únicos
previsibles. Esto va contra la manera habitual de considerar la cuestión.
Generalmente, se piensa que todo acto de previsión presupone la
determinación de leyes de regularidad del tipo de las leyes de las ciencias
naturales. Pero como estas leyes no existen en el sentido absoluto o
mecánico que se supone, no se tiene en cuenta la voluntad de los demás y no
se "prevé" su aplicación. Se construye por lo tanto sobre una hipótesis
arbitraria y no sobre la realidad.
El realismo político "excesivo" (y por consiguiente superficial y mecánico)
conduce frecuentemente a afirmar que el hombre de Estado debe operar sólo en
el ámbito de la "realidad efectiva"; no interesarse por el "deber ser" sino
únicamente por el "ser". Lo cual significa que el hombre de Estado no debe
tener perspectivas que estén más allá de su propia nariz. Este error condujo
a Paolo Treves a encontrar en Guicciardini y no en Maquiavelo el "político
verdadero".
Es necesario distinguir no sólo entre "diplomático" y "político", sino
también entre científico de la política y político de acción. El diplomático
no puede dejar de moverse únicamente en la realidad efectiva, porque su
actividad específica no es crear nuevos equilibrios, sino conservar dentro
de ciertos cuadros jurídicos un equilibrio existente. Así también el
científico debe moverse sólo en la realidad efectiva en cuanto mero
científico. Pero Maquiavelo no es un mero científico; es un hombre de
partido, de pasiones poderosas, un político de acción que quiere crear
nuevas relaciones de fuerzas y no puede por ello dejar de ocuparse del
"deber ser", no entendido por cierto en sentido moralista. La cuestión no
debe por consiguiente ser planteada en estos términos. Es mucho más
compleja. Se trata de analizar si el "deber ser" es un acto necesario o
arbitrario, es voluntad concreta o veleidad, deseo, sueño en las nubes. El
político de acción es un creador, un suscitador, más no crea de la nada ni
se mueve en el turbio vacío de sus deseos y sueños. Se basa en la realidad
efectiva, pero, ¿qué es esta realidad efectiva? ¿Es quizás algo estático e
inmóvil y no sobre todo una relación de fuerzas en continuo movimiento y
cambio de equilibrio? Aplicar la voluntad a la creación de un nuevo
equilibrio de las fuerzas realmente existentes y operantes, fundándose sobre
aquella que se considera progresista, y reforzándola para hacerla triunfar,
es moverse siempre en el terreno de la realidad efectiva, pero para
dominarla y superarla (o contribuir a ello). El "deber ser" es por
consiguiente lo concreto o mejor, es la única interpretación realista e
historicista de la realidad, la única historia y filosofía de la acción, la
única política.
La oposición Savonarola-Maquiavelo no es la oposición entre ser y deber ser
(todo el parágrafo de Russo sobre este punto es pura literatura), sino entre
dos deber ser, el abstracto y difuso de Savonarola y el realista de
Maquiavelo, realista aunque no haya devenido realidad inmediata, ya que no
se puede esperar que un individuo o un libro cambien la realidad sino sólo
que la interpreten e indiquen una línea posible de acción. El límite y la
angustia de Maquiavelo consiste en haber sido una "persona privada", un
escritor y no el Jefe de un Estado o de un ejército, que siendo una sola
persona tiene sin embargo a su disposición las fuerzas de un Estado o de un
ejército y no únicamente ejércitos de palabras. No por ello se puede decir
que Maquiavelo fue también un "profeta desarmado"; sería hacer del espíritu
algo barato. Maquiavelo jamás afirmó que fueran sus ideas o sus propósitos
los de cambiar él mismo la realidad, sino única y concretamente los de
mostrar cómo deberían haber actuado las fuerzas históricas para ser
eficientes.
Fase económico-corporativa del Estado.
En la ciencia política, Guicciardini representa un paso atrás con respecto a
Maquiavelo. Y éste es el único significado del mayor "pesimismo" de
Guicciardini, quien retorna a un pensamiento político puramente italiano
mientras Maquiavelo se había elevado a un pensamiento europeo. No se
comprende a Maquiavelo si no se tiene en cuenta que supera la experiencia
italiana en la experiencia europea (internacional en aquella época). Su
"voluntad" sería utópica sin la experiencia europea. La misma concepción de
la "naturaleza humana" deviene por este hecho diferente en los dos. En la
"naturaleza humana" de Maquiavelo está comprendido el "hombre europeo" y
este hombre, tanto en Francia como en España, ha superado efectivamente la
fase feudal disgregada con la monarquía absoluta. No es, por consiguiente,
la "naturaleza humana" la que se opone a que en Italia surja una monarquía
absoluta unitaria, sino condiciones transitorias que la voluntad puede
superar. Maquiavelo es "pesimista" (o mejor "realista") al considerar a los
hombres y los móviles de su obrar; Guicciardini no es pesimista, sino
escéptico y sórdido. Paolo Treves comete muchos errores en sus juicios sobre
Guicciardini y Maquiavelo; no distingue bien "política" de "diplomacia" y
precisamente en esta falta de distinción reside la causa de sus
apreciaciones erróneas. En efecto, en la política el elemento volitivo tiene
una importancia mucho mayor que en la diplomacia. La diplomacia sanciona y
tiende a conservar las situaciones creadas por el empuje de las políticas
estatales; es creadora sólo en un sentido metafórico o filosófico
convencional (toda la actividad humana es creadora). Las relaciones
internacionales mantienen un equilibrio de fuerzas en el cual todo
particular elemento estatal puede influir muy débilmente. Florencia podía
influir reforzándose a sí misma, por ejemplo, pero este refuerzo, aunque
hubiese mejorado su posición en el equilibrio italiano y europeo no podía,
por cierto, ser considerado como decisivo para trastocar el conjunto del
equilibrio mismo. Por ello el diplomático, por el mismo hábito profesional,
es llevado al escepticismo y a la sordidez conservadora.
En las relaciones internas de un Estado la situación es incomparablemente
más favorable a la iniciativa central, a una voluntad de comando, tal como
la entendía Maquiavelo. El juicio sobre Guicciardini dado por De Sanctis es
mucho más realista de cuanto cree Treves. Hay que plantear la pregunta de
por qué De Sanctis estaba mejor preparado que Treves para dar este juicio,
histórica y científicamente más exacto. De Sanctis participó en un momento
creador de la historia política italiana, un momento en el cual la eficacia
de la voluntad popular, dirigida a suscitar fuerzas nuevas y originales y no
sólo a calcular sobre las tradicionales, concebidas éstas como
imposibilitadas de desarrollo y de reorganización (escepticismo político
guicciardinesco), había mostrado toda su potencialidad no sólo en el arte de
fundar un Estado desde el interior, sino también en el de dominar las
relaciones internacionales desbrozando los métodos profesionales y
rutinarios de la diplomacia (con Cavour). La atmósfera cultural era propicia
para una concepción más comprensivamente realista de la ciencia y del arte
político. Pero aún sin esta atmósfera ¿era imposible para De Sanctis
comprender a Maquiavelo. La atmósfera dada por el momento histórico
enriquece los ensayos de De Sanctis con un pathos sentimental que torna más
simpático y apasionante el argumento, más artísticamente expresiva y
cautivante la exposición científica, pero el contenido lógico de la ciencia
política podría haber sido pensado aún en los períodos de peor reacción. ¿No
es quizás la misma reacción un acto constructivo de voluntad? ¿ Y no es un
acto voluntario la conservación? ¿ Por qué entones sería "utópica" la
voluntad de Maquiavelo y revolucionaria y no utópica la voluntad de quienes
quieren conservar lo existente e impedir el surgimiento y la organización de
fuerzas nuevas que turbarían y subvertirían el equilibrio tradicional? La
ciencia política abstrae el elemento "voluntad" y no tiene en cuenta el fin
al cual se aplica una voluntad determinada. El atributo de "utópico" no es
propio de la voluntad política en general, sino de las voluntades
particulares que no saben ligar el medio al fin y por lo tanto no son
tampoco voluntades, sino veleidades, sueños, deseos.
El escepticismo de Guicciardini (no pesimismo de la inteligencia, que puede
estar unido a un optimismo de la voluntad en los políticos realistas
activos) tiene diversos orígenes: 1) el hábito diplomático, esto es, de una
actividad subalterna subordinada, ejecutivo-burocrática, que debe aceptar
una voluntad extraña (la política del propio gobierno o príncipe) a las
convicciones particulares del diplomático (quien puede, es verdad, sentir
como propia dicha voluntad, en cuanto corresponde a las convicciones
propias, pero puede también no sentirla. Al haberse convertido la diplomacia
necesariamente en una profesión especializada, condujo a esta consecuencia,
la de poder separar al diplomático de la política de los gobiernos
cambiantes, etc.), de allí, por consiguiente, el escepticismo y, en la
elaboración científica, los prejuicios extra-científicos; 2) las mismas
convicciones de Guicciardini, que era conservador en el cuadro general de la
política italiana y por ello teoriza las opiniones propias, la posición
política propia.
Los escritos de Guicciardini son más un signo de los tiempos que ciencia
política y éste es el juicio de De Sanctis; así como signo de la época y no
ensayo de historia de la ciencia política es el artículo de Paolo Treves.
Política y derecho constitucional.
En la "Nuova Antologia" del 16 de diciembre de 1929 se publica una pequeña
nota de un cierto M. Azzalini, La política, scienza ed arte di Stato, que
puede ser interesante como presentación de los elementos entre los cuales se
debate el esquematismo científico.
Comienza afirmando que fue gloria "resplandeciente" de Maquiavelo "el haber
circunscripto en el Estado el ámbito de la política". No es fácil entender
qué quiere decir con esto Azzalini: tomando un fragmento del capítulo III de
El Príncipe donde dice: "Como me dijera el cardenal de Rohan que los
italianos no entendían en asuntos de guerra, yo le respondí que los
franceses no entendían en los de Estado", Azzalini se basa en esta única
cita para afirmar que "por consiguiente", para Maquiavelo, "la política"
debía entenderse como ciencia y como ciencia de Estado, y que esto fue su
gloria, etc. (el término "ciencia de Estado" por "política" habría sido
adoptado en el correcto significado moderno antes de Maquiavelo únicamente
por Marsilio da Padova). Azzalini es bastante frívolo y superficial. La
anécdota del cardenal de Rohan, separada del texto, no significa nada. En el
contexto asume un significado que no se presta a deducciones científicas: se
trata evidentemente de una agudeza, de un contrapunto sin importancia. El
cardenal de Rohan había afirmado que los italianos no entendían de guerra;
en respuesta Maquiavelo le señala que los franceses no entendían de Estado,
ya que de otra manera no habrían permitido al Papa ampliar su poder en
Italia, lo que iba contra los intereses del Estado francés. Maquiavelo
estaba muy lejos de pensar que los franceses no entendían de asuntos de
Estado, por el contrario, admiraba la manera cómo la monarquía (Luis XI)
había logrado la unidad estatal en Francia y hacía de la actividad estatal
francesa un término de parangón con la italiana. En su discusión con el
cardenal Rohan hizo "política" de hecho y no "ciencia política" ya que,
según él, si era dañoso para la "política exterior" francesa que el Papa se
fortaleciese, lo era aún más para la política interna italiana.
Lo curioso es que partiendo de tan incongruente cita, Azzalini continúa
diciendo que "aún enunciándose que aquella ciencia estudia el Estado, se da
una definición (¡?) absolutamente imprecisa (!) porque no se indica con qué
criterio debe ser considerado el objeto de la investigación. Y la
imprecisión es absoluta dado que todas las ciencias jurídicas en general y
el derecho público en particular, se refieren indirectamente y directamente
a aquel elemento".
¿Qué significa todo esto referido a Maquiavelo? Menos que nada; sólo
confusión mental. Maquiavelo escribe libros de "acción política inmediata",
no escribe una utopía en la cual sueña con un Estado ya constituido, con
todas sus funciones y sus elementos constituyentes. En su tratado, en su
crítica del presente, expresa conceptos generales presentados en forma
aforística y no sistemática, y expresa una concepción del mundo original,
que también podría ser llamada "filosofía de la praxis" o "neo-humanismo" en
cuanto no reconoce elementos trascendentes o inmanentes (en sentido
metafísico), sino que se basa por completo en la acción concreta del hombre,
el cual, impulsado por sus necesidades históricas, actúa y transforma la
realidad. No es verdad, como parece creer Azzalini, que Maquiavelo no tiene
en cuenta el "derecho constitucional", ya que en toda su obra se encuentran,
dispersos, principios generales de derecho constitucional. Aún más,
Maquiavelo afirma bastante claramente la necesidad de que en el Estado
domine la ley, los principios fijos, según los cuales los ciudadanos
virtuosos pueden obrar seguros de no caer bajo los golpes de la
arbitrariedad. Pero Maquiavelo, precisamente, refiere todo a la política,
vale decir al arte de gobernar los hombres, de procurarse su consenso
permanente y por consiguiente el arte de fundar los "grandes Estados" (es
preciso recordar que Maquiavelo comprendía que el Estado no era la Comuna o
la República o la Señoría comunal, ya que al no poseer un vasto territorio
les faltaba una población tal como para ser la base de una fuerza militar
que permitiese una política internacional autónoma. Comprendía que en
Italia, con el Papado, persistía una situación de no-Estado y que ella
duraría hasta que la religión se transformase en "política"