DICCIONARIO DE PSICOANÁLISIS - A -
Aberastury Arminda
(1910-1972). Psicoanalista argentina
fuente(1)
Pionera del movimiento psicoanalítico argentino, Arminda Aberastury nació en Buenos
Aires, en
el seno de una familia de comerciantes por el lado paterno, e intelectuales por
el lado materno.
Su tío, Maximiliano Aberastury, era un médico famoso, y su hermano Federico estudió
psiquiatría
teniendo como compañero a Enrique Pichón Rivière, cuyos padres se instalaron en
la Argentina
en 1911, e iba a convertirse en su más querido amigo. Federico padecía una psicosis
y varias
veces sufrió accesos delirantes. Melancólica desde su juventud, Arminda era una
mujer de gran
belleza. A través de Federico conoció a Pichón-Rivière, con quien se casó en 1937.
Lo mismo
que él, quería ofrecerle al psicoanálisis una nueva tierra prometida, para salvarlo
del fascismo
que se había desencadenado en Europa.
Se integró entonces al grupo formado en Buenos Aires por Arnaldo Rascovsky, Ángel
Garma,
Marie Langer y Celes Cárcamo. Cinco años más tarde recibió su formación didáctica
con Garma,
y se convirtió en una de las principales figuras de la Asociación Psicoanalítica
Argentina (APA).
En relación directa con la enseñanza de Melanie Klein (a quien ella fue la primera
en traducir al
castellano), e inspirándose en los métodos de Sophie Morgenstern, desarrolló el
psicoanálisis de
niños. Entre 1948 y 1952 dirigió, en el marco del Instituto de Psicoanálisis de
la APA, un seminario
sobre este tema. Formó a una generación de analistas de niños. En el Congreso de
la
Internacional Psychoanalytical Association (IPA) de 1957, en París, presentó una
notable
comunicación sobre la sucesión de los "estadios" durante los primeros años de vida,
definiendo
una "fase genital primitiva" anterior a la fase anal en el desarrollo libidinal.
A la edad de 62 años, afectada por una enfermedad de la piel que la desfiguraba,
Arminda
Aberastury decidió darse muerte. Su suicidio, como algunos otros en la historia
del psicoanálisis,
suscitó relatos contradictorios, y fue considerado una "muerte trágica" por la historiografía
oficial.
Médico y psicoanalista alemán (Bremen 1877 -Berlín 1925).
Abraham Karl. Médico y psicoanalista alemán (Bremen 1877 -Berlín 1925).
Abraham Karl
Médico y psicoanalista alemán (Bremen 1877 -Berlín
1925).
fuente(2)
Trabaja con E. Bleuler en el Burghölzli, el hospital psiquiátrico de Zurich. Es
allí donde conoce a
C. Jung, quien lo inicia en las ideas de S. Freud. Funda en 1910 la Asociación Psicoanalítica
de
Berlín, primera rama de la Asociación Psicoanalítica Internacional, de la que se
convierte en
presidente en 1925. Es uno de los que más han aportado a la difusión del psicoanálisis
fuera de
Viena. Su contribución personal es muy rica: introducción de la noción de objeto
parcial,
definición de los procesos de introyección e incorporación, estudio de los estadios
pregenitales.
Además de su correspondencia con Freud, su producción incluye numerosas obras:
Sueño y
mito (1909), Examen de la etapa más precoz de la libido (1916).
(1877-1925). psiquiatra y psicoanalista alemán
Abraham Karl (1877-1925). psiquiatra y psicoanalista alemán
Abraham Karl
(1877-1925) Psiquiatra y psicoanalista alemán
fuente(3)
El nombre de Karl Abraham es indisociable de la historia de la gran saga freudiana.
Miembro de la
generación de los discípulos de] padre fundador, desempeñó un papel pionero en el
desarrollo
del psicoanálisis en Berlín. Implantó la clínica freudiana en el dominio de] saber
psiquiátrico,
transformando de tal modo el tratamiento de las psicosis -esquizofrenia y psicosis
maníaco-depresiva (melancolía)-. Elaboró también una teoría de los estadios de la
organización
sexual en la que se inspiró Melanie Klein, quien fue su discípula. Formó a numerosos
analistas,
entre ellos Helene Deutsch, Edward Glover, Karen Horney, Sandor Rado, Ernst Simmel.
Nacido en Bremen el 3 de mayo de 1877, en una familia de comerciantes judíos instalados
en el
norte de Alemania desde el siglo XVIII, Abraham era un hombre afable, cálido, inventivo,
elocuente y polígloto (hablaba ocho idiomas). Durante toda su vida siguió siendo
un ortodoxo de
la doctrina psicoanalítica, una "peña de bronce" según las palabras de Sigmund Freud.
Fue en la
Clínica del Burghölzli, donde era asistente de Eugen Bleuler junto con Carl Gustav
Jung, donde
comenzó a familiarizarse con los textos vieneses. En 1906 se casó con Hedwig Bürgner.
Tuvo
con ella dos hijos y analizó a la hija, Hilda Abraham (1906-1971), describiendo
su caso en un
artículo de 1913 titulado "La pequeña Hilda, ensueños y síntomas en una niña de
7 años". Hilda
Abraham iba a convertirse en psicoanalista y redactó una biografía inconclusa del
padre.
Como no tenía ninguna posibilidad de hacer carrera en Suiza, Abraham se instaló
en Berlín en
1907. El 15 de diciembre se dirigió a Viena para realizar su primera visita a Freud.
Ése fue el
comienzo de una bella amistad y de una larga correspondencia -quinientas cartas
entre 1907 y
1925- que sólo se conoce en parte. Publicada en 1965 por Ernst Freud e Hilda, esa
correspondencia ha sido lamentablemente amputada de numerosas piezas, sobre todo
de
intercambios acerca de los sueños de Hilda, sobre los conflictos con Otto Rank en
el Comité
Secreto, y también sobre los desacuerdos entre los dos hombres.
En 1908, junto con Magnus Hirschfeld, Ivan Bloch (1872-1922), Heinrich Körber y
Otto
Juliusburger, Abraham creo un primer círculo que, en marzo de 1910, se convirtió
en la Sociedad
Psicoanalítica de Berlín, de la cual fue presidente hasta su muerte. En 1909 comenzó
a
sostenerla Max Eitingon, y de tal modo, con la creación del Berliner Psychoanalytisches
Institut,
se inició la historia de] movimiento psicoanalítico alemán, el cual, como se sabe,
fue diezmado por
el nazismo a partir de 1933.
Durante la Primera Guerra Mundial, después de haber sido miembro del Comité Secreto,
Abraham
digirió los asuntos de la International Psychoanalytical Association (IPA), de la
que fue secretario
en 1922, y presidente en 1924. De modo que se trata de uno de los grandes militantes
del
movimiento, como clínico y como organizador y docente.
La obra de este fiel se construyó en función de los progresos de la obra del maestro.
Más clínico
que teórico, Abraham escribió artículos claros y breves en los que prevalece la
observación
concreta. Hay que distinguir tres épocas. Entre 1907 y 1910, se interesó en una
comparación
entre la histeria y la demencia precoz (que aún no se denominaba esquizofrenia),
y en la
significación del trauma sexual en la infancia. Durante los diez años siguientes
estudió la
psicosis maníaco-depresiva, el complejo de castración en la mujer y las relaciones
del sueño con
los mitos. En 1911 publicó un importante estudio sobre el pintor Giovanni Segantini
(1859-1899),
afectado por trastornos melancólicos. En 1912 redactó un artículo sobre el culto
monoteísta de
Atón, que Freud utilizó en Moisés y la religión monoteísta, olvidando citar
a su discípulo.
Finalmente, en el tercer período describió los tres estadios de la libido: anal,
oral, genital.
Enfermo de enfisema, Karl Abraham murió a los 48 años, el 25 de diciembre de 1925,
como
consecuencia de una septicemia consecutiva a un absceso pulmonar sin duda causado
por un
cáncer. Esta muerte prematura fue experimentada como un verdadero desastre por el
movimiento freudiano, y sobre todo por Freud, quien asistió impotente a la evolución
de la
infección, no vacilando en escribirle: "Me entero por Sachs con sorpresa, pero también
con
disgusto, que su enfermedad no ha concluido. Esto no concuerda con la imagen que
tengo de
usted. Sólo me lo imagino trabajando sin cesar, indefectiblemente. Experimento su
enfermedad
como una especie de competencia desleal, y le ruego que la interrumpa lo antes posible.
Espero
novedades suyas a través de sus allegados directos."
(1919-1977). psicoanalista francés
Abraham Nicolas (1919-1977). psicoanalista francés
Abraham Nicolas
(1919-1977) Psicoanalista francés
fuente(4)
De origen judío-húngaro, Nicolas Abraham nació en Kecskemet y emigró a París en
1938.
Filósofo de formación, marcado por la fenomenología de Husserl, hablaba varios idiomas.
Después de un primer matrimonio en 1946, en el que tuvo dos hijos varones, tomó
como
compañera a María Torok, también de origen húngaro. Analizado, igual que ella, por
Bela
Grunberger, en el redil de la Société psychanalytique de Paris (SPP), muy pronto
quedó
caracterizado como disidente, y su cura didáctica no fue homologada. Nunca se convirtió
en
miembro pleno de la SPP, y siguió como afiliado. En 1959 anudó una sólida amistad
con el filósofo
Jacques Derrida, sobre la base de su pasión por la filosofía y una cierta manera
de analizar los
textos freudianos.
Se hizo célebre en 1976, con la publicación del Verbier de l'Homme aux loups,
redactado
conjuntamente con Maria Torok, y con prefacio de Derrida. Siguiendo a Muriel Gardiner,
comentaba allí el caso del Hombre de los Lobos, señalando el poliglotismo inherente
a toda esa
historia. A la lengua rusa (o lengua materna), la lengua alemana (o lengua de la
cura) y la lengua
inglesa (o lengua de la nodriza del paciente), los autores añadieron una cuarta,
la francesa, lo
cual les permitió subrayar que el yo clivado del paciente llevaba consigo "una cripta",
lugar de
todos sus secretos inconscientes. Esta teoría de la cripta ponía el acento en el
delirio del Hombre
de los Lobos y el carácter necesariamente delirante y polisémico de la teoría clínica
en sí.
Abreacción
Abreacción
Abreacción
s. f. (fr. abréaction; ingl. abreaction;
al. Abreagieren).
fuente(5)
Aparición en el campo de la conciencia de un afecto hasta entonces reprimido.
Algunos afectos, que no han sido normalmente experimentados en el momento de su
actualidad,
se encuentran ahora en el inconciente en razón de su ligazón con el recuerdo de
un traumatismo
psíquico. Afectos y recuerdos así ligados fueron reprimidos entonces a causa de
su carácter
penoso. Cuando el afecto y la verbalización del recuerdo irrumpen al mismo tiempo
en la
conciencia, se produce la abreacción, que se manifiesta con gestos y palabras que
hacen
explícitos estos afectos. La mayor parte de las veces, la abreacción sobreviene
en el momento
de levantarse la resistencia a esta irrupción, en el curso de una cura analítica
y gracias a la
trasferencia sobre el analista.
Abreacción
Abreacción
Abreacción
Al.:Abreagieren.
Fr.: abréaction.
Ing.: abreaction.
It.: abreazione.
Por.: abreação.
fuente(6)
Descarga emocional, por medio de la cual un individuo se libera del afecto ligado
al recuerdo de
un acontecimiento traumático, lo que evita que éste se convierta en patógeno o siga
siéndolo. La
abreacción puede ser provocada en el curso de la psicoterapia, especialmente bajo
hipnosis,
dando lugar a una catarais; pero también puede producirse de forma espontánea, separada
del
trauma Inicial por un Intervalo más o menos prolongado.
El concepto de abreacción sólo puede comprenderse recurriendo a la teoría de Freud
acerca de
la génesis del síntoma histérico, tal como la expuso en El mecanismo psíquico
de los fenómenos
histéricos (über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene, 1893)(a).
La
persistencia del afecto ligado a un recuerdo depende de varios factores: el más
importante de
ellos es la forma como el sujeto reacciona frente a un determinado acontecimiento.
Esta reacción
puede consistir en reflejos voluntarios o involuntarios, y abarcar desde el llanto
hasta la
venganza. Si tal reacción es lo suficientemente intensa, gran parte del afecto ligado
al
acontecimiento desaparece. Si esta reacción es reprimida (unterdrückt), el
afecto persiste ligado
al recuerdo.
Así, pues, la abreacción constituye el mecanismo normal que permite al individuo
reaccionar
frente a un acontecimiento y evitar que éste conserve un quantum de afecto
demasiado
importante. Con todo, para que esta reacción posea un efecto catártico, es preciso
que sea
«adecuada».
La abreacción puede ser espontánea, es decir, seguir al acontecimiento con un intervalo
lo
bastante breve como para impedir que su recuerdo se halle cargado de un afecto lo
suficientemente intenso para convertirse en patógeno. Pero también puede ser secundaria,
provocada por la psicoterapia catártica, que permite al enfermo recordar y objetivar
verbalmente
el acontecimiento traumático y liberarlo así del quantum de afecto
que lo convertía en patógeno.
En efecto, Freud señaló ya en 1895: «El hombre encuentra en el lenguaje un substitutivo
de la
acción, mediante el cual el afecto puede ser derivado por abreacción casi
en idéntica forma».
Pero la abreacción masiva no es la única forma en que un individuo puede liberarse
del recuerdo
de un hecho traumático: el recuerdo puede ser también integrado en una serie asociativa
que
permita la corrección del acontecimiento, su reinstalación en el lugar correspondiente.
Desde los
Estudios sobre la histeria (Studien über Hysterie), Freud describe a veces como
proceso de
abreacción una auténtica labor de rememoración y elaboración psíquica, mediante
la cual el
mismo afecto es reavivado de modo paralelo al recuerdo de los diferentes acontecimientos
que
lo suscitaron.
La falta de abreacción determina que ciertos grupos de representaciones, que se
hallan en el
origen de los síntomas neuróticos, subsistan en estado inconsciente y aislados del
curso normal
del pensamiento: «Las representaciones que se han vuelto patógenas conservan su
actividad
por el hecho de no hallarse sometidas al desgaste normal por la abreacción, y por
la
imposibilidad de su reproducción en los estados asociativos libres».
Breuer y Freud distinguieron las diversas clases de condiciones que impiden al individuo
abreaccionar. Algunas de ellas dependerían, no de la naturaleza del acontecimiento
en sí, sino
del estado psíquico en que se hallaba el sujeto en el momento de producirse aquél:
susto,
autohipnosis, estado hipnoide; otras van ligadas a circunstancias, generalmente
de tipo social,
que obligan al individuo a contener sus reacciones. Finalmente, puede tratarse de
un
acontecimiento que «[...] el enfermo quiso olvidar y que hechazó, inhibió, suprimió
intencionadamente, alejándose de su pensamiento consciente». Estas tres clases
de
condiciones definen los tres tipos de histeria: hipnoide, de retención y de defensa.
Como es
sabido, Freud, después de la publicación de los Estudios sobre la histeria,
sólo conservó esta
última forma.
El acento puesto exclusivamente en la abreacción para la eficacia de la psicoterapia
caracteriza
el período denominado del método catártico. Con todo, este concepto sigue estando
presente en
la teoría de la cura psicoanalítica, por razones de hecho (presencia en toda cura,
en diversos
grados según los tipos de pacientes, de manifestaciones de descarga emocional) y
de fondo, en
la medida en que toda teoría de la cura toma en consideración no sólo el recuerdo
sino también la
repetición. Conceptos tales como los de transferencia, trabajo elaborativo,
actuar, implican una
referencia a la teoría de la abreacción, al tiempo que conducen a concepciones de
la cura más
complejas que las de la pura y simple liquidación del afecto traumatizante.
Al parecer, el neologismo abreagieren fue creado por Breuer y Freud a partir
del verbo
reagieren, utilizado en su forma transitiva, y el prefijo ab,
que posee diversas significaciones, en
especial distancia en el tiempo, separación, disminución, supresión, etc.
Abreacción
Abreacción
Alemán: Abreagieren.
Francés: Abréaction.
Inglés: Abreaction.
fuente(7)
Término introducido por Sigmund Freud y Josef Breuer en 1893 para definir un proceso
de
descarga emocional que, al liberar el afecto ligado al recuerdo de un trauma, anula
sus efectos
patógenos.
El término abreacción apareció por primera vez en la "Comunicación preliminar" de
Josef Breuer
y Sigmund Freud dedicada al estudio del mecanismo psíquico que opera en los fenómenos
histéricos.
En ese texto pionero, los autores anuncian desde el comienzo el sentido de su trayecto:
partiendo de las formas que revestían los síntomas, se proponían llegar a identificar
el
acontecimiento que, inicialmente y a menudo lejos en el pasado, había provocado
el fenómeno
histérico. El establecimiento de esa génesis tropezaba con diversos obstáculos provenientes
del
paciente, a los que más tarde Freud denominó resistencias, y que sólo se podían
superar
recurriendo a la hipnosis.
Lo más frecuente es que un sujeto afectado por un acontecimiento reaccione a él,
en términos
voluntarios o no, de modo reflejo: el afecto vinculado al acontecimiento queda entonces
evacuado si dicha reacción es suficientemente intensa. En los casos en que la reacción
no se
produce o no es lo bastante fuerte, el afecto sigue ligado al recuerdo del acontecimiento
traumático, y lo que actúa como agente de los trastornos histéricos es el recuerdo
-y no el
acontecimiento en sí-. Breuer y Freud son muy precisos al respecto: "...la histérica
sufre sobre
todo de reminiscencias". Se encuentra la misma precisión respecto de la adecuación
de la
reacción del sujeto: sea ésta inmediata (voluntaria o no) o diferida y provocada
en el marco de
una psicoterapia bajo la forma de rememoraciones y asociaciones, ella tiene que
estar en
relación de intensidad o proporción con el acontecimiento incitador para que tenga
un efecto
catártico, es decir, liberador. Por ejemplo, la venganza en respuesta a una ofensa,
si no es
proporcional o ajustada a esta última, deja abierta la herida ocasionada por ella.
Desde ese momento, Breuer y Freud subrayaron hasta qué punto era importante que
el acto se
pudiera reemplazar por el lenguaje, "gracias al cual el afecto puede ser abreactuado
casi de la
misma manera". Añaden que, en ciertos casos (una queja, una confesión), sólo las
palabras
constituyen "el reflejo adecuado".
El término abreacción siguió ligado al trabajo en colaboración con Breuer y a la
utilización del
método catártico, pero la creación del método analítico y el empleo, en 1896, de
la palabra
"psicoanálisis" no significaron sin embargo su desaparición, y esto, como lo precisan
los autores
del Vocabulaire de la psychanalyse, por dos razones: una razón fáctica, en
cuanto la cura,
fuera cual fuere el método, seguía siendo, sobre todo con ciertos pacientes, un
lugar de fuertes
reacciones emocionales, y una razón teórica, puesto que la conceptualización de
la cura
recurría a la rememoración y la repetición, formas paralelas de abreacción.
¿Por qué Breuer y Freud emplearon este término, del que Freud no renegó al evocar
el método
catártico en su autobiografía?
El término "abreacción" es un neologismo compuesto por el prefijo alemán "ab"
y la palabra
"reacción", a su vez constituida por el prefijo "re" y el vocablo "acción". La primera
razón de esta
duplicación parece haber sido el deseo de los autores de evitar el carácter demasiado
general
de la palabra "reacción". Pero, por otra parte, el término remite al enfoque fisiologista
del siglo
XIX, un enfoque en el cual funcionó como sinónimo de reflejo, designación del elemento
de una
relación con forma de arco lineal (el arco reflejo) que vincula, término a término,
un estímulo
puntual y una respuesta muscular. En los años 1892-1895, esta referencia constituía
para Freud
una especie de garantía de cientificidad, concordante con su esperanza de inscribir
el abordaje
de los fenómenos histéricos en continuidad con la fisiología de los mecanismos cerebrales.
Como lo subrayó Jean Starobinski en 1994, la referencia al modelo del arco reflejo
sobrevivió a la
utilización de esta palabra, puesto que Freud se refiere explícitamente a él en
su texto sobre el
destino de las pulsiones, donde distingue las excitaciones exteriores, que provocan
respuestas
según el modo del arco reflejo, y las excitaciones interiores, cuyos efectos son
del orden de una
reacción.
Más tarde, Freud iba a utilizar el término reacción con un sentido radicalmente
distinto: en lugar
de designar una descarga liberadora, se referiría a un proceso de bloqueo o retención,
la
formación reactiva.
Abstinencia (regla
de la, principio de la)
Abstinencia (regla de la, principio de la)
Abstinencia
(regla de la, principio de la)
Al: Abstinenz (Grundsatz der).
Fr.: abstinence (règle d').
Ing.: abstinence (rule of).
It.: astinenza (regola di).
Por.: abstinéncia (regra de).
fuente(8)
Principio según el cual la cura analítica debe ser dirigida de tal forma que el
paciente encuentre el
mínimo posible de satisfacciones substitutivas de sus síntomas. Para el analista,
ello implica la
norma de no satisfacer las demandas del paciente ni desempeñar los papeles que éste
tiende a
imponerle. El principio de la abstinencia puede, en algunos casos y en ciertos momentos
de la
cura, concretarse en consignas relativas a los comportamientos repetitivos del paciente
que
entorpecen la labor de rememoración y elaboración.
La justificación de este principio es de tipo fundamentalmente económico. El analista
debe evitar
que las cantidades de libido liberadas por la cura se recatecticen de modo inmediato
sobre
objetos externos; en lo posible deben ser transferidas a la situación analítica.
La energía libidinal
se encuentra ligada por la transferencia, y se rechaza toda posibilidad de descarga
distinta a la
expresión verbal.
Desde el punto de vista dinámico, el poder de la cura se basa en la existencia
de un sufrimiento
por frustración; pero este último tiende a disminuir a medida que los síntomas ceden
su puesto a
comportamientos substitutivos más satisfactorios. Por consiguiente, resulta importante
mantener
o restablecer la frustración para evitar la paralización de la cura.
La noción de abstinencia se halla implícitamente ligada al principio mismo del método
analítico, en
tanto que éste convierte en acto fundamental la interpretación, en lugar de satisfacer
las
exigencias libidinales del paciente. Por ello, no debe sorprender que sea a propósito
de una
demanda particularmente imperiosa, la inherente al amor de transferencia, que Freud
aborda con
claridad, en 1915, la cuestión de la abstinencia: «Debo establecer el principio
de que es preciso,
en los enfermos, mantener las necesidades y aspiraciones como fuerzas que impulsan
al trabajo
y al cambio, y evitar que sean acalladas por substitutivos».
Con Ferenczi, los problemas técnicos planteados por la observancia del principio
de la
abstinencia pasaron al primer plano de las discusiones analíticas. Ferenczi preconizaba
en
ciertos casos medidas encaminadas a hostigar las satisfacciones substitutivas halladas
por el
paciente en la cura o aparte de ésta. Freud, en su alocución final al Congreso de
Budapest
(1918) aprobó, en principio, estas medidas y dio una justificación teórica de las
mismas: «Por
cruel que ello pueda parecer, hemos de procurar que el sufrimiento del paciente
no desaparezca
prematuramente en forma marcada. Cuando, por haberse disipado y perdido su valor
los
síntomas, se ha atenuado este sufrimiento estamos obligados a recrearlo en otro
punto en forma
de una privación penosa».
Para esclarecer la discusión, siempre actual, en torno al concepto de abstinencia,
parece
interesante distinguir claramente entre, por una parte, la abstinencia como principio
y regla del
analista (simple consecuencia de su neutralidad) y, por otra, las medidas activas
por medio de
las cuales se pide al paciente que él mismo se mantenga en un cierto estado de abstinencia.
Tales medidas abarcan desde las interpretaciones cuyo carácter insistente puede
equivaler a
una orden, hasta las prohibiciones formales. Éstas, si bien no se dirigen a prohibir
al paciente
toda relación sexual, afectan por lo general a ciertas actividades sexuales (perversiones)
o a
ciertas actuaciones de carácter repetitivo que parecen paralizar la labor analítica.
Pero la mayor
parte de los analistas se muestran muy reservados en cuanto a recurrir a tales medidas
activas,
subrayando especialmente el hecho de que el analista corre entonces el peligro de
justificar su
asimilación a una autoridad represora.
Abstinencia
fuente(9)
La regla de abstinencia prescribe al analista que incite al paciente a vedarse las
satisfacciones
sustitutivas posibles en el curso del tratamiento como paliativo de sus frustraciones.
La reseña
histórica del tema ha sido presentada por Ferenczi en su artículo «Prolongaciones
de la técnica
activa en psicoanálisis» (1920).
Al principio del texto alude Ferenczi a una sugerencia oral de Freud (hacia 1918),
a propósito de
la histeria de angustia. «Los pacientes, a pesar de una observancia rigurosa de
la "regla
fundamental" y una visión profunda de sus complejos inconscientes, no llegaban a
superar
ciertos puntos muertos del análisis hasta que se los incitaba a atreverse a abandonar
el retiro
seguro constituido por su fobia y exponerse, a título de ensayo, a la situación
de la que habían
huido con angustia en razón de su carácter penoso.»
Ahora bien, subraya Ferenczi, «al exponerse a ese afecto, los pacientes superan
la resistencia
contra una parte del material inconsciente hasta entonces reprimido, que desde entonces
se
vuelve accesible al análisis bajo la forma de ideas y recuerdos».
«Éste es el procedimiento que decidí designar con la expresión "técnica activa",
que en
consecuencia no significaba tanto una intervención activa por parte del médico como
por parte
del paciente, al cual se le imponía ahora, además de la observancia de la regla
fundamental, una
tarea particular. En los casos de fobia, esa tarea consistía en realizar ciertas
acciones
desagradables. Pronto tuve la oportunidad de imponer a una paciente tareas que consistían
en lo
siguiente: tenía que renunciar a ciertas opciones agradables hasta entonces inadvertidas
(excitación masturbatoria de las partes genitales, estereotipias y tics, o excitaciones
de otras
partes del cuerpo), dominar su impulso a realizar esos actos. El resultado fue el
siguiente: se
volvió accesible un nuevo material mnémico, y el curso del análisis se aceleró de
modo
manifiesto.»
«El profesor Freud -dice Ferenczi- ha extraído la consecuencia de estas experiencias
y otras
similares en su informe al congreso de Budapest; incluso estuvo en condiciones de
generalizar
la enseñanza extraída de estas observaciones y plantea reglas: la cura debe efectuarse
en
general en la situación de la abstinencia.»
Pero Freud agrega: «No creo haber agotado el tema de la actividad requerida al médico
diciendo
que, durante el tratamiento, él debe mantener la privación».
De modo que entre estos dos aspectos de la abstinencia existe una conjunción que
hay que
precisar: por una parte, ella se presenta como una «privación», en el sentido de
una situación
resultante de la prohibición; por otra parte, esa prohibición es una exigencia de
la situación
transferencial.
Por lo tanto, la regla de abstinencia podrá intervenir según este doble punto de
vista que pone en
obra dos concepciones del principio de realidad. En términos de Freud, su formulación
traduce el
principio de una despersonalización del analista ilustrada en El porvenir de una
ilusión
(asimilación del terapeuta al dios benefactor), y que en definitiva subordina la
estrategia analítica
a la pulsión de muerte. Hay implícita en esto una desautorización de la preocupación
junguiana
por la formación «moral» del paciente, desautorización prolongada por el seminario
de Lacan
l'Éthique de la psychanalyse, en su crítica de una ideología de la buena voluntad.
Abstinencia
(regla de)
Alemán: Grundsatz der Abstinenz.
Francés: Règle d'abstinence.
Inglés: Rule of abstinence.
fuente(10)
Corolario de la regla fundamental, la regla de abstinencia designa el conjunto de
los medios y
actitudes puestos en obra por el analista para que el analizante no pueda recurrir
a formas de
satisfacción sustitutivas, capaces de ahorrarle los sufrimientos que constituyen
el motor del
trabajo analítico.
Sigmund Freud habló por primera vez de la regla de abstinencia en 1915, al interrogarse
sobre
cuál debía ser la actitud del psicoanalista ante las manifestaciones de la transferencia
amorosa.
Precisó entonces que no se refiere sólo a la abstinencia física del analista ante
la demanda
amorosa de la paciente, sino a la que debe ser la actitud del analista para que
en el analizante
subsistan las necesidades y los deseos insatisfechos que constituyen el motor del
análisis.
A fin de ilustrar el carácter de engaño que tendría un análisis en el cual el analista
respondiera a
las demandas de sus pacientes, Freud evoca la anécdota del sacerdote llamado a dar
la
extremaunción a un agente de seguros no creyente: al término de la entrevista en
la habitación
del moribundo, sucede que el ateo no se ha convertido, pero el sacerdote ha suscrito
una póliza
de seguros.
Dice Freud que no sólo "...le está prohibido al analista ceder", sino que debe llevar
al paciente a
derrotar el principio de placer y a renunciar a las satisfacciones inmediatas, en
favor de otra,
más lejana, de la cual sin embargo precisa que "puede ser también menos segura".
Freud volvió sobre el tema en el marco del V Congreso de Psicoanálisis (realizado
en Budapest
en 1918), a continuación de una intervención de Sandor Ferenczi centrada en la actividad
del
analista y en los medios a los cuales debe recurrir para perseguir y vedar todas
las formas de
satisfacción sustitutiva que el paciente puede buscar en el marco de la cura, y
también fuera de
ese encuadre. En lo esencial, Freud señaló su acuerdo con Ferenczi, subrayando que
el
tratamiento psicoanalítico debe "efectuarse en la medida de lo posible en un estado
de
frustración y abstinencia". Puntualiza sin embargo que no se trata de prohibirle
todo al paciente,
y que la abstinencia debe articularse con la dinámica específica de la cura.
Esta última precisión se fue perdiendo progresivamente de vista, así como se olvidó
el acento
que había puesto Freud en el carácter incierto de la satisfacción en el largo plazo.
El surgimiento
de una concepción pedagógica y ortopédica de la cura psicoanalítica contribuyó a
la
transformación de la regla de abstinencia en un conjunto de medidas activas y represivas
que
apuntaban a dar una representación de la posición del analista en términos de autoridad
y poder.
En su seminario de 1959-1960, dedicado a la ética del psicoanálisis, así como en
textos
anteriores sobre las posibles variantes de la "cura tipo" y la dirección de la cura,
Jacques Lacan
volvió sobre la noción de la neutralidad analítica, que él ubica en una , perspectiva
ética. Freud
se había mostrado prudente en cuanto a la posible obtención por el paciente de una
satisfacción
ulterior, fruto de su renuncia a un placer inmediato: Lacan quiso ser más radical,
cuestionando el
fantasma de un "bien soberano" cuya realización marcaría el fin del análisis.
Abstinencia (regla de)
Abstinencia
(regla de)
fr. règle d'abstinence;
ingl. rule of abstinence;
al. Abstinenzregel.
fuente(11)
Principio según el cual el trabajo de la cura no puede ser llevado a buen término
a menos que
excluya todo aquello que pudiera paliar en lo inmediato las dificultades neuróticas
del sujeto,
especialmente las satisfacciones que pudiera encontrar en respuesta al amor de trasferencia.
S. Freud estima que la energía psíquica sólo puede estar verdaderamente disponible
para la cura
si no es reinvestida inmediatamente en objetos exteriores al trabajo mismo. Por
eso desaconseja
a los pacientes tomar decisiones importantes para su vida durante la cura. De igual
modo,
recomienda al analista que evite gratificar al sujeto con satisfacciones afectivas
que pudieran
serle suficientes y, por consiguiente, hacerle menos necesario el trabajo que conduce
al cambio.
Evaluar actualmente el principio de abstinencia es delicado. Los psicoanalistas
han renunciado,
en general, a prohibir toda decisión importante durante el trascurrir de las curas.
Pero,
históricamente, el principio de abstinencia fue valioso al menos porque llevó a
replantear la
representación de una neutralidad total del analista: esto aparece nítidamente en
la «técnica
activa» de S. Ferenczi, que proscribe en especial ciertas prácticas repetitivas
que paralizan el
trabajo analítico.
Acción específica
Acción específica
Acción específica
Al.: Spezifische Aktion. -
Fr.: action spécifique. -
Ing.: specific action. -
It.: azione specifica. -
Por.: ação específica.
fuente(12)
Término utilizado por Freud en algunos de sus primeros trabajos, para designar el
conjunto del
proceso necesario para la resolución de la tensión Interna creada por la necesidad:
intervención
externa adecuada y conjunto de reacciones preformadas del organismo que permiten
la
consumación del acto.
Freud utiliza el concepto de acción específica, sobre todo en su Proyecto de
psicología
científica (Entwurf einer Psychologie, 1895): el principio de inercia, del cual
Freud postula que
regula el funcionamiento del aparato neuronal, se complica desde el momento en que
intervienen
las excitaciones endógenas. En efecto, el organismo no puede escapar a ellas. Puede
descargarlas de dos modos:
a) de un modo inmediato, por medio de reacciones inespecíficas (manifestaciones
emocionales,
gritos, etc.), que constituyen una respuesta inadecuada, y las excitaciones continúan
afluyendo;
b) de forma específica, que es la única que permite una resolución duradera
de la tensión. Freud
proporcionó el esquema de este proceso, haciendo intervenir especialmente la noción
de umbral,
en Sobre la justificación de separar de la neurastenia cierto complejo de síntomas
denominado «neurosis de angustia» (Über die Berechtingung, von der Neurasthenie
einen
bestimmten Syniptomenkoinplex als «Angstneurose» abzutrennen, 1895).
Para que se realice la acción específica o adecuada, es indispensable la presencia
de un objeto
específico y de una serie de condiciones externas (aporte de alimento en el caso
del hambre).
Para el lactante, debido a su desamparo original (véase: Desamparo), la ayuda
exterior se
convierte en la condición previa indispensable para la satisfacción de la necesidad.
Con el
nombre de acción específica, Freud designa tanto el conjunto de los actos reflejos
mediante los
cuales se consuma el acto, como la intervención exterior, e incluso los dos tiempos.
Esta acción específica se presupone en el caso de la experiencia de satisfacción.
La concepción freudiana de la acción específica podría interpretarse como un esbozo
de una
teoría del instinto(13). ¿Cómo armonizarla con la concepción de la pulsión sexual,
tal como se
deduce de la obra de Freud? El planteamiento del problema evolucionó en el propio
Freud durante
los años 1895 a 1905:
1) En el Proyecto de psicología científica, la sexualidad se clasifica entre
las «grandes
necesidades»; exige, al igual que el hambre, una acción específica (véase:
Pulsiones de
autoconservación).
2) Se observará que en 1895 Freud no había descubierto todavía la sexualidad infantil.
En esta
época de la utilización del término «acción específica» se deduce una analogía entre
el acto
sexual del adulto y la satisfacción del hambre.
3) En el artículo anteriormente citado, contemporáneo del Proyecto, la acción
específica
necesaria para la satisfacción sexual se describe refiriéndose al adulto. Ahora
bien, junto a los
elementos de comportamiento que constituyen un tipo de dispositivo orgánico, Freud
introduce
condiciones «psíquicas» de origen histórico, subordinadas a lo que llama elaboración
de la libido
psíquica.
4) La perspectiva cambia con el descubrimiento de la sexualidad infantil (véase:
Sexualidad):
Freud critica en lo sucesivo la concepción que define la sexualidad humana por el
acto sexual
adulto, comportamiento que sería invariable en su desarrollo, su objeto y su fin.
«La opinión
popular tiene ideas fijas sobre la naturaleza y características de la pulsión sexual.
Esta no
existiría durante la infancia, aparecería durante la pubertad, en estrecha relación
con el proceso
de maduración, se manifestaría en forma de una atracción irresistible ejercida por
un sexo sobre
el otro, y su fin sería la unión sexual, o por lo menos los actos conducentes a
dicho fin».
En los Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,
1905) Freud pone de manifiesto cómo, en el funcionamiento de la sexualidad del niño,
las
condiciones orgánicas capaces de proporcionar un placer sexual son poco específicas.
Si
puede decirse que se especifican rápidamente, es debido a factores de tipo histórico.
En
definitiva, en el adulto, las condiciones de la satisfacción sexual pueden estar
muy determinadas
para un individuo en particular, como si el hombre alcanzase, a través de su historia,
un
comportamiento que puede asemejarse a un dispositivo instintivo. Esta apariencia
se halla en la
base de la «opinión popular» que Freud citaba anteriormente.
Acting-out
fuente(14)
s. m. Actuar que se da a descifrar a otro, especialmente al psicoanalista, en una
destinación la
mayor parte de las veces inconciente. El acting-out debe ser claramente distinguido
del pasaje al
acto.
Para S. Freud, el término Agieren intentaba recubrir los actos de un sujeto tanto
fuera del análisis
como en el análisis. Este término deja naturalmente planeando una ambigüedad, puesto
que
recubre dos significaciones: la de moverse, de actuar, de producir una acción; y
la de
reactualizar en la trasferencia una acción anterior. En este caso preciso, para
Freud, el Agieren
vendría en lugar de un «acordarse»: por lo tanto, más bien actuar que recordar,
que poner en
palabras. El inglés to act out respeta esta ambigüedad. En efecto, este término
significa tanto
representar una obra, un papel, darse a ver, mostrar, como actuar, tomar medidas
de hecho.
Los psicoanalistas franceses han adoptado el término «acting-out» adjuntándole por
traducción
y sinonimia el de «passage à l'acte» [«pasaje al acto»], pero reteniendo únicamente
del acto la
dimensión de la interpretación a dar en la trasferencia.
Hasta entonces, el acting-out era definido habitualmente como un acto inconciente,
cumplido por
un sujeto fuera de sí, que se producía en lugar de un «acordarse de». Este acto,
siempre
impulsivo, podía llegar hasta el asesinato o el suicidio. Sin embargo, tanto la
justicia como la
psiquiatría clásica se habían visto regularmente interrogadas por estas cuestiones
de actos
fuera de toda relación trasferencial, en los que se debía determinar una eventual
responsabilidad
civil.
A partir de allí, justamente, el psicoanálisis se ha planteado la pregunta: ¿qué
es un acto para un
sujeto?
J. Lacan, en su Seminario X (1962-63), «La angustia», ha propuesto una conceptualización
diferenciada entre el acto, el pasaje al acto y el acting-out, apoyándose en observaciones
clínicas de Freud: Fragmento de análisis de un caso de histeria (Dora, 1905)
y Psicogénesis de
un caso de homosexualidad femenina (1920). En estos dos casos, los Agieren
estaban
situados en la vida de estas dos jóvenes aun antes de que una u otra hubiesen pensado
en la
posibilidad de un trabajo analítico.
¿Qué es entonces un acto? Para Lacan, un acto es siempre significante. El acto inaugura
siempre un corte estructurante que permite a un sujeto reencontrarse, en el après-coup,
radicalmente trasformado, distinto del que había sido antes de este acto. La diferencia
introducida por Lacan para distinguir acting-out y pasaje al acto puede ser ilustrada
clínicamente.
Todo el manejo de Dora con el señor K. era la mostración de que ella no ignoraba
las relaciones
que su padre mantenía con la señora K., lo que precisamente su conducta trataba
de ocultar.
En lo que concierne a la joven homosexual, todo el tiempo que ocupa en pasearse
con su dama
bajo las ventanas de la oficina de su padre o alrededor de su casa es un tiempo
de acting-out
con relación a la pareja parental: viene a mostrarles a la liviana advenediza de
la que está
prendada y que es causa de su deseo.
El acting-out es entonces una conducta sostenida por un sujeto y que se da a descifrar
al otro a
quien se dirige. Es una trasferencia. Aunque el sujeto no muestre nada, algo se
muestra, fuera
de toda rememoración posible y de todo levantamiento de una represión.
El acting-out da a oír a otro, que se ha vuelto sordo. Es una demanda de simbolización
exigida en
una trasferencia salvaje.
Para la joven homosexual, lo que su mostración devela es que habría deseado, como
falo, un hijo
del padre, en el momento en que, cuando tenía 13 años, un hermanito vino a agregarse
a la
familia, arrancándole el lugar privilegiado que ocupaba junto a su padre. En cuanto
a Dora, haber
sido la llave maestra para facilitar la relación entre su padre y la señora K. no
le permitía en nada
saber que era la señora K. el objeto causante de su deseo. El acting-out, buscando
una verdad,
mima lo que no puede decir, por defecto en la simbolización. El que actúa en un
acting-out no
habla en su nombre. No sabe que está mostrando, del mismo modo en que no puede reconocer
el sentido de lo que devela. Es al otro al que se confía el cuidado de descifrar,
de interpretar los
guiones escénicos. Es el otro el que debe saber que callarse es metonímicamente
un equivalente
de morir.
Pero, ¿cómo podría ese otro descifrar el acting-out, puesto que él mismo no sabe
que ya no
sostiene el lugar donde el sujeto lo había instalado? ¿Cómo habría podido comprender
fácilmente
el padre de Dora que la complacencia de su hija se debía a que los dos tenían el
mismo objeto
causa de su deseo? Y aun cuando lo hubiera adivinado, ¿se lo habría podido decir
a Dora? ¿De
qué otro modo habría ella podido responder si no era por medio de una denegación
o un pasaje
al acto? Pues el acting-out, precisamente, es un rapto de locura destinado a evitar
una angustia
demasiado violenta. Es una puesta en escena tanto del rechazo de lo que podría ser
el decir
angustiante del otro como del develamiento de lo que el otro no oye. Es la seña
[y el signo] hecha
a alguien de que un real falso viene en lugar de un imposible de decir. Durante
un análisis, el
acting-out es siempre signo de que la conducción de la cura está en una impasse,
por causa del
analista. Revela el desfallecimiento del analista, no forzosamente su incompetencia.
Se impone
cuando, por ejemplo, el analista, en vez de sostener su lugar, se comporta como
un amo [maître;
también: maestro] o hace una interpretación inadecuada, incluso demasiado ajustada
o
demasiado apresurada.
El analista no puede más que otro interpretar el acting-out, pero puede, por medio
de una
modificación de su posición trasferencial, por lo tanto de su escucha, permitirle
a su paciente
orientarse de otra manera y superar esa conducta de mostración para insertarse nuevamente
en un discurso. Pues que el acting-out sea sólo un falso real implica que el sujeto
puede salir de
él. Es un pasaje de ¡da y vuelta, salvo que lleve en su continuidad a un pasaje
al acto, el que, la
mayor parte de las veces, es una ¡da simple.
El pasaja al acto. Para Dora, el pasaje al acto se sitúa en el momento mismo en
que el señor K., al
hacerle la corte, le declara: «Mi mujer no es nada para mí». En ese preciso momento,
cuando
nada permitía preverlo, ella lo abofetea y huye.
El pasaje al acto en la mujer homosexual es ese instante en el que, al cruzarse
con la mirada
colérica de su padre cuando hacía de servicial caballero de su dama, se arranca
de su brazo y
se precipita de lo alto de un parapeto, sobre unas vías muertas de ferrocarril.
Se deja caer (al.
Niederkommen), dice Freud. Su tentativa de suicidio consiste tanto en esta
caída, este «dejar
caer», como en un «dar a luz [mettre bas = parir; literalmente: poner abajo],
parir», los dos
sentidos de niederkommen.
Este «dejarse caer» es el correlato esencial de todo pasaje al acto, precisa Lacan.
Completa así
el análisis hecho por Freud e indica que, partiendo de este pasaje al acto, cuando
un sujeto se
confronta radicalmente con lo que es como objeto para el Otro, reacciona de un modo
impulsivo,
con una angustia incontrolada e incontrolable, identificándose con este objeto que
es para el
Otro y dejándose caer. En el pasaje al acto, es siempre del lado del sujeto donde
se marca este
«dejarse caer», esta evasión fuera de la escena de su fantasma, sin que pueda darse
cuenta
de ello. Para un sujeto, esto se produce cuando se confronta con el develamiento
intempestivo
del objeto a que es para el Otro, y ocurre siempre en el momento de un gran
embarazo y de una
emoción extrema, cuando, para él, toda simbolización se ha vuelto imposible. Se
eyecta así
ofreciéndose al Otro, lugar vacío del significante, como si ese Otro se encarnara
para él
imaginariamente y pudiera gozar de su muerte. El pasaje al acto es por consiguiente
un actuar
impulsivo inconciente y no un acto.
Contrariamente al acting-out, no se dirige a nadie y no espera ninguna interpretación,
aun
cuando sobrevenga durante una cura analítica.
El pasaje al acto es demanda de amor, de reconocimiento simbólico sobre un fondo
de
desesperación, demanda hecha por un sujeto que sólo puede vivirse como un desecho
a
evacuar. Para la joven homosexual, su demanda era ser reconocida, vista por su padre
de otra
manera que como homosexual, en una familia en la que su posición deseante estaba
excluida.
Rechazo por lo tanto de cierto estatuto en su vida familiar. Hay que destacar, por
otra parte, que
justamente a propósito de la joven homosexual Freud hace su único pasaje al acto
frente a sus
pacientes, con su decisión de detener el análisis de la joven para enviarla a una
analista mujer.
El pasaje al acto se sitúa del lado de lo irrecuperable, de lo irreversible. Es
siempre
franqueamiento, traspaso de la escena, al encuentro de lo real, acción impulsiva
cuya forma más
típica es la defenestración. Es juego ciego y negación de sí; constituye la única
posibilidad,
puntual, para un sujeto, de inscribirse simbólicamente en lo real deshumanizante.
Con
frecuencia, es el rechazo de una elección conciente y aceptada entre la castración
y la muerte.
Es rebelión apasionada contra la ineludible división del sujeto. Es victoria de
la pulsión de muerte,
triunfo del odio y del sadismo. Es también el precio pagado siempre demasiado caro
para
sostener inconcientemente una posición de dominio [maîtrise], en el seno de la alienación
más
radical, puesto que el sujeto está incluso dispuesto a pagarla con su vida.
Acting-out
fuente(15)
Término utilizado en psicoanálisis para designar acciones que presentan casi siempre
un
carácter Impulsivo relativamente aislable en el curso de sus actividades, en contraste
relativo
con los sistemas de motivación habituales del Individuo, y que adoptan a menudo
una forma
auto- o heteroagresiva. En el surgimiento del acting out el psicoanalista ve la
señal de la
emergencia de lo reprimido. Cuando aparece en el curso de un análisis (ya sea durante
la sesión
o fuera de ella), el acting out debe comprenderse en su conexión con la transferencia
y, a
menudo, como una tentativa de desconocer radicalmente ésta.
El término inglés acting out ha sido adoptado por los psicoanalistas de otras
lenguas, lo que
plantea inmediatamente algunos problemas terminológicos:
1.° Dado que lo que Freud denomina agieren se traduce en inglés por to
act out (forma
substantiva: acting out) este término incluye toda la ambigüedad de lo que
Freud designa de este
modo (véase: Actuar). Así, el artículo acting out del Diccionario
general de términos
psicológicos y psicoanalíticos de English y English da la siguiente definición:
«Manifestación, en
una situación nueva, de un comportamiento intencional apropiado a una situación
más antigua,
representando la primera simbólicamente a la segunda. Cf. Transfert, que es una
forma de
acting out».
2.° La anterior definición se halla en contradicción con la acepción generalmente
admitida del
acting out, que diferencia e incluso contrapone el terreno de la transferencia
y el recurso al
acting out, viendo en este último un intento de ruptura de la relación analítica.
3.° Haremos algunas observaciones acerca del verbo inglés to act out:
a) To act, utilizado en su forma transitiva, está impregnado de significaciones
pertenecientes al
ámbito teatral: to act a play = representar una obra; to act a part =
representar un papel, etc. Lo
mismo puede decirse del verbo transitivo to act out.
b) La palabra out situada detrás del verbo contiene dos matices: exteriorizar,
mostrar fuera lo
que se supone que se tiene dentro de sí; y, también, realizar rápidamente, hasta
la terminación
de la acción (matiz que se encuentra en expresiones tales como to carry out =
llevar a cabo; to
sell out = vender todas las existencias, etc.).
c) El sentido original, sólo espacial, de la palabra out ha podido inducir
a algunos psicoanalistas,
erróneamente, a entender acting out como un acto realizado fuera de la sesión
analítica y a
contraponerlo a un acting in, que tendría lugar en el curso de la sesión.
Para expresar esta
oposición conviene hablar de acting out outside of psychoanalysis y de
acting out inside of
psychoanalysis o in the analytic situation.
4.° En francés y en español, parece difícil hallar una expresión que proporcione
todos los
matices señalados (se han propuesto actuar, actuación). El término «paso
al acto», que es el
equivalente más a menudo conservado, tiene, entre otros, el inconveniente de haber
entrado ya
en la clínica psiquiátrica, donde se tiende a reservarlo en forma exclusiva para
designar actos
impulsivos violentos, agresivos, delictivos (crimen, suicidio, atentado sexual,
etc.); el sujeto pasa
de una representación, de una tendencia, al acto propiamente dicho. Por otra parte,
en su
utilización clínica, este término no hace referencia a una situación transferencial.
Desde el punto de vista descriptivo, la diversidad de actos que de ordinario se
clasifican bajo el
título de acting out es muy amplia, incluyendo lo que la clínica psiquiátrica
denomina «paso al
acto» (véase más arriba), pero también formas mucho más discretas, a condición
de que en
ellas se encuentre también este carácter impulsivo, mal motivado a los propios ojos
del sujeto, en
contraste con su comportamiento habitual, incluso aunque la acción en cuestión sea
secundariamente racionalizada; estos caracteres señalan para el psicoanalista el
retorno de lo
reprimido. También pueden considerarse como acting out algunos accidentes
ocurridos al
individuo, sintiéndose éste ajeno a su producción. Tal ampliación de sentido plantea
evidentemente el problema de la delimitación del concepto de acting out,
relativamente impreciso
y variable según los autores, relacionándolo con otros conceptos creados por Freud,
en
especial el de acto fallido y los llamados fenómenos de repetición(16). El acto
fallido es también
concreto, aislado, si bien, al menos en sus formas más típicas, resulta patente
su carácter de
transacción; por el contrario, en los fenómenos de repetición vivida (por
ejemplo, «compulsión de
destino»), los contenidos reprimidos retornan, a menudo con gran fidelidad, en un
guión del cual
el sujeto no se reconoce como el autor.
Una de las aportaciones del psicoanálisis ha consistido en relacionar la aparición
de un
determinado acto impulsivo con la dinámica de la cura y la transferencia. Es ésta
una vía
claramente indicada por Freud, quien subrayó la tendencia de algunos pacientes a
«llevar a la
acción» (agieren) fuera del análisis las mociones pulsionales develadas
por éste. Pero, dado
que, como es sabido, Freud describe también la transferencia sobre la persona del
analista
como una forma de «llevar a la acción», de ello se deduce que no diferenció claramente
ni
articuló unos con otros los fenómenos de repetición en la transferencia y los del
acting out. La
distinción que introdujo parece responder a preocupaciones primordialmente técnicas,
en el
sentido de que el individuo que lleva a la acción los conflictos fuera de la cura
seda menos
accesible a la toma de conciencia de su carácter repetitivo, y capaz, fuera de todo
control y de
toda interpretación del analista, de satisfacer hasta el final, hasta el acto completo,
sus pulsiones
reprimidas: «En modo alguno es deseable que el paciente, fuera de la transferencia,
lleve a la
acción (agiert) en lugar de recordar; lo ideal, para nuestra finalidad, sería
que se comportase lo
más normalmente posible fuera del tratamiento y que sólo manifestase sus reacciones
anormales dentro de la transferencia».
Una de las tareas del psicoanálisis sería la de intentar basar la distinción entre
transferencia y
acting out en criterios diferentes a los puramente técnicos o meramente espaciales
(lo que
ocurre en el despacho del analista o fuera del mismo); esto supondría, sobre todo,
una nueva
reflexión sobre los conceptos de acción, de actualización y sobre lo que define
los diferentes
modos de comunicación.
Sólo después de haber esclarecido en forma teórica las relaciones entre el acting
out y la
transferencia analítica, se podría investigar si las estructuras descubiertas son
extrapolables
fuera de toda referencia a la cura; es decir, preguntarse si los actos impulsivos
de la vida
cotidiana no podrían explicarse en conexión con relaciones de tipo transferencial.
Acting out
Acting-out
fuente(17)
Cuando un sujeto no puede acordarse de un elemento reprimido, a veces actúa sin
saber qué es
lo que de tal modo vuelve en forma de acción. Refiriéndose al tema en 1914, en «Recordar,
repetir y reelaborar», Freud designa esta puesta en acto con el término Agieren,
que ha sido
traducido al inglés como acting out, expresión que subraya la dimensión de juego
teatral. En esa
oportunidad Freud introduce la compulsión a la repetición y la asocia con la transferencia,
en
tanto ésta sería la repetición, en actos, del pasado imposible de rememorar. Sea
que haya tenido
lugar durante una sesión de análisis o fuera de ella, un acting out reproduce un
cliché o un guión
inconsciente, y tiene una dimensión transferencial. En su seminario l'Angoisse,
de 1963, Lacan
dice que es una «transferencia salvaje», e insiste en el alcance actual de lo que
viene a
mostrarse en la escena.
En efecto, en el análisis, un acting out puede constituir un llamado, un desafío,
una réplica que
atestigua un desfallecimiento del decir, que responde a una intervención en lo real
o significa lo
que resta intocado por la interpretación. Representa por lo tanto una verdad no
reconocida, y se
ubica en la frontera entre la vida real y la escena de la ficción, lo que hace que
perturbe el juego,
pero también que haga posible el análisis cuando encuentra acceso a la representación
y hace
lugar a la palabra.
Acting out
Acting-out
Alemán: Agieren.
Francés: Passage à l'acte.
Inglés: Acting out.
fuente(18)
Noción elaborada por los psicoanalistas de lengua inglesa, y después retomada con
el mismo
nombre en francés, para traducir lo que Sigmund Freud llama "puesta en acto", con
el verbo
alemán agieren. La palabra remite a la técnica psicoanalítica y designa el
modo en que un sujeto
pasa al acto inconscientemente, fuera o dentro del marco de la cura, para evitar
la verbalización
del recuerdo reprimido, y al mismo tiempo para sustraerse a la transferencia.
Freud propuso la palabra Agieren (poco corriente en alemán) en 1914, para
designar el
mecanismo por el cual un sujeto actúa pulsiones, fantasmas, deseos. Por otra parte,
hay que
relacionar esta noción con la de abreacción (Abreagieren). El mecanismo está
asociado a la
rememoración, la repetición y la elaboración (o reelaboración). El paciente "traduce
en actos" lo
que ha olvidado: "Tenemos que contar -dice Freud- con que él ceda al automatismo
de repetición
que ha reemplazado el recuerdo por la compulsión, y esto no sólo en sus relaciones
personales
con el médico, sino también en todas sus otras ocupaciones y relaciones actuales,
y cuando,
por ejemplo, le sucede que en el curso del tratamiento se enamora".
Para responder a este mecanismo, Freud preconiza dos soluciones: 1) Hacer prometer
al
paciente que, mientras se desarrolla el tratamiento, no tomará ninguna decisión
importante
(matrimonio, elección de un amor definitivo, profesión) antes de estar curado. 2)
Reemplazar la
neurosis ordinaria por una neurosis de transferencia, de la que lo curará el trabajo
terapéutico.
En 193 8, en el Esquema del psicoanálisis, Freud subraya que es deseable
que el paciente
manifieste sus reacciones en el interior de la transferencia.
Los psicoanalistas de lengua inglesa distinguen el acting in del acting
out propiamente dicho. El
acting in designa la sustitución de la verbalización por un actuar en el
interior de la sesión
psicoanalítica (cambio de la posición del cuerpo o aparición de emociones), mientras
que el
acting out caracteriza el mismo fenómeno fuera de la sesión. Los kleinianos
insisten en el
aspecto transferencial del acting in y en la necesidad de analizarlo, sobre
todo en los estados
límite.
Por otra parte, en 1967, el psicoanalista francés Michel de M'Uzan ha propuesto
distinguir el
acting out directo (acto simple sin relación con la transferencia) y el
acting out indirecto (ligado a
una organización simbólica relacionada con una neurosis de transferencia).
En el vocabulario psiquiátrico francés, la expresión "pasaje al acto" apunta a la
violencia de una
conducta por la cual el sujeto se precipita a una acción que lo supera: suicidio,
delito, agresión.
Partiendo de esta definición, Jacques Lacan, en 1962-1963, en su seminario sobre
la angustia,
instaura una distinción entre acto, acting out y pasaje al acto. En el marco
de su concepción del
otro y de la relación de objeto, y a partir de un comentario sobre dos observaciones
clínicas de
Freud (el caso "Dora" y "Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina"),
Lacan, en efecto, estableció una jerarquía en tres niveles. Según él, el acto es
siempre un acto
significante que le permite al sujeto transformarse retroactivamente (posterioridad).
El acting out,
por el contrario, no es un acto, sino una demanda de simbolización que se dirige
a un otro. Es un
acceso de locura, destinado a evitar la angustia. En la cura, el acting out
es el signo de que el
análisis se encuentra en un atolladero, en el cual se revela la debilidad del psicoanalista.
No
puede ser interpretado, pero se modifica si el analista lo entiende y cambia de
posición
transferencial.
En cuanto al pasaje al acto, en Lacan se trata de un "actuar inconsciente", un acto
no
simbolizable con el cual el sujeto cae en una situación de ruptura integral, de
alienación radical.
Se identifica entonces con el objeto (pequeño) a, es decir, con un objeto excluido
o rechazado
de todo marco simbólico. Para Lacan, el suicidio está del lado del pasaje al acto,
como lo
atestigua el modo mismo de morir, abandonando la escena a través de una muerte violenta:
salto
en el vacío, defenestración, etcétera.
Actividad - pasividad
Al.: Aktivität -
Passivität. -
Fr.: activité - passivité. -
Ing.: activity - passivity. -
It.: attivitá - passivitá. -
Por.: atividade - passividade.
fuente(19)
Uno de los pares de antitéticos fundamentales en la vida psíquica. Especifica
determinados tipos
de fines pulsionales. Desde un punto de vista genético, la oposición activo-pasivo
figuraría en
primer lugar con respecto a oposiciones ulteriores en las cuales viene a integrarse
aquélla:
fálico-castrado y masculino-femenino.
Si bien actividad y pasividad califican principalmente, según Freud, las modalidades
de la vida
pulsional, ello no presupone que puedan oponerse pulsiones activas a pulsiones pasivas.
Por el
contrario, Freud subrayó, especialmente en su polémica con Adler (véase: Pulsión
agresiva),
que la pulsión es por definición activa: «[...] cada pulsión es un fragmento de
actividad; cuando
se habla en forma descuidada de pulsiones pasivas, sólo puede referirse a pulsiones
con un fin
pasivo».
Esta pasividad del fin la observan los psicoanalistas en aquellos ejemplos privilegiados
en que el
individuo quiere ser maltratado (masoquismo) o visto (exhibicionismo). ¿Qué debe
entenderse
aquí por pasividad? Es preciso distinguir dos niveles: por una parte, el comportamiento
manifiesto; por otra, las fantasías subyacentes. En cuanto al comportamiento, es
cierto que el
masoquista', por ejemplo, responde a la exigencia pulsional mediante una actividad
encaminada a
situarlo en condiciones de satisfacción. Pero la última fase de su comportamiento
sólo se
alcanza si el individuo puede hallarse en una posición que lo ponga a merced del
otro. A nivel de
las fantasías, es posible mostrar cómo toda posición pasiva es inseparable de su
contraria; así,
en el masoquismo, «[...] el yo pasivo se sitúa de nuevo en la fantasía, en el lugar
[...] qee es
ahora cedido al sujeto ajeno». En este sentido, se encontraría siempre, a nivel
de fantasía, la
presencia simultánea o alternativa de los dos términos: «actividad» y «pasividad».
Con todo,
tanto en la naturaleza de la satisfacción buscada como en la posición fantasiosa,
esta
complementariedad no debe hacernos perder de vista lo que puede haber de irreductible
en la
fijación a un papel sexual activo o pasivo.
Por lo que respecta al desarrollo del sujeto, Freud atribuye un gran papel a la
oposición
actividad-pasividad, que precede a los otros pares antitéticos: fálico-castrado
y
masculinidad-feminidad. Según Freud, es en la fase anal cuando « [...] aparece claramente
la
oposición que se encuentra de un modo general en la vida sexual [...] el elemento
activo está
constituido por la pulsión de apoderamiento, la cual está ligada a la musculatura;
el órgano cuyo
fin sexual es pasivo será representado por la mucosa intestinal erógena». Esto no
implica que,
en la fase oral, no coexistan actividad y pasividad, sino que éstas todavía no se
han erigido en
términos antagonistas.
Ruth Mack Brunswick, describiendo La fase preedípica de la evolución de la libido
(The
Preoedipal Phase of the Libido Development, 1940), dice: «A lo largo de todo
el período de
desarrollo de la libido existen tres grandes pares antitéticos, mezclándose, imbricándose,
combinándose sin jamás coincidir totalmente, para finalmente substituirse el uno
al otro; la vida
del lactante y del niño pequeño se caracteriza por los dos primeros, y la del adolescente
por el
tercero». La autora muestra cómo el niño empieza siendo totalmente pasivo
en su relación con
una madre que satisface sus necesidades y cómo, progresivamente, «[...] cada fragmento
de
actividad se basa en cierta medida en una identificación con la madre activa».
Actividad - pasividad
Actividad - pasividad
fuente(20)
Al identificar los traumas infantiles como fuente de neurosis, Freud los atribuye
primero a los
abusos sexuales perpetrados por adultos o niños de más edad, y sufridos pasivamente,
así
como a las acciones sexuales de carácter agresivo seguidas de reproches. De modo
que lo
primero sería una escena de «seducción», incluso si ella sólo tiene efecto a posterior
. o
obstante, desde 1897, Freud relativiza esa concepción, porque no toma en cuenta
como es
debido la dimensión fantasmática. En adelante pondrá más bien el acento en la actividad
sexual
infantil y en las «teorías» que acompañan a las observaciones e investigaciones
sexuales de
niño, lo cual permite tener en cuenta su basamento pulsional.
En una nota añadida en 1915 a los Tres ensayos de teoría sexual, Freud dice que
«la pulsión es
siempre activa, incluso cuando se ha fijado una meta pasiva». El mismo año, en «Pulsiones
y
destino de pulsión», explora las modalidades de transformación de una forma activa
de
satisfacción y su inversión en meta pasiva. De tal modo, el pasaje de «mirar» a
«ser mirado» o
de «atormentar» a «ser atormentado» puede corresponder, en el idioma de las perversiones,
a la
inversión del voyeurismo en exhibicionismo o del sadismo en masoquismo. Actividad
y pasividad
están constituidas en pares de opuestos, y se entiende que, al principio, «el yo-sujeto
es pasivo
ante las excitaciones exteriores, y activo por el hecho de sus propias pulsiones».
Pero, como el
sujeto puede hacerse objeto, la pulsión es también articulable, según lo propuso
Lacan en 1964,
en los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en términos tales como
«hacerse ver»
o «hacerse pegar», lo que subraya la actividad que hay en juego incluso en la versión
pasiva.
La suerte de una moción pulsional depende entonces de las ubicaciones respectivas
del sujeto y
el objeto. Es así como, cuando la actividad es atribuida al Otro, a una instancia
separada o a una
persona exterior, el sujeto puede encontrarse reducido al yo-objeto. O, aún más,
la posición del
objeto determina que una pulsión de destrucción tome la forma de pulsión de muerte
vuelta
contra la propia persona, o de pulsión de dominio y agresión derivada hacia el exterior.
Finalmente, el juego infantil le muestra a Freud que «una impresión que el niño
experimenta
pasivamente hace nacer en él la tendencia a una reacción activa». «Sobre la sexualidad
femenina» (1931); la repetición con inversión de la pasividad en actividad constituye
también una
búsqueda de lo nuevo.
Por otro lado, Freud no deja de preguntarse por qué la oposición entre actividad
y pasividad
ocupa el lugar de la representación de la diferencia de sexos, sin, no obstante,
permitir
elucidarla. Según él, esta oposición se establece en el curso de las fases anal
y fálica, y en ella
activo y pasivo pasan a corresponder a fálico y castrado. Desde ese momento las
metas
pasivas quedan asociadas en el varón a la angustia de castración. En cuanto a la
actividad
sexual de la niña, será de carácter fálico y se prolongará en la «envidia del pene».
Entonces lo
femenino aparece como enigma en su relación con una libido llamada masculina. Sigue
siendo
cierto que actividad y receptividad no se excluyen y que, si el deseo está ligado
a la falta, es la
relación con el goce lo que tal vez decide la identificación con lo masculino o
lo femenino. De
modo que el debate sigue abierto en el psicoanálisis contemporáneo.
Finalmente, algunos, Ferenczi entre ellos, han opuesto una «técnica activa» (que
supone
prohibiciones o consuelos) a la práctica en la que el analista permanece abstinente.
Esto invita a
recordar que la posición analítica supone la capacidad de pasar de un estado a otro
es decir, un
modo de actividad psíquica qu¿ acompaña la escucha y permite obtener consecuencias
tanto del
silencio como de la palabra, en la que el decir puede convertirse en acontecimiento.
Acto
(pasaje al)
fuente(21)
Utilizada para designar ciertas formas impulsivas del actuar (Agieren es el término
empleado por
Freud), la noción de «pasaje al acto» subraya en psiquiatría la violencia o la brusquedad
de
diversas conductas que crean cortocircuitos en la vida mental y precipitan al sujeto
en una
acción: agresión, suicidio, comportamiento perverso, delito, etcétera. Su empleo
a menudo
peyorativo carece por lo tanto de especificidad psicoanalítica. No obstante, Lacan
ha tratado de
delimitarla mejor, identificándola con una salida de escena en la que, como en una
defenestración o un salto al vacío, el sujeto queda reducido a un objeto excluido
o rechazado.
Esto no excluye entonces que haya puesta en acto del deseo del Otro. Pero aquí el
acto no sería
«algo que quiere decir», y correspondería a una ruptura del marco del fantasma y
a una
expulsión del sujeto.
Acto fallido
fuente(22)
(fr. acte manqué; ingl. bungled action, parapraxis; al. Fehlleistung).
Acto por el cual un sujeto
sustituye, a su pesar, un proyecto o una intención, que él se ha propuesto con deliberación,
por
una acción o una conducta totalmente imprevistas.
Mientras que la psicología tradicional nunca prestó una atención particular a los
actos fallidos, S.
Freud los integra de pleno derecho al funcionamiento de la vida psíquica. Reúne
todos esos
fenómenos en apariencia dispares y sin lazos en un mismo cuerpo de formaciones psíquicas,
de
los que da cuenta desde el punto de vista teórico por medio de dos principios fundamentales.
En
primer lugar, los actos fallidos tienen un sentido; en segundo lugar, son «actos
psíquicos».
Postular que los actos fallidos son fenómenos psíquicos significativos conduce a
suponer que
resultan de una intención. Por eso deben ser considerados como actos psíquicos en
sentido
estricto.
La intuición nueva de Freud será no sólo identificar el origen del acto fallido,
sino además tratar
de explicitar su sentido en el nivel del inconciente del sujeto. Si el acto fallido
le aparece al sujeto
como un fenómeno que atribuye de buen grado a un efecto del azar o de la falta de
atención, es
porque el deseo que en él se manifiesta es inconciente y precisamente le significa
al sujeto
aquello de lo que no quiere saber nada. En tanto el acto fallido realiza ese deseo
es un auténtico
acto psíquico: acto que el sujeto ejecuta, sin embargo, sin saberlo. Si hay que
ver en el acto
fallido la expresión de un deseo inconciente del sujeto que se realiza a pesar de
él, la hipótesis
freudiana presupone entonces necesariamente la intervención previa de la represión.
Es el
retorno del deseo reprimido lo que irrumpe en el acto fallido bajo la forma de una
tendencia
perturbadora que va en contra de la intención conciente del sujeto. La represión
de un deseo
constituye por consiguiente la condición indispensable para la producción de un
acto fallido,
como lo precisa Freud: «Una de las intenciones debe haber sufrido, pues, cierta
represión para
poder manifestarse por medio de la perturbación de la otra. Debe estar turbada ella
misma antes
de llegar a ser perturbadora» (Conferencias de introducción al psicoanálisis,
1916). El acto
fallido resulta entonces de la interferencia de dos intenciones diferentes. El deseo
inconciente
(reprimido) del sujeto intentará expresarse a pesar de su intención conciente, induciendo
una
perturbación cuya naturaleza no parece depender, de hecho, más que del grado de
represión:
según, por ejemplo, que el deseo inconciente sólo llegue a modificar la intención
confesa, o
según que se confunda simplemente con ella, o según, por último, que tome directamente
su
lugar. Estas tres formas de mecanismos perturbadores se encuentran particularmente
bien
ilustradas por los lapsus, de los que Freud da numerosos ejemplos en 1901 en
Psicopatología
de la vida cotidiana. Se puede, pues, asimilar los actos fallidos a las formaciones
de síntomas,
en tanto los síntomas resultan en sí mismos de un conflicto: el acto fallido aparece,
en efecto,
como una formación de compromiso entre la intención conciente del sujeto y su deseo
inconciente. Ese compromiso se expresa a través de perturbaciones que adoptan la
forma de
«accidentes» o de «fallos» de la vida cotidiana.
Con la teoría psicoanalítica del acto fallido quedan descartadas de raíz las tentativas
de
explicación puramente orgánicas o psicofisiológicas, que con frecuencia se esgrimen
a cuento
de tales «accidentes» de la vida psíquica. El método de la asociación libre, aplicado
con juicio al
análisis de tales «accidentes», no deja de confirmar la asimilación hecha del acto
fallido a un
verdadero síntoma tanto en lo que concierne a su estructura de compromiso como en
lo que
concierne a su función de cumplimiento de deseo. Por otro lado, teniendo en cuenta
la naturaleza
de los mecanismos inconcientes que gobiernan la producción de tales «accidentes»,
la teoría
psicoanalítica de los actos fallidos constituye una introducción fundamental al
estudio y la
comprensión del funcionamiento del inconciente.
Acto fallido
Acto fallido
Al.: Fehlleistung. -
Fr.: acte manqué. -
Ing.: parapraxis. -
It.: atto mancato. -
Por.: ato falho o perturbado.
fuente(23)
Acto en el cual no se obtiene el resultado explícitamente perseguido, sino que se
encuentra
reemplazado por otro. Se habla de actos fallidos no para designar el conjunto de
los errores de
la palabra, de la memoria y de la acción, sino aludiendo a aquellas conductas que
el Individuo
habitualmente es capaz de realizar con éxito, y cuyo fracaso tiende a atribuir a
la falta de
atención o al azar. Freud demostró que los actos fallidos son, como los síntomas,
formaciones
de compromiso entre la intención consciente del sujeto y lo reprimido.
Acerca de la teoría del acto fallido, remitimos al lector a la Psicopatología
de la vida cotidiana, de
Freud (Zur Psychopathologie des Alltagslebens, 1901), de la cual se deduce
que el acto
llamado fallido es, en otro plano, un acto ejecutado con éxito: el deseo inconsciente
se ha
realizado en una forma a menudo muy manifiesta.
El término «acto fallido» traduce la palabra alemana Feh1leistung que para
Freud comprende no
solamente acciones stricto sensu, sino también toda clase de errores y lapsus
de la palabra y
del funcionamiento psíquico.
La lengua alemana, mediante el prefijo ver, pone en evidencia lo que hay
de común en todos
estos yerros, como por ejemplo das Vergessen (olvido), das Versprechen
(lapsus linguae), das
Verlesen (error de lectura), das Verschreiben (error de escritura),
das Vergreifen (error de la
acción), das Verlieren (el extraviar).
Obsérvese que, antes de Freud, este conjunto de fenómenos marginales de la vida
cotidiana no
había sido agrupado ni designado por un mismo concepto; éste ha surgido en virtud
de la teoría
de Freud. Los editores de la Standard Edition señalan que, para designar
este concepto, ha sido
preciso crear en inglés un término: el de parapraxis. Los traductores al
español y al francés de
la Psicopatología de la vida cotidiana utilizan el término «acto fallido»
(acte manqué), el cual ha
adquirido derecho de ciudadanía, pero, al parecer, en el uso psicoanalítico corriente,
designa
más bien una parte del campo que abarca el término alemán Feh1leistung, a
saber, los fallos en
la acción stricto sensu.
Acto fallido
Acto fallido
fuente(24)
Al estudiar la fuerza de las palabras en su fallo con relación a la intención del
locutor, en
Psicopatología de la vida cotidiana (1901) y en Conferencias de introducción al
psicoanálisis
(1916), Freud subraya que ellas se sitúan siempre en un intercambio entre por lo
menos dos
personas: «con palabras, un hombre puede hacer que su semejante sea feliz o empujarlo
a la
desesperación, y es con las palabras que el maestro les transmite su saber a los
discípulos, que
un orador arrastra a quienes lo escuchan y determina sus juicios y decisiones»,
escribe en las
Conferencias de introducción al psicoanálisis. Esto supone que toda palabra lleva
en sí una
intención consciente; sin embargo, según la expresión de Freud, puede «no dar en
el blanco»
(«Cinco conferencias sobre psicoanálisis»). Los actos fallidos se presentan en forma
de lapsus,
falsa lectura, falsa audición, olvido, olvido de ejecutar un proyecto, no encontrar
un objeto,
pérdidas, ciertos errores. Se trata en realidad de un acto en el que está en juego
el cuerpo en un
instante dado: un acto de habla o de escritura es reemplazado por otro; esos actos,
sustituidos,
desviados o invertidos, omitidos, tienen una doble función de lenguaje: en primer
lugar,
atestiguan la puesta de un deseo inconsciente; al mismo tiempo, dan prueba de un
inconsciente
estructurado como un lenguaje (condensación, desplazamiento, metáfora, metonimia),
y a causa
de ello pueden ser descifrados como un mensaje. Por esto Freud ubica al acto fallido
como una
formación de compromiso entre lo consciente y lo reprimido. Freud dice que con frecuencia
el
sujeto tiende a atribuir los actos fallidos al azar. Cabe pensar que esta impresión
se debe a que
el acto fallido suele ser instantáneo y a que se produce en una situación construida:
por ejemplo,
se necesita un objeto para realizar una cierta acción, se pronuncia un discurso
para defender
una idea. Es decir que lo inconsciente se da a menudo en una fractura, en una falla
temporal que
indica el célebre «ello [ça] habla». Freud descubre también el acto fallido en ciertos
fenómenos
psíquicos: las ideas espontáneas como el chiste o la asociación libre, los sueños,
los actos
sintomáticos, accidentales. A menudo los acompaña «una multitud de pequeños fenómenos
secundarios» que ponen en juego al cuerpo, lo gestual, la emoción visible en un
rostro, la
impaciencia, la repetición del acto fallido o un segundo lapsus.
Nunca hay que descifrar el acto fallido en su forma, sino en el intento al que sirve.
Se debe
analizar con mucha fineza esa interferencia de dos intenciones: por ejemplo, perder
un objeto
puede significar que ya no se lo aprecia o que ya no se aprecia a la persona que
nos lo ha dado;
esto puede entenderse como una pérdida voluntaria o como un sacrificio voluntario.
Asimismo,
en el caso del olvido de una palabra, no se trata de que ella recuerde una situación
desagradable, sino de que está articulada con otras asociaciones estrechamente relacionadas
con esa palabra: «se trata principalmente de la negativa de la memoria a evocar
recuerdos
asociados a sensaciones penosas, recuerdos cuya evocación reproduciría tales sensaciones»,
escribe Freud en las Conferencias de introducción al psicoanálisis. Como vemos,
el acto fallido
tiene una función defensiva con relación a ciertas representaciones que amenazan
con
perturbar el equilibrio psíquico del sujeto.
Acto fallido
Acto fallido
Alemán:
Fehlleistung.
Francés:
Acte manqué.
Inglés:
Parapraxis.
fuente(25)
Acto mediante el cual un sujeto, a pesar suyo, reemplaza por una acción o una conducta
imprevistas el proyecto al que apuntaba deliberadamente.
Lo mismo que con el lapsus, Sigmund Freud fue el primero en atribuir, a partir de
La
interpretación de los sueños, una verdadera significación al acto fallido,
mostrando que es
preciso relacionarlo con los motivos inconscientes de quien lo comete. El acto fallido,
o acto
accidental, se convierte en el equivalente de un síntoma, en la medida en que es
un compromiso
entre la intención consciente del sujeto y su deseo inconsciente.
En 1901, en Psicopatología de la vida cotidiana, Freud, con mucho humor,
proporciona los
mejores ejemplos de actos fallidos, utilizando numerosas historias que le acercaron
sus
discípulos; por ejemplo, la narrada por Harms Sachs: en una cena con su marido,
la esposa se
equivoca y pone junto al asado, en lugar de la mostaza reclamada por el esposo,
un frasco del
medicamento que ella utiliza para curarse el dolor de estómago. Los vieneses han
tenido siempre
un gusto pronunciado por los interminables relatos de lapsus y actos fallidos, que
transforman
en historias divertidas.
Después de ellos, Jacques Lacan se revelará en este dominio como uno de los mejores
comentadores de Freud. En particular, en 1953, en "Función y campo de la palabra
y el lenguaje
en psicoanálisis", dio la siguiente definición: "Para la psicopatología de la vida
cotidiana, otro
campo consagrado por otra obra de Freud, está claro que todo acto fallido es un
discurso
logrado, incluso bastante bellamente construido...".
Acto psicoanalítico
Acto psicoanalítico
Acto psicoanalítico
fuente(26)
(fr. acte psychanalytique; ingl. psychoanalytical act). Intervención
del analista en la cura, en
tanto ella constituye el marco del trabajo psicoanalítico y tiene un efecto de franqueamiento.
¿Cómo evaluar los efectos, las consecuencias de un psicoanálisis? El levantamiento
del síntoma
quizá no baste aquí, en tanto que, de no haber modificación de la estructura psíquica,
puede
perfectamente reaparecer en otro punto. Más decisivo sería que un sujeto encontrara
en un
psicoanálisis la ocasión de romper con lo que lo hacía circular siempre por los
mismos carriles: si
la cura permite un franqueamiento, se reconocerá que ha habido en ver -dad un acto
psicoanalítico.
Es evidente que la definición de este acto puede parecer problemática. Si, en efecto,
se estima,
con Freud, que el analista debe mantenerse en una cierta neutralidad, y no dirigir
a su paciente
en el sentido que él juzgaría bueno, mal se ve cómo podría decirse que actúa. No
obstante, si no
dirige a su paciente, el analista dirige en cambio la cura. Debe, por ejemplo, evitar
que el sujeto
se atasque en la repetición, que la resistencia neutralice el trabajo que la cura
hace cumplir.
Algunos autores han insistido en este punto. S. Ferenczi, especialmente, había derivado
de ahí la
idea de una «técnica activa». Para evitar que la energía psíquica se distrajera
del trabajo
psicoanalítico, prohibía las satisfacciones sustitutivas, sistematizando así el
principio de
abstinencia freudiano. O incluso prescribía a un sujeto -por ejemplo a un fóbico-
enfrentar lo que
lo espantaba a fin de reactivar un conflicto psíquico y volver a impulsar -lo al
trabajo.
Si la técnica activa en tanto tal planteó diversos problemas y fue abandonada, la
idea de dar
cuenta de lo que constituye el acto del psicoanalista sigue siendo de actualidad.
J. Lacan,
especialmente, ha considerado esta cuestión, y se ha empeñado, por ejemplo, en averiguar
la
dimensión de corte que hay en la interpretación. En dos seminarios sucesivos, Lógica
del
fantasma (1966-67) y Acto psicoanalítico (1967-68), estudia por otra parte más explícitamente
el
acto del psicoanalista.
¿Qué es un acto, desde el punto de vista del psicoanálisis? El acto fallido podría
dar una primera
idea de ello. Cuando el sujeto, «involuntariamente», rompe un objeto que detesta,
el acto 4állido»
es un acto particularmente logrado, tanto más cuanto que el deseo inconciente, como
es
manifiesto en este caso, va más lejos que las intenciones del individuo. Pero es
sin duda sobre
todo en una recuperación significante cuando el acto fallido tiene valor de acto.
Cualquiera
puede tropezar. Pero habrá acto desde el momento en que el sujeto reconozca que
ha dado «un
paso en falso».
En esta dimensión de una palabra que vuelve sobre sus propias huellas insistirá
Lacan, y
desembocará en el particular movimiento de báscula que constituye el pasaje del
analizante al
psicoanalista. En la cura, el psicoanalizante experimentará que el psicoanalista,
planteado al
principio, en tanto soporte de la trasferencia, como sujeto-supuesto-al-saber, se
reduce al
término del proceso a ser el que sostiene el lugar [lugar -teniente] del objeto
a, es decir, un
objeto destinado a ser desechado. A partir de allí se da cuenta de que no podrá
ser/estar [en fr.,
être = ser/estar] en el acto analítico, que no podrá garantizar la tarea del analizante,
a no ser que
consienta en exponerse él mismo a tal destitución. He aquí al menos lo que Lacan
suponía, y
justamente para asegurarse de ello propuso el dispositivo del pase.
Actuar
Al.: Agieren. -
Fr.: mise en acte. -
Ing.: acting out. -
It.: agire. -
Por.: agir.
fuente(27)
Según Freud, hecho en virtud del cual el sujeto, dominado por sus deseos y fantasías
Inconscientes, los vive en el presente con un sentimiento de actualidad, tanto más
vivo cuanto
que desconoce su origen y su carácter repetitivo.
Al introducir la expresión «actuar» intentamos únicamente proponer una traducción
del término
agieren o Agieren, que se encuentra repetidas veces en Freud como verbo o
como substantivo,
Agieren, término de origen latino, no es corriente en lengua alemana. Para
hablar de acción, de
actuar, el alemán utiliza de preferencia palabras como die Tal, tun, die Wirkung,
etc. Freud
utiliza agieren en sentido transitivo, al igual que el término de idéntica
raíz Abreagieren (véase:
Abreacción): se trata de «llevar a la acción» pulsiones, fantasías, deseos, etc.
Agieren se asocia casi siempre a erinnern (recordar), oponiéndose
ambos términos como dos
formas de hacer retornar el pasado en el presente.
Esta oposición se le puso de manifiesto a Freud sobre todo en la cura, de tal forma
que lo que
Freud designa casi siempre como «actuar» es la repetición en la transferencia: el
paciente «[...
por así decirlo, actúa (agiert) ante nosotros en lugar de informarnos ...]»,
pero el «actuar» se
extiende más allá de la transferencia propiamente dicha: «Debemos esperar a que
el analizado
se abandone a la compulsión de repetición, que entonces reemplaza el impulso a recordar,
y no
sólo en sus relaciones personales con el médico, sino también en todas las restantes
actividades y relaciones de su vida presente, por ejemplo efectuando, durante la
cura, la
elección de un objeto amoroso, encargándose de una tarea, ocupándose en una empresa».
El término Agieren, como también el de «actuar», implica un equívoco, que
es el del propio
pensamiento de Freud: éste confunde lo que, en la transferencia, es actualización
con el hecho
de recurrir a la acción motriz, el cual no se halla necesariamente implicado
por la transferencia
(véase: Transferencia, Acting out). Así, pues, resulta difícil comprender
cómo pudo Freud, para
explicar la repetición en la transferencia, atenerse constantemente al modelo
metapsicológico de
la motilidad propuesto a partir de La interpretación de los sueños (Die Traunideutung,
1900):
«[...] el hecho de la transferencia, al igual que las psicosis, nos enseña que [los
deseos
inconscientes] aspiran, pasando por el sistema preconsciente, a llegar a la conciencia
y al
control de la motilidad».
Acuerdo inconsciente
fuente(28)
Definición
Acordar: poner de acuerdo a personas, poner
acordes instrumentos musicales; resolver;
determinar. Del latín: accordare: poner de acuerdo, derivado de cor cordis, corazón,
según el
modelo de concordare: estar de acuerdo y discordare: discrepar (Corominas, J., 1961).
Acordar:
Es ponerse de acuerdo, lo cual implica una suerte de combinación de puntos de vista
diferentes
(Real Academia Española, 1956).
Tomando la conceptualización de Berenstein y Puget puede definirse el acuerdo inconsciente
del
siguiente modo: Conjunto de estipulaciones inconscientes donde por lo menos dos
yoes, regulan
los intercambios de aquellos aspectos compartibles de cada uno, a efectos de crear
lo más
deseado, lo más provechoso, y lo menos prohibido para cada yo, en una composición
con
carácter de estructura más o menos estable. Constituyen así una unidad que implica
y supera la
mera suma de los aportes de cada yo en una combinatoria, que articula las constelaciones
objetales individuales. Dicha estructura está compuesta por: una parte del yo, una
parte del otro,
y una envoltura afectiva que los liga, constituyendo una vivencia de unidad compartida
e
inscripta en cada mente con el doble carácter de simultaneidad y uniterritorialidad.
Origen e historia del término
Dado que los acuerdos y pactos inconscientes,
son modos específicos de las estipulaciones
inconscientes que se entrelazan en los vínculos de pareja y familia, los antecedentes
históricos
remiten en general, a los mismos autores. Se agrega en sendas reseñas históricas,
algún autor
que desarrolla conceptos afines al término tratado, en un mayor grado de particularidad.
H.V. Dicks (1967) habla de "complementariedad inconsciente".
Utilizando la teoría de las relaciones objetales, para explicar la complicidad sincronizada
y la
reciprocidad observables de la pareja conyugal, propone el concepto de "complementariedad
inconsciente". Lo conceptualiza como una división de aportes que cada miembro proporciona
a
la alianza, como cualidades Perdidas en el otro, a consecuencia de sus mecanismos
de escisión
y proyección, y que pueden entonces ser recuperados por identificación introyectiva.
Articula
las nociones de relación de objeto, proyección, identificación introyectiva, sincronización
y
reciprocidad.
Albert Scheflen (1975) al referirse a algunas características de las relaciones
bipersonales
regresivas señala: "En tales parejas puede mantenerse una conspiración inconsciente,
para
ocultar la dependencia detrás del rol de dador, de más fuerte. Así se preservan
el masoquismo
de uno y el narcisismo de otro. Ser indispensable para el compañero débil resulta
un método que
preserva la autoestima y asegura el vínculo en tanto disfraza sus necesidades de
dependencia".
Liga así la noción de "conspiración inconsciente" a los conceptos de dependencia,
narcisismo y
masoquismo.
James Framo (1980) sostiene: "Los partícipes desempeñan recíprocamente funciones
psíquicas
y hacen tratos inconscientes". "Seré tu conciencia si tú traduces en actos mis conflictos."
Intenta así relacionar lo intrasubjetivo y lo intersubjetivo.
A. Cohan de Urribarri y R. Uribarri (1986) relacionan la idea de "contrato inconsciente"
a la mutua
satisfacción de deseos del otro como cada yo lo percibe, que asegura a cambio la
satisfacción
de los propios. Si esto no sucede, aparecen sentimientos de desilusión, abandono,
depresión o
rabia".
R. Kaës (1976) - Desarrolla el concepto de "inter-fantasmatización", como producción
vincular
inconsciente; al que nos referiremos más adelante, en el desarrollo del término.
A. Ruffiot (1981) - Entiende por "interfantasmatización" una escena de intercambio
inconsciente
entre los yoes, con lugares para cada uno de ellos y según acuerdos y pactos inconscientes.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El origen de los acuerdos inconscientes
puede conceptualizarse como resultante de la tendencia
de la vida anímica, a la unificación del funcionamiento mental y vincular. Esta
tendencia, podría
tener origen en el sentimiento oceánico, al que alude Freud en El malestar en
la cultura y que
pone en evidencia la indiscriminación yo-no yo, vinculada a un resto de narcisismo
originario.
Pensando en términos vinculares puede resultar más conveniente ubicar el origen
de esta
tendencia apelando al concepto del pictograma, desarrollado por Piera Aulagnier.
El pictograma
permite la representación de una escena, como una entidad única e indisociable,
a la que llama:
"la imagen del objeto-zona complementaria". Dice: "Esta imagen es el pictograma,
en cuanto
puesta en forma de un esquema relacional en que el representante se refleja como
totalidad
idéntica al mundo. Lo que la actividad psíquica contempla y catectiza en el pictograma,
es el
reflejo de sí misma que le asegura que entre el espacio psíquico, y el espacio de
lo exterior a la
psique, existe una relación de identidad, y de especularización recíprocas". El
acuerdo
inconsciente sería un ejercicio por el cual se intenta unificar armónicamente diversas
resoluciones del narcisismo y del complejo de Edipo de cada yo, en una vivencia
de encuentro
que brinde el anhelado e ilusorio carácter de unicidad.
Implica un yo y un otro, únicos pasibles para ambos, en ese momento, de despertar
esa
experiencia emotiva, en una suerte de cooperación mutua, para evocar inconscientemente
un
determinado tipo de vínculo, que realiza un deseo compartido y que contiene los
lugares del
parentesco. Los lugares a su vez, funcionan al modo de una oferta a los yoes, para
ser
ocupados según ciertas cualidades que la trama vincular propone. Así mismo, el modo
de
habitación del lugar por los yoes hace a las cualidades de lugar, significa los
lugares.
Todo acuerdo inconsciente comporta la ilusión de eternidad y el deseo de cada yo,
de contar
con el otro, como un objeto único. El acuerdo inconsciente se haría en base de una
apropiación
mutua y compartida de aspectos de la vida mental de cada yo; o en otros términos,
tendría un
fuerte componente de coidentificación sobre la base de una comunidad de motivos.
Se alude
aquí al concepto de identificación propuesto por Freud en 1900, en La interpretación
de los
sueños donde sostiene: "Por tanto, la identificación no es simple imitación
sino apropiación sobre
la base de la misma reivindicación etiológica; expresa un 'igual que' y se refiere
a algo común
que permanece en lo inconsciente".
Concibiendo al acuerdo inconsciente, como un cierto tipo de estipulación inconsciente
regulada,
parece útil la referencia al concepto de organizador inconsciente. A. Eiguer, retornando
los
desarrollos de Spitz, Kaës, Anzieu, sobre organizadores inconscientes, propone la
existencia de
tres organizadores inconscientes de la alianza matrimonial.
Primer organizador. El complejo de Edipo, que según D. Anzieu, diferencia
a los grupos
informales, de la pareja y la familia. Este primer organizador, determinaría la
elección de objeto y
la estructura de la pareja.
Segundo organizador. El soi-conjoint, denominado así por Eiguer, que
actúa como un
determinante del sentimiento de pertenencia, el hábitat interior, y las relaciones
entre el ideal del
yo y el yo ideal. Lo define como una representación compartida por los cónyuges,
de su pareja,
en una continuidad témporo-espacial.
Tercer organizador. La interfantasmatización (D. Anzieu y R. Kaës) pensada
como una
coproducción fantasmática dentro de un grupo, de carácter inconsciente y compartida.
Incluye
un conjunto de fantasías: las originarias; fantasías de pérdida; daño, devoración,
posesión,
asfixia, interpenetración, entre otras. Una misma interfantasmatización, determinaría
la estructura
de la pareja, el modo conflictual y estaría ya activa desde el comienzo del encuentro
amoroso.
Los acuerdos inconscientes podrían ser pensados, como efectos de estos organizadores,
en el
sentido de estipulaciones inconscientes, necesarias para regular la actividad de
la producción
inconsciente compartida. El concepto de acuerdo inconsciente sostiene el de memoria
vincular,
conceptualizada como cooperación mutua de los yoes para evocar inconscientemente
un cierto
tipo de relación. La memoria vincular trasciende a cada yo, es sostenida con el
otro, o los otros,
al tiempo que la memoria de éstos puede ser portada por un yo. La memoria vincular
es resultado
de un acuerdo inconsciente, siendo imposible sólo para uno de los yoes. La evolución
vincular
requiere la reformulación de los acuerdos, que si no logran ser reactualizados generan
sufrimiento vincular, que no necesariamente es inmediato, pudiendo aparecer tardíamente.
En
relación a la estructura familiar inconsciente pueden proponerse distintos tipos
de acuerdos en
función del grado de desarrollo de la misma, según propone I. Berenstein.
Para el grado B, las estipulaciones en juego determinan una organización vincular
neurótica.
Sugerimos que el acuerdo inconsciente neurótico, se desplegaría en el nivel pregenital.
El placer
de lo genital inhibido por el pacto neurótico propio del grado B de la estructura,
puede ser
desplazado a la actividad sexual procreadora. Un resto no desplazado a la actividad
procreadora o un resto no restringido a la misma, puede proporcionar un cierto placer
genital.
El acuerdo inconsciente perverso, correspondiente al grado C de la estructura, podría
ser
pensado como la posibilidad de los yoes de compartir una situación triangular sin
exclusiones.
El acuerdo psicótico correspondiente a la estructura D, consistiría en la habitación
por parte de
los yoes, de un único espacio modelizado sobre la familia materna; donde el padre
real existe en
tanto borrado en su función, adoptando caracteres de sumisión o de autoritarismo
sin autoridad.
Los acuerdos y los pactos se constituyen mediante reglas inconscientes o pautas
ordenadoras.
Las reglas pautan: Cómo ser (identificaciones) a quién tener (elección de objeto),
y como quién
hacer (lo prescripto y lo prohibido).
Existen además metarreglas que serían reglas sobre las reglas y que pueden indicar
aún lo
contrario a la regla.
Problemáticas conexas
¿Qué es lo que cada yo se apropiaría del otro? ¿rasgos? ¿modos vinculares?
Si el acuerdo intenta la realización de la ilusión de unicidad tendríamos que pensar
que un
acuerdo sería concordar en que es innecesario acordar.
El concepto de identificación al que aluden J. Puget e I. Berenstein como sostén
de los acuerdos
inconscientes, es el propuesto por Freud en 1900, como identificación histérica.
Pensamos que el concepto de identificación histérica es impreciso en cuanto a su
extensión y
comprensión. Es constitutivo del mismo, la noción de comunidad, como condición del
proceso
identificatorio, pero la cualidad de dicha comunidad es poco clara. Con el nombre
de
identificación histérica Freud nomina igual mecanismos identificatorios que considero
dispares, y
por tanto creo clarificador precisar a qué se alude cuando se habla de identificación
histérica.
Tomando la conceptualización de Puget y Berenstein, sobre tipología del vínculo
de pareja, es
posible proponer un cierto correlato entre estructura vincular y modalidad identificatoria
predominante. En la estructura 1 o dual, un predominio de la identificación primaria,
tendiente a
anular la distinción yo-no yo. En la estructura 2 o terceridad limitada, alternarían
como formas
predominantes la identificación primaria y la identificación histérica en tríada,
no triangular. En
ambas estructuras, los mecanismos identificatorios son apropiaciones de rasgos del
otro, que
puede o no según sea la modalidad identificatoria, ser distinguido del yo. En la
estructura 3, o
terceridad ampliada, predominaría la identificación histérica de la triangularidad
edípica. Esta
identificación no ocurriría con el cónyuge, sino con quien ocupe en la fantasía,
el lugar de rival
frente a éste.
Por otra parte, el concepto de interfantasmatización, como coproducción original
de un vínculo,
aporta una dimensión de mayor novedad en los acuerdos inconscientes, que trasciende
la
repetición o la combinatoria de lo ya existente. Además, la actividad fantasmática
inconsciente
de la pareja o la familia, activa la producción de fantasías conscientes, un entrelazamiento
de
fantasías generador de un espacio, al modo del espacio transicional, apto para la
creatividad. A.
Ruffiot sostiene la idea del amor-creación. Dice: "¿De dónde viene que el vínculo
amoroso
comporta esta creatividad, ese carácter de novedad, esa vivencia de nuevo nacimiento?'.
Propone explicar esa creatividad, en la pervivencia de lo originario (en el sentido
de P. Aulagnier)
durante toda la vida, en lo que denomina actividad pictográfica constante.
Adler Alfred. Médico
y psicólogo austríaco (Viena 1870 - Aberdeen 1937).
Adler Alfred. Médico y psicólogo austríaco (Viena 1870 - Aberdeen 1937).
Adler Alfred
Médico y psicólogo austríaco (Viena 1870 - Aberdeen
1937).
fuente(29)
Alumno de S. Freud desde 1902, participa en el primer congreso de psicoanálisis
de Salzburgo
(1908). Se separa rápidamente (1910) del movimiento psicoanalítico, pues no comparte
la opinión
de Freud sobre el rol de la pulsión sexual, y piensa que se puede dar cuenta de
la vida psíquica
del individuo a partir del sentimiento de inferioridad que resulta del estado de
dependencia que
cada uno experimenta en su infancia, así como de la inferioridad de los órganos.
Según Adler, el
sentimiento de inferioridad es compensado por una voluntad de poderío que empuja
al niño a
querer mostrarse superior a los otros. (Freud admite que el sentimiento de inferioridad
es un
síntoma frecuente, pero piensa que es una construcción que viene a encubrir los
motivos
inconcientes, que deben ser profundizados.) Adler funda su propio grupo y denomina
a su teoría
psicología individual. Sus principales obras son: El temperamento nervioso
(1912), Teoría y
práctica de la psicología individual, Psicología del niño difícil (1928), El
sentido de la vida (1933).
Adler Alfred
(1870-1937) Médico austríaco, fundador de la escuela
de psicología individual
fuente(30)
El que fue el primer gran disidente de la historia del movimiento psicoanalítico
nació en
Rudolfsheim, en el suburbio cercano a Viena, el 7 de febrero de 1870. De hecho,
nunca adhirió a
las tesis de Sigmund Freud, de quien se separó en 1911 sin haber sido, a diferencia
de Carl
Gustav Jung, el discípulo predilecto. Catorce años menor que el maestro, no buscó
reconocerlo
como una autoridad paterna. Le atribuía más bien el lugar de un hermano mayor, y
no mantuvo
con él ninguna relación epistolar íntima. Los dos eran judíos y vieneses, y los
dos provenían de
familias de comerciantes que no habían conocido verdaderamente el éxito social.
Alfred Adler
concurrió al mismo Gymnasium que Freud, y realizó estudios médicos casi idénticos
a los de
este último. No obstante, como provenía de una comunidad del Burgenland, era húngaro,
lo que
lo convertía en súbdito de un país cuyo idioma no hablaba. Se hizo austríaco en
1911, y nunca
tuvo la impresión de pertenecer a una minoría ni de ser víctima del antisemitismo.
Había sido el segundo de seis hermanos; era enfermizo, raquítico, y padecía crisis
de ahogo.
Además, tenía celos del hermano mayor, que se llamaba Sigmund, y estaba con él en
rivalidad
permanente, como más tarde con Freud. Protegido por el padre, rechazado por la madre
y
sufriendo por su lugar de hermano menor, siempre atribuyó más importancia a los
vínculos de
grupo y de fraternidad que a la relación entre padres e hijos. A sus ojos, la familia
no era tanto el
lugar de expresión de una situación edípica como un modelo de sociedad. De allí
el interés que
prestó al análisis marxista.
En 1897, se casó con Raisa Epstein, hija de un comerciante judío originario de Rusia.
Ella
pertenecía a los círculos de la intelligentsia y hacía alarde de opiniones
de izquierda que la
alejaban del modo de vida de la burguesía vienesa, para la cual la mujer tenía que
ser en primer
lugar madre y esposa. Por ella, Adler frecuentó a León Trotski (1879-1940) y, más
tarde, en
1908, fue el terapeuta de Adolf Abramovich loffe (18831927), futuro colaborador
de Trotski en el
periódico Pravda.
En 1898 publicó su primera obra, Manual de higiene para la corporación de los
sastres. Allí
pintó un cuadro sombrío de la situación social y económica de ese oficio a fines
de ese siglo:
condiciones de vida deplorables, que entrañaban escoliosis y enfermedades diversas,
ligadas al
empleo de tinturas, los salarios de miseria, etcétera.
Como lo subraya el escritor Manès Sperber, su notable biógrafo y alguna vez discípulo,
Adler
nunca tuvo la misma concepción de su judeidad que Freud. Aunque no lo animaba, como
a Karl
Kraus y Otto Weininger, un sentimiento de "auto odio judío", prefirió escapar a
su condición. En
1904 se convirtió al protestantismo con sus dos hijas. Este paso al cristianismo
no le impidió
seguir siendo toda su vida un librepensador, partidario del socialismo reformista.
Observemos
que no lo ligaba ningún vínculo de parentesco con Viktor Adler (1852-1918), fundador
del Partido
Socialdemócrata Austríaco.
En 1902, después de haber conocido a Freud, comenzó a frecuentar las reuniones de
la
Sociedad Psicológica de los Miércoles, donde trabó amistad con Wilhelm Stekel. Durante
nueve
años permaneció en el círculo freudiano, en el cual dedico su primera comunicación,
del 7 de
noviembre de 1906, a "Las bases orgánicas de las neurosis". Al año siguiente presentó
un caso
clínico; en 1908, una contribución a la cuestión de la paranoia, y, en 1909, otro
aporte, "La
unidad de las neurosis". En ese entonces comenzaron a ponerse de manifiesto divergencias
fundamentales entre sus posiciones y las de Freud y sus partidarios. Se puede seguir
la
descripción de ellas en las Actas de la Sociedad, transcritas por Otto Rank
y editadas por
Hermann Nunberg.
En febrero de 1910, Adler dio una conferencia en la Sociedad sobre el hermafrotidismo
psíquico.
En ella subrayó que los neuróticos calificaban de "femenino" lo que era "inferior",
y situó la
predisposición a la neurosis en un sentimiento de inferioridad reprimido desde la
primera relación
del niño con la sexualidad. La aparición de la neurosis era a sus ojos la
consecuencia de un
fracaso de la "protesta masculina". Asimismo, las formaciones neuróticas derivaban
de la lucha
entre lo femenino y lo masculino.
Freud emprendió entonces una crítica del conjunto de las posiciones de Adler, reprochándole
que siguiera apegado a un punto de vista biológico, que utilizara la diferencia
de los sexos en un
sentido estrictamente social y, finalmente, que valorizara en exceso la noción de
inferioridad.
Observemos que hoy en día se vuelve a encontrar la concepción adleriana de la diferencia
de
los sexos en los teóricos del género.
El 1 de febrero de 1911, Adler volvió a la carga con una comunicación sobre la protesta
masculina, cuestionando las nociones freudianas de represión y libido, que él consideraba
poco
aptas para explicar la "psique desviada e irritada" del yo en los primeros años
de la vida. De
hecho, Adler estaba edificando una psicología del yo, de la relación social, de
la adaptación, sin
inconsciente ni determinación por la sexualidad. De tal modo se alejaba del sistema
de
pensamiento freudiano. Estaba basándose en las concepciones desarrolladas en su
obra de
1907, Estudios sobre la inferioridad de los órganos.
La noción de órgano inferior existía ya en la historia de la medicina, donde numerosos
clínicos
habían subrayado que un órgano de menor resistencia corría siempre el riesgo de
ser la sede de
una infección. Adler trasponía esta concepción a la psicología, para hacer de la
inferioridad de
tal o cual órgano la causa de una neurosis transmisible por predisposición hereditaria.
Era así
como aparecían, según él, enfermedades del oído en familias de músicos, o enfermedades
de
los ojos en familias de pintores, etcétera.
La ruptura entre Freud y Adler fue de una violencia extrema, como lo atestiguan
los juicios que
emitieron, cada uno sobre el otro, treinta y cinco años más tarde. A un interlocutor
norteamericano que lo interrogaba sobre Freud, Adler le afirmó en 1937 que ese hombre,
de
quien él no había "sido jamás discípulo, era un estafador astuto y maquinador".
Por su lado, al
enterarse de la muerte de su compatriota, Freud escribió las siguientes palabras
terribles en una
célebre carta a Arnold Zweig: "Para un muchacho judío de un suburbio vienés, una
muerte en
Aberdeen es una carrera poco habitual en sí misma, y una prueba de su ascenso. El
mundo lo
recompensó real y generosamente por el servicio que le prestó al oponerse al psicoanálisis."
En
"Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico" (1914), narró de manera
parcial esta
ruptura. Los partidarios de Freud aplastaron a los adlerianos, y éstos diabolizaron
a los
freudianos. Hubo que esperar los trabajos de la historiografía experta, en especial
los de Henri
F. Ellenberger, y después los de Paul E. Stepansky, para poder hacerse una idea
más exacta de
la realidad de esa disidencia.
En 1911 Adler renunció a la Sociedad de los Miércoles, de la que era presidente
desde 19 10, y
abandonó la Zentralblatt für Psychoanalyse, que dirigía con Stekel. En 1912
publicó El carácter
neurótico, donde expuso lo esencial de su doctrina y, un año más tarde, fundó
la Asociación
para una Psicología Individual con ex miembros del círculo freudiano, entre ellos
Carl Furtmuller
(1880-1951) y David Ernst Oppenheim (1881-1943).
Después de haber combatido en la Gran Guerra, Adler volvió a Viena, donde puso en
práctica
sus ideas, fundando instituciones médico-psicológicas. Reformista, condenó el bolcheviquismo,
pero sin militar en favor de la socialdemocracia. En 1926 su movimiento adquirió
una dimensión
internacional, sobre todo en los Estados Unidos, único país donde tuvo una verdadera
implantación. Adler comenzó entonces a viajar de manera regular a ese país, donde
permanecía
durante lapsos prolongados y daba conferencias.
En 1930 recibió el título de ciudadano de Viena, pero cuatro años más tarde, presintiendo
que el
nazismo iba a desencadenarse en toda Europa, pensó en emigrar a los Estados Unidos.
Durante
una gira de conferencias en Europa, mientras se encontraba en Aberdeen, en Escocia,
se
derrumbó en la calle, víctima de una crisis cardíaca. Murió en la ambulancia que
lo llevaba al
hospital, el 28 de mayo de 1937. Su cuerpo fue incinerado en el cementerio de Warriston,
en
Edimburgo, donde se celebró un servicio religioso.
(psicopatología del)
Adolescente (psicopatología del)
Adolescente
(psicopatología del)
fuente(31)
La conquista de la subjetivación se logra con la genitalización del Edipo. Si bien
al final del Edipo
infantil la pulsión puede investir de manera ambivalente un objeto que ya no es
a la imagen de sí,
separarse del objeto simbiótico y permitir la aparición de una distancia que posibilite
la figuración
del tercero, se sabe ahora que la estabilización de las instancias psíquicas sólo
se produce al
final del proceso puberal, el cual vuelve a poner en tela de juicio las adquisiciones
anteriores.
Las vicisitudes de la subjetivación
Bajo la influencia de los anglosajones,
la teorización de los procesos patógenos en la
adolescencia ha puesto el acento en los vínculos entre los escollos de la segunda
separación-individuación y la emergencia de los grandes síndromes específicos de
este período
de la vida. Esta perspectiva nos parece fecunda y, si bien nosotros a veces no nos
atenemos a
ella, sin duda subtiende nuestra reflexión.
La separación (de la madre física, pero también de las imágenes parentales interiorizadas)
es
una necesidad. Es la consecuencia de un mandato externo o interno destinado a la
salvaguarda
psíquica: es una separación que responde a la necesidad de sobrevivir, sea que se
experimente
como una exigencia íntima, o legitimada por la sustracción del objeto externo de
apuntalamiento.
Al respecto, el concepto de simbiosis originaria madre-infante no parece pertinente,
pues
connota un bienestar recíproco, una beatitud compartida que, a prior¡, no tienen
ninguna razón
de llevar en sí el determinismo de su acabamiento.
En este sentido seguimos a J. Laplanche, quien habla de una relación inicial que
evoca más el
parasitismo biológico que la simbiosis: la asimetría inicial garantizaría la separación
ulterior, y ésta
la emergencia del pensamiento, no del pensamiento como restitución del discurso
del otro, sino
como riesgo. Percepciones y experiencias serán entonces sometidas a la prueba de
una
necesidad de coherencia interna singular, como también a la prueba del juicio de
la unidad y de la
diferencia.
La estructura del Edipo y la primera separación que exige su constitución sientan
por lo tanto las
bases de la subjetivación. Pero a partir de allí puede desprenderse toda una concepción
de la
psicopatología que se organizaría en un sistematismo al menos problemático: todo
lo que no llega
a la estructura edípica llevaría en mayor o menor medida el sello del pathos; así,
la diversidad de
los obstáculos del desarrollo, asociados a los estadios pregenitales de la maduración
pulsional,
permitiría establecer una tipología en tomo de algunos grandes conceptos: psicosis,
perversión,
estado fronterizo, neurosis. Como el principio de repetición le garantiza al ser
humano su placer
y su supervivencia, no parecería que las cosas, puestas en estos términos, sean
modificables
en la pubertad, salvo que se las reformule en el lenguaje de la pulsión genital.
En este cuadro un poco simplista se perfila el sujeto ideal, vencedor de las pruebas
de la
neurosis infantil, ya aplacados sus deseos incestuosos y parricidas, que ha «ganado
la
herencia parental» y, en la asunción triunfante de su yo, parte de la búsqueda del
Grial que está
seguro de conquistar.
Ahora bien, ese sujeto es una visión ideal. Lo que constituye la subjetivación es
la puesta en
tensión permanente de la estructura edípica y sus residuos infantiles: en este sentido,
se puede
decir que la resolución del Edipo es utopía, y que, por el contrario, la insistencia
de sus
coacciones es lo que permite la investidura simultánea, en el continuo temporal
del objeto otro y
del objeto-yo, de la diferencia y de lo mismo. También en este sentido la subjetivación
implica
tomar en cuenta, en el funcionamiento psíquico singular, la permanencia de las cualidades
de la
relación con la estructura edípica y las formas que esa relación puede tomar bajo
el impacto de
los acontecimientos internos o externos.
Sea cual fuere el funcionamiento psíquico del sujeto, la estructura está allí, y
es en la distancia al
(re) conocimiento de la inscripción edípica donde se despliega la patología del
adolescente.
De modo que la psicopatología aparece como un obstáculo de la figuración de la estructura.
La adolescencia nos permite ver bien la dificultad que existe para (re)conocer la
estructura del
Edipo, en el momento en que la sacudida pulsional pone a prueba la organización
psíquica
negociada desde la entrada en la latencia. (Re)conocer esta triangulación obliga
a renunciar a
varias cosas: a la posesión del progenitor heterosexual, a pesar de una potencia
sexual ya
adquirida; al fantasma de dominio del goce parental-, a los privilegios y prótesis
de la infancia. Se
pueden identificar tres tipos de funcionamiento: aquel en que el trabajo de la adolescencia
permite esos renunciamientos, al precio de afectos depresivos transitorios, «happy
end» que en
suma no es más que una manera de vivir en paz con las ¡magos parentales y los deseos
que
ellas engendran; el funcionamiento en el que el joven púber, en una renegación de
las
metamorfosis que le impone su cuerpo, se aferra a su imagen infantil, de cuerpo
no sexuado,
objeto de los cuidados maternos a los cuales no puede renunciar y el funcionamiento
en el que
tiende a la posesión de un cuerpo en adelante potente, pero tratando de conservar
los
beneficios ligados a su estatuto de niño. En este último caso se verán sucederse
transacciones
diversas, estrategias a menudo muy refinadas, en las cuales el adolescente permanece
al borde
de la estructura edípica, esencialmente por temor a perder su sentimiento de continuidad
y de
existencia. No obstante, la calidad de las identificaciones primarias puede permitir
un comercio
con la estructura, así sea de un modo neurótico. En el caso anterior, al contrario,
el adolescente
no está en el límite de la estructura, sino al margen de ella. La presenta pero
la reniega; la idea de
una escena primitiva de la que estaría excluido es del orden de lo irrepresentable
porque lo
remite a un sentimiento de aniquilación.
La taxonomía clásica tiene poco interés en la adolescencia: se sale de un período
en que la
organización psíquica es precaria, para entrar en un tiempo de realización, normalmente
estable,
que será el de la madurez. Los grandes síndromes descritos por la nosología psiquiátrica
no dan
cuenta de la especificidad de la dinámica adolescente. No obstante, el síntoma,
como expresión
de la patología, constituye la teoría enigmática de la relación del sujeto con la
estructura edípica.
Figuración del síntoma
Desde las figuras del discurso disponibles
-geométrica, libre, narrativa, conceptual- a los
movimientos que ellas engendran, desde el objeto al proceso, se desliza la intención
de la
representación en tanto soporte de la comunicación. La figura, sea cual fuere, es
un código.
Cuando el acto de creación ya no es la oportunidad de una comunicación, cuando ya
no da
forma a algo compartible, se convierte en síntoma. La diferencia entre un síntoma
y una figura
tiene por lo tanto que ver con la inteligibilidad de la producción. La cuestión
del sentido del
síntoma, a nuestro juicio se cierra sobre sí misma; el síntoma no es en esencia
un decir, a menos
que se lo considere un decir que logra tornar abstrusa la expresión del Sujeto.
Sin embargo la matriz que fabrica el síntoma es la misma que da cuerpo a la figura:
el impulso
continuo hacia el objeto de satisfacción. El sujeto no cesa de ser accionado por
los contenidos
de su inconsciente, contenidos arcaicos en los cuales encuentra su origen la necesidad
de
crear, y en tanto no se piensa a ese sujeto como capaz de un contacto directo y
activo con su
deseo, se trata menos de la diferencia entre figura y síntoma que del momento y
las condiciones
en los que bascula la puesta en sentido para el otro. No basta invocar la definición
de un
principio de inteligibilidad, conviene comprender también las causas de los obstáculos
que se
oponen a su puesta en obra,
El empleo del concepto de figura para dar cuenta de un momento psíquico exige algunos
rodeos.
Puesto que ocupa el territorio de la fenomenología, ¿es un modelo teórico de validez
insospechable con respecto al psicoanálisis? Si se considera que puede traducir
movimientos
metapsicológicos, ¿no implica su uso el riesgo de quitarles relieve, de hacerles
perder sustancia,
a consecuencia de sus connotaciones visuales y representativas, en detrimento de
otros
contenidos? Si la figura es por definición, geométrica, estética, retórica, ¿puede
ser también
clínica y, en este caso, qué interés tiene para nuestros fines? Existe el riesgo
de desestimar lo
pulsional en beneficio de una teoría de la representación. También el peligro de
caer en una
conceptualización órgano-dinamista: hacer de lo inconsciente un depósito de imágenes,
que
estructuras más jerarquizadas harían accesibles bajo formas específicas. Ése no
es nuestro
punto de vista, y lo que intentamos cernir es el momento en que el sujeto puede
apropiarse de su
síntoma, es decir, admitir su existencia y su sentido. En otras palabras, intentamos
comprender
las condiciones en las cuales el yo no utiliza con pertinencia las herramientas
de que dispone
para mantener la homeostasis psíquica, y recurre al síntoma para crear lo esotérico,
lo que se
presenta como indecible: estas condiciones parecen aprehensibles en la declinación
de la
adolescencia.
El incesto, una representación mortífera
El concepto de adolescencia no admite una
definición unívoca en las diferentes ramas de las
ciencias humanas. Nuestro abordaje de la psicopatología adolescente se basa en el
postulado
de que la adolescencia es un trabajo de reorganización psíquica pospuberal, indispensable,
que
permite acceder a la castración genital y al goce, polos reguladores de la homeostasis
psíquica.
Freud ha puesto de manifiesto la naturaleza de este trabajo en Tres ensayos de teoría
sexual,
donde insiste en el valor reorganizador o desorganizador del embate pulsional y
de las
representaciones incestuosas y parricidas. Hacemos nuestro este postulado, que estará
implícito en los desarrollos ulteriores, y no volveremos a mencionarlo en el marco
de este trabajo.
La adolescencia es un tiempo, una moratoria entre la infancia y la madurez, pero
nuestra
perspectiva excluye que su definición la reduzca a un espacio estatutario, y por
lo tanto
sociológico. Aunque puede haber varios lenguajes de la adolescencia, según los modos
y las
culturas, no hay más que un determinante y sólo uno de esas expresiones múltiples,
a saber: el
impacto del cambio puberal sobre el espacio de las representaciones psíquicas. Esto
ha podido
teorizarse como la puesta en tensión entre la identidad y la identificación, 0 incluso
en términos
de integración del cuerpo sexuado, y por cierto, como lo hemos dicho, en términos
de
separación-individuación. A pesar de la diversidad de los conceptos centrales propios
de una
teoría de la adolescencia, no es menos cierto que la única constante de esta última
es una
dialéctica entre las adquisiciones de la historia infantil y la extraña promesa
que infiltra la
transformación puberal. La ruptura de la continuidad del sentimiento de existencia
es entonces
un riesgo; la integración del cuerpo sexuado en un sistema de representaciones parentales
diferenciadas no está «dada» como prima de la pubertad, sino que hay que conquistarla.
La psicopatología de la adolescencia sería entonces el espacio en el cual se constituirían
todas
las resistencias a una triangulación genitalizada. Lo que engendra tal movilización
defensiva es
esencialmente el impacto traumático de los fantasmas incestuosos y parricidas, en
su versión
puberal. La necesidad de desgastar o evitar esas representaciones es la razón inconsciente
de
la elección de estrategias psicopatológicas en el joven púber, estrategias que son
otros tantos
«ensayos y errores» para acceder a la genitalidad que pueden fracasar.
Parece natural que algunos hayan podido hacer de esta necesidad de renunciamiento
a los
padres incestuosos el equivalente de un trabajo de separación. No obstante, se trata
menos de
una separación que de la transformación de los lazos con los objetos parentales
de la primera
infancia.
El desenlace del trabajo de la adolescencia es la conquista de una identidad sexuada,
consecuencia de un trabajo de liberación respecto de las imagos parentales infantilizadas,
y de
una aceptación de las experiencias de duda, de falta y de soledad. Con todo, esa
liberación no
puede ser absoluta, salvo como artificio intelectual. Las introyecciones e identificaciones
infantiles son constitutivas, y la interiorización de objetos parentales tranquilizadores
funda
nuestro sentimiento de existir. La teoría de la separación como condición de la
subjetivación
debe por lo tanto ponderarse con el hecho verificado de que uno no se separa nunca
completamente de aquello que se ha conocido, que perdura en nosotros en forma de
huella, de
sombra, de experiencia. Desde nuestro punto de vista, es la transformación de los
lazos con las
¡magos parentales de la primera infancia, y no la separación respecto de éstas,
lo que permite la
individuación.
Estrategias para sobrevivir
En el umbral de la adolescencia, el modo
de organización psíquica está bajo el signo de la
represión de la satisfacción directa de la pulsión, por temor a las represalias,
pero todas las
lógicas de placer antes experimentadas y abandonadas, aunque no condenadas, pueden
ser
reinvestidas si la lógica genital que se impone con las modificaciones puberales
no alcanza su
realización (por razones con más frecuencia psíquicas que externas). En todos los
casos,
incluso los más normales, la adolescencia verá desarrollarse movimientos de ida
y vuelta,
transacciones entre los objetos de satisfacción de la primera infancia y el objeto
complementario
puberal, antes de que la elección se instaure definitivamente, con la consecuencia
de un
renunciamiento a las satisfacciones infantiles. No hay por lo tanto adolescencia
sin una patología
que llamaremos normal, que traduce la inseguridad, la incertidumbre de¡ cambio,
lo experimentado
como inquietante extrañeza en un cuerpo sexualmente maduro, la depresión ante la
pérdida de
los puntos de referencia infantiles. El deseo conflictivo de asumir el destino edípico,
puesto que
se conjuga con el temor de no sobrevivir a su realización, no puede dejar de provocar
la
emergencia sintomática, puesto que es, por definición, iniciático, y en consecuencia
no figurable.
De modo que todas las adolescencias están marcadas por indicios psicopatológicos,
lo que no
permite hacer de ellos signos de una inscripción en la enfermedad. Son la expresión
de un
trabajo psíquico, de un movimiento que es el de la figuración de la inscripción
estructural. En esta
época nada hay más sospechoso que el silencio.
Todas las adolescencias son trabajadas por la misma alternativa, a saber, la negociación
de las
investiduras libidinales y (o) narcisistas. Conquistar la identidad es investir
el valor propio, y en
tal sentido negar al otro en tanto que obstáculo a la propia definición. Sin embargo,
acceder a
una identidad sexual es investir al otro en su diferencia, es decir, reconocer en
primer lugar la
propia falta, la propia castración. Subsistirá la cuestión de saber lo que uno acuerda
al objeto y
lo que se acuerda a sí mismo, a su sentimiento de continuidad y de existencia. Se
tratará, por lo
tanto, de saber cuál es la investidura mínima de sí que hace posible la investidura
del otro o, en
otros términos, en qué momento la investidura del otro se vuelve amenazante para
el sentimiento
de existencia, en la medida en que puede entrañar una deprivación catastrófica de
la investidura
de la propia unidad. La finalidad es seguir sintiéndose existir, renunciando a la
omnipotencia que
nutría los sueños infantiles, en beneficio de una sujeción al principio de realidad,
portador,
también él, de satisfacciones posibles.
Si se admite que el otro es siempre el progenitor edípico, se trata de saber qué
investidura
mínima narcisista es necesaria para que el sujeto pueda contemporizar con sus anhelos
incestuosos, sin angustia de aniquilación, en el momento en que el objeto complementario
hace
señal. Este interrogante está en el centro de la problemática de las fobias, tan
frecuentes en la
adolescencia.
No obstante, la situación no se te aparece explícitamente en estos términos al adolescente
que
busca sus soluciones sin haber comprendido necesariamente en qué consiste el problema,
sin
saber racionalmente qué es lo que lo preocupa, y contra qué prepara sus armas. Para
él se trata
de existir sin sufrir, sin renunciar a la omnipotencia imaginaria que aún lo habita.
Ahora bien,
«cuando seas grande» era una promesa, y la pubertad viene a significar que era un
señuelo. Si,
en tales condiciones, la inflación narcisista es una huida, puede ser también una
salvaguarda. La
exhibición, la bravura, la búsqueda de riesgos físicos, pero también ciertos modos
de
intelectualización, son sus formas más corrientes. Como el desmoronamiento narcisista
es una
amenaza constante mientras la elección de un objeto complementario no haya estabilizado
la
identidad sexuada y aportado la prueba de que el acto sexual no es peligroso, se
comprende
que se exploren todas las salidas potenciales antes de que se alcance una solución
estable.
Algo de lo que está en juego
Una conducta eminentemente anormal puede
no ser más que un fuego de artificio, la expresión
de una transacción psíquica de muy corta duración, cuyo valor madurativo habrá sido
ejemplar.
A la inversa, algunos trastornos, que evolucionan con poco ruido, no son espectaculares
y no
inquietan a nadie, pueden revelarse a posteriori como las señales de llamada de
una patología
grave y de un sufrimiento difícil de soportar. Esto justifica por lo tanto una evaluación
a prior¡ de
los signos de fragilidad del adolescente, fragilidad a menudo negada, que le veda
sin embargo
inscribirse en el orden social y encontrar su lugar en él, «amar y trabajar». Esta
evaluación
depende de criterios refinados que no podríamos resumir en el espacio de este artículo,
pero
que podemos bosquejar en grandes líneas. No tiene un valor predictivo sistemático,
pero no por
ello es desdeñable.
La fragilidad de la investidura narcisista
precoz
La adolescencia es una retroacción; si
no repite lo que sucedió en la infancia, induce una
reviviscencia de todas las experiencias traumáticas precoces. Todas las carencias
afectivas,
las insuficiencias de investidura del niño, eventualmente mudas en los primeros
años, serán
reactivadas por el impacto de la pubertad y el trabajo de la adolescencia. Así,
un niño
hiperkinético, cuya angustia se traduce en tentativas de dominar el objeto mediante
la
exploración incesante del ambiente, se revelara como un adolescente inestable, incapaz
de
enfrentar su mundo interno, y con tendencia a privilegiar las soluciones actuadas,
en desmedro
de las soluciones pensadas. Un niño investido por los padres como un objeto narcisista
en
detrimento de su identidad sexuada, podrá en la adolescencia sentirse vacío por
la ausencia de
los progenitores, y buscar soportes narcisistas artificiales. Esto sin embargo no
es
generalizable, pues, por una parte, no hay continuidad entre las expresiones de
la psicopatología
del niño y las del adolescente, y por otra porque la predicción de los trastornos
en la
adolescencia no debe subestimar el valor reasegurador de os objetos externos. El
objeto de
apuntalamiento parental (o su sustituto) es una necesidad el la adolescencia: un
objeto en el cual
sea pos¡ )le apoyarse, objeto refugio, objeto al que se puede agredir y que no obstante
da
testimonio de no haber sido destruido. En tal sentido, toda autonomía acordada al
adolescente
demasiado precozmente es una violencia ejercida sobre su vida psíquica, puesto que
niega la
necesidad vital que él tiene de un marco objeta] protético. También en este sentido,
la fragilidad
parental (el problema de las depresiones en los adultos, pero asimismo el de su
indisponibilidad
para el joven) puede inducir en el adolescente una pérdida narcisista y la búsqueda
de objetos
sustitutos capaces de procurarle artificialmente un sentimiento de seguridad. La
psicopatología
de la adolescencia no carece por lo tanto de vínculos con la historia infantil.
La violencia de las representaciones
incestuosas
Desde el comienzo de la adolescencia, todas
las representaciones del joven están coloreadas
por una tonalidad sexual. Pero para captar el impacto patologizante de ese estado,
en suma
normal, es necesario apreciar la naturaleza del comercio íntimo que el adolescente
mantiene con
sus fantasmas.
La libertad que un adolescente puede lograr ante un fantasma de seducción parental
no deja de
estar vinculada a la capacidad de los progenitores para distanciarse de sus propios
deseos
incestuosos, reactivos por su relación con los hijos. Esto, en el plano racional,
no plantea
problemas. La prohibición del incesto es garantía de buena salud en la mayor parte
de las
constelaciones familiares. Sin embargo, el incesto se consuma de manera sutil: con
la prohibición
de entablar relaciones no admitidas por la familia (por ejemplo, de elegir un compañero
o una
compañera que no sea del mismo grupo étnico o religioso), con la imposición de una
carrera
profesional que somete al adolescente al deseo del progenitor edípico, etcétera;
todas estas
maniobras crean un lazo de proximidad fantasmática entre el adolescente y el progenitor;
de
modo que el primero puede, lógicamente, denegar [dénier] sus propios deseos de seducción
edípica, para afirmar que su padre o su madre son seductores, y confortarse con
la idea de que,
sea lo que fuere lo que él haga o piense, su cuerpo les pertenecerá siempre a ellos.
Es en este
espacio donde eclosiona la psicosis de la adolescencia, locura de la que participa
el progenitor
edípico, nunca sin saberlo si se interroga su propia teorización del Edipo; locura
que se juega
entre dos actores, ante los ojos de un tercero cómplice, que sin embargo se retira.
Las transacciones narcisistas y libidinales
La originalidad de la organización psíquica
del adolescente no sólo tiene que ver con su
precariedad, sino también con la variabilidad y la labilidad de los mecanismos de
defensa que él
utiliza. La investidura del yo es perturbada por el empuje de las representaciones
incestuosas y
parricidas. El sentimiento de existencia, el sentido de la existencia, quedan fuertemente
comprometidos. El adolescente tiene entonces como recurso negar que la genitalización
del
incesto refuerza la irreversibilidad de su sexuación (éste es el caso de las anorexias,
de ciertas
toxicomanías, en las que todo ocurre como si el cuerpo debiera seguir siendo infantil),
o bien
hipostasiar la investidura de su propio cuerpo como símbolo único de su subjetividad
(es el caso
de los « arriesga- todo »: moto, montaña, velocidad, etcétera; el agotamiento, o
la experiencia del
límite, dan por un lado testimonio de potencia, y por otro reaseguran sobre el dominio
de esa
potencia, que de otro modo resulta más peligrosa por cuanto está infiltrada de sus
representaciones sexuales). Entre estas dos estrategias, son posibles todas las
combinaciones.
El riesgo de una evolución realmente patológica depende de dos factores: la naturaleza
del
vínculo que el adolescente conserva con la realidad objetiva (la importancia de
la renegación, de
los razonamientos paralógicos, decide aquí un pronóstico a menudo inquietante) y
la cualidad de
las defensas contra la angustia.
Para concluir
Captado en la inminencia de su surgimiento (lapsus) o en el despliegue
de una historia singular
(delirio, por ejemplo) y tomado como tal, el síntoma es una lengua indescifrable.
Para obtener
valor debe ser referido a los elementos de un código. Si bien signa un momento dialéctico
único
del funcionamiento del sujeto, es como una puntuación insensata que hubiera perdido
el texto
que escande.
El síntoma es ruptura, división, no-homogeneidad, y se inscribe en contrapunto con
lo que evoca
la idea de integración. La salud es silenciosa; el síntoma habla, revela la crisis,
el compromiso, la
negociación entre fuerzas o partes, discretas o vehementes, que el inconsciente
rige a su modo.
Aparecen aquí connotaciones dinámicas: el síntoma es transacción de instancias,
yo / ello, yo /
realidad, yo / ideal del yo. Es una manifestación de la economía interna del sujeto.
El compromiso
es puntual, duradero, frágil, resistente, lábil, enquistado, breve, aparece siempre
como un
cuerpo indeseable en la historia del sujeto. El hecho de decir que el delirio es
una tentativa de
reconstrucción del sujeto psicótico no cambia en nada el carácter no sólo peyorativo
sino
también indescifrable que lleva en sí el síntoma-delirio: vieja herencia de la nosología
psiquiátrica
en la cual el sujeto se disuelve detrás de los signos, pues el código busca en este
caso su
piedra de Rosetta.
Pues si el síntoma habla, no le dice nada a nadie que no sea él mismo; no comunica,
no se
comparte como sistema colectivo de expresión.
Para hacerlo, es necesario que acceda a la figurabilidad, que se ponga en sentido,
que pierda su
singularidad económica para abrirse a una economía general de la teoría. Esto no
es propio del
adolescente; lo que sí lo es, en cambio, es la dificultad que tiene el aparato psíquico,
sumergido
por la violencia de las nuevas representaciones, para inscribirlas en el orden de
lo común y de lo
compartible, y otorgarles una virtud a la vez universal y trivial.
Afánisis
Afánisis
Afánisis
fuente(32)
(del griego aphanisis: invisibilidad, desaparición; fr. e ingl.: aphanisis). Abolición
total y
permanente de la capacidad de gozar, cuyo temor, según E. dones, se encontraría
en la base de
todas las neurosis; desaparición del sujeto mismo, en su relación con los significantes,
según
Lacan.
La elaboración del concepto de afanisis remite a la historia de las teorías psicoanalíticas
referidas a la diferencia de los sexos así como a la cuestión de la femineidad.
Freud,
efectivamente, había afirmado que, aun antes de la pubertad, la sexualidad no estaba
constituida
solamente por pulsiones parciales pregenitales (orales, anales, etc.), sino que
conocía cierta
«organización» que tenía por particularidad que, para los dos sexos, «un solo órgano
sexual, el
órgano masculino, desempeña un papel». Esta «primacía del falo» no define solamente
un
estadio fálico: orienta la cuestión de la sexualidad para los dos sexos y, en particular,
le da una
importancia decisiva al complejo de castración tanto para un sexo como para el otro.
Es cierto
que Freud distingue la manera en que ese complejo funciona en el varón y en la niña.
En el
primero, se presenta sobre todo en su vertiente de angustia: el niño teme perder
su pene si
mantiene su deseo edípico. En la niña, en cambio, se presenta más bien como reivindicación,
como envidia del pene, envidia de un pene del que se siente privada. Pero se ve
que esta
distinción no impide que tanto para los hombres como para las mujeres el deseo esté
reglado por
la castración.
La introducción por E. dones del concepto de afanisis (cf. en especial «El desarrollo
precoz de la
sexualidad femenina», en Teoría y practica del psicoanálisis) constituye una tentativa
de pensar
de otra manera la diferencia entre hombre y mujer. Según dones, hay un temor más
fundamental
que el miedo a la castración. Es el temor a la afanisis, el miedo de «la abolición
total, y por lo tanto
permanente, de la capacidad (y de la posibilidad) de gozar», que él define a veces
igualmente,
aunque menos a menudo, como el temor de perder todo deseo. La afanisis, dice Jones,
corresponde a la intención de los adultos respecto de los niños: «ninguna satisfacción
sexual
debe serle permitida a los niños». No obstante, reconoce que este temor no aparece
generalmente bajo esta forma en la experiencia. Más a menudo toma, en el hombre,
la forma de
la angustia de castración. En la mujer, aparece más bien bajo la forma del miedo
a la separación
del ser amado.
Hay ahí una tentativa de relativizar el lugar de la cuestión del falo y de la castración
en las
mujeres. Se puede apuntar que se acompaña de una descripción de la evolución de
la libido en la
niña que concede un lugar importante primero al estadio oral, orientado hacia la
succión, luego al
estadio anal, siendo el ano confundido al principio con la vagina. Se han podido
destacar en tales
concepciones los elementos de una teoría «concéntrica» de la sexualidad femenina,
que se
opondría al «falocentrismo» freudiano (Michèle Montrelay, «Recherches sur la féminité»,
en
L'ombre et le nom, Editions de Minuit, 1977).
Jacques Lacan ha discutido varias veces la teoría de la afanisis tal como se presenta
en Jones.
Según Lacan, «porque puede haber castración, porque existe el juego de los significantes
implicados en la castración (...) el sujeto puede tener temor (...) de la desaparición
posible futura
de su deseo». De hecho -muestra-, el temor de la pérdida del deseo remite a la castración,
pero
a una castración insuficientemente articulada. Si el sujeto se situara mejor con
respecto a lo que
para él constituye ley, temería menos perder su deseo; por otra parte, este temor
caracteriza a
la posición neurótica (J. Lacan, Seminario VI, «El deseo y su interpretación», inédito
[resumen
editado parcialmente en Las formaciones del inconsciente, seguido de «El deseo y
su
interpretación», Buenos Aires: Nueva Visión, 1970, versión tomada del Bulletin de
Psychologie]).
Es interesante notar que Lacan retomará, especialmente en el Seminario M («Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis»), este término afanisis en una acepción
totalmente
diferente, una acepción estructural, vinculada a la relación del sujeto con los
significantes.
Sabemos, en efecto, que, para Lacan, el sujeto puede encontrarse representado, en
tal o cual
momento, por algún significante bajo el cual se inscribe. Pero esta representación
siempre se
hace en relación con otros significantes, o al menos, con otro que se opone, que
lo acompaña o
que lo sigue. De ahí que este segundo significante venga a decepcionar la esperanza
del sujeto
de tener por fin acceso a un término que significara su ser. En esta pérdida ligada
a la existencia
del significante «binario» es donde Lacan situará finalmente lo que produce la afanisis.
Afánisis
Afánisis
Al.: Aphanisis. -
Fr.: aphanisis. -
Ing.: aphanisis. -
It.: afanisi. -
Por.: afánise.
fuente(33)
Palabra introducida por E. Jones: desaparición del deseo sexual. Según este autor,
la afánisis
sería, en ambos sexos, objeto de un miedo aún más fundamental que el miedo a la
castración.
Jones introdujo la palabra griega ajauisiz
(acto de hacer desaparecer, desaparición) en
relación con el problema del complejo de castración. Según él, incluso en
el hombre, la abolición
de la sexualidad y la castración no son conceptos superponibles (por ejemplo, «[...]
muchos
hombres desean ser castrados por razones, entre otras, de tipo erótico, de tal forma
que su
sexualidad no desaparece ciertamente con la pérdida del pene»); si ambos
conceptos parecen
confundirse, ello es debido a que el miedo a la castración es la forma en que se
presenta
concretamente (junto con las ideas de muerte) la idea más general de la afánisis.
En la mujer, el miedo a la afánisis puede detectarse en el miedo a la separación
del objeto amado.
Jones introdujo el concepto de afánisis en el marco de sus investigaciones acerca
de la
sexualidad femenina. Así como Freud centraba la evolución sexual de la niña, al
igual que la del
niño, sobre el complejo de castración y la primacía del falo, Jones intenta describir
la evolución
de la niña en forma más específica, haciendo recaer el acento en una sexualidad
que, desde un
principio, tiene sus metas y su actividad propias.
El común denominador de la sexualidad de la niña y del niño debería buscarse más
acá del
complejo de castración, en la afánisis.
Afánisis
Afánisis
fuente(34)
En sus artículos «El desarrollo precoz de la sexualidad femenina» (1927) y «El miedo,
la
culpabilidad y el odio» (1929) reproducidos en Papers on Psycho-Analysis, Ernest
Jones
considera que el miedo a la castración, específico del hombre, tiene como equivalente
en la mujer
el miedo a la separación o al abandono. Se trataría de manifestaciones diferentes
de una
angustia primaria común a los dos sexos: el miedo a la afánisis (desaparición),
abolición de la
capacidad de experimentar un placer sexual o incluso de la posibilidad de obtener
esa
satisfacción. Esta amenaza de una extinción de la sexualidad llevaría a tener que
renunciar al
objeto deseado, o bien al propio sexo. Pero a los efectos de la privación se sumarían
los de la
inhibición cuando el miedo a desear conduce a una especie de afánisis artificial.
Lacan ha visto en esto un «paso en falso» de Jones, quien habría desestimado la
primacía de la
castración, e imaginado ese miedo a ver extinguirse el deseo. También ha propuesto
situar la
afánisis en un nivel más radical, el de un movimiento de fading, de desvanecimiento,
de eclipse
del sujeto: «Sólo hay surgimiento del sujeto en el nivel del sentido por su afánisis
en el lugar Otro,
que es el del inconsciente» (1964, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis).
En
otras palabras, toda vez que el sujeto está identificado con un significante, desaparece
en el
inconsciente; su alienación consiste en esa división en la que se pone en juego
su pérdida y en
la que no aparece en un lado sino por borrarse en el otro.
Afánisis
Afánisis
Francés: Aphanisis.
Inglés: Aphanisis.
fuente(35)
Término derivado del griego (aphanisis: hacer desaparecer), introducido por
Ernest Jones en
1927 para designar la desaparición del deseo y el temor a esa desaparición, tanto
en el hombre
como en la mujer.
En su artículo de 1927 sobre la sexualidad femenina presentado en el Congreso de
la
International Psychoanalytical Association (IPA), "La fase precoz del desarrollo
de la sexualidad
femenina", Ernest Jones explicó que el miedo a la castración en el hombre toma en
la mujer la
forma de un miedo a la separación o el abandono. Llamó entonces afánisis a lo que
tienen en
común los dos sexos en cuanto a este miedo fundamental, que según él deriva de una
angustia
ligada a la abolición del deseo o de la capacidad de desear.
En 1963, Jacques Lacan criticó esta concepción, para situar la abolición del lado
de un
desvanecimiento (o fading) del sujeto.
Afecto
fuente(36)
s. m. (fr. affect; ingl. affect; al. Affekt). Expresión emocional,
eventualmente reprimida [réprimée] o
desplazada, de los conflictos constitutivos del sujeto.
Esta presentación descriptiva muestra la intricación obligada de los conceptos de
afecto, de
pulsión y de angustia. La noción de afecto es contemporánea del nacimiento mismo
del
psicoanálisis, puesto que S. Freud construye su primera clasificación de las neurosis
según el
modo en que un sujeto se comporta con relación a sus afectos. En 1894 le escribe
a W. Fliess
(Los orígenes del psicoanálisis): «Tengo ahora una visión de conjunto y una
concepción general
de las neurosis. Conozco tres mecanismos: la conversión de los afectos (histeria
de
conversión); el desplazamiento del afecto (obsesiones), la trasformación del afecto
(neurosis de
angustia, melancolía)». En esta primera demarcación se comprueba que, para Freud,
la pulsión
sexual se manifiesta por medio de un afecto: la angustia. Esta angustia se trasforma
entonces
de tres maneras: en un síntoma histérico (parálisis, vértigos) vivido sin angustia
pero como algo
de alcance orgánico; desplazándose sobre otro objeto (temor obsesivo a la muerte
de una
persona amada); convirtiéndose en una reacción corporal inmediata y catastrófica
(crisis de
angustia, pesadillas). Esta primera descripción clínica es contemporánea de la histeria
y la
conducción de su cura. Desde 1894, en Estudios sobre la histeria, la cura
se hace sea por la
hipnosis, sea por la palabra (la «talking cure», así denominada por la paciente
Anna O.), y a
través de la abreacción o del retorno de lo reprimido, consistente en volver a traer
a la
conciencia las huellas mnémicas, los recuerdos y los afectos demasiado violentos
o
condenables para obtener el levantamiento del síntoma histérico.
Todos estos conceptos son retomados por Freud en 1915, en Trabajos sobre metapsicología.
Así, en su artículo sobre Lo inconciente (1915), define el afecto de esta
manera: «Los afectos y
los sentimientos corresponden a procesos de descarga cuyas manifestaciones finales
son
percibidas como sensaciones». Además, hace responsable a la represión de «inhibir
la
trasformación de una moción pulsional en afecto», dejando así al sujeto prisionero
de estos
elementos patológicos inconcientes. Si el abordaje intuitivo del afecto describe
el estado actual
de nuestros sentimientos, Freud expone también su concepto de pulsión por el mismo
medio,
puesto que dice «si la pulsión no apareciese bajo su forma de afecto, no podríamos
saber nada
de ella».
Esta es la segunda dimensión del afecto en su aspecto cuantitativo. En efecto, a
través del
factor cuantitativo de este afecto reprimido [refoulé], Freud da cuenta del destino
de nuestras
pulsiones, y dice que ese destino es de tres tipos: que el afecto subsista tal cual;
que sufra una
trasformación en un quantum de afecto cualitativamente diferente, en particular
en angustia; o
que el afecto sea reprimido, es decir, que su desarrollo sea francamente impedido.
Freud
reconoce que una pulsión no puede devenir objeto de la conciencia. Lo que nos da
una idea de
los avatares de esa pulsión es la representación, que sí es conciente. De la misma
manera, el
destino de nuestros investimientos pulsionales no podría sernos totalmente inconciente,
puesto
que la pulsión es satisfecha, o parcialmente satisfecha, con las manifestaciones
afectivas que
esto acarrea. En lo que concierne al afecto, el aporte de J. Lacan consiste principalmente
en
haber explicado de manera más precisa la constitución del deseo de un sujeto. Para
él, «el
afecto que nos solicita consiste siempre en hacer surgir lo que el deseo de un sujeto
comporta
como consecuencia universal, es decir, la angustia» (Lección del 14 de noviembre
de 1962).
Para Lacan, que el afecto sea una manifestación pulsional no implica que sea el
ser dado en su
inmediatez, ni tampoco que sea el sujeto en forma bruta. Al afecto siempre lo encontramos
convertido, desplazado, invertido, metabolizado, incluso desquiciado. Siempre está
a la deriva.
Como la pulsión, no está reprimido, pero como en la pulsión, los que están reprimidos
del afecto,
dice Lacan, son «los significantes que lo amarran» (ibid.). Para él, el afecto
siempre está ligado
a lo que nos constituye como sujetos deseantes, en nuestra relación con el otro,
nuestro
semejante; con el Otro, como lugar del significante y, por eso, de la representación;
y con el
objeto causa de nuestro deseo, el objeto a.
La neurosis traumática puede ayudarnos a ilustrarlo. En esta neurosis, lo que es
reprimido y
trasformado en angustia es un afecto que se ha producido para un sujeto cuando este
ha sido
confrontado, en la realidad, con la inminencia de su muerte. La gravedad de esta
neurosis es
tanto más patente cuanto más importante ha sido el quantum de afecto reprimido.
En esta
neurosis se ha actualizado un traumatismo cuyo prototipo arcaico es el del nacimiento.
Este
trauma pone en cuestión la existencia misma del sujeto, como en los primeros tiempos
de la
radical dependencia de la madre. La madre, ese objeto primordial cuya presencia
y ausencia
engendra en el niño todos los afectos, de la satisfacción a la angustia. La madre,
dispensadora
sin saberlo de la inscripción próxima y de su relación con la necesidad, la demanda
y el deseo.
Somos, en lo que nos afecta, en tanto sujetos, siempre totalmente dependientes de
ese deseo
que nos liga con el Otro y que nos obliga a no ser más que en ese objeto siempre
desconocido y
faltante.
Afecto
Afecto
Al.: Affekt. -
Ing.: affect. -
It.: affetto. -
Por.: afeto.
fuente(37)
Palabra tomada por el psicoanálisis de la terminología psicológica alemana y que
designa todo
estado afectivo, penoso o agradable, vago o preciso, ya se presente en forma de
una descarga
masiva, ya como una tonalidad general. Según Freud, toda pulsión se manifiesta en
los dos
registros del afecto y de la representación. El afecto es la expresión cualitativa
de la cantidad de
energía pulsional y de sus variaciones.
El concepto de afecto adquiere gran importancia desde los primeros trabajos de Breuer
y Freud
(Estudios sobre la histeria [Studien über Hysterie, 1895]) acerca de la psicoterapia
de la
histeria y el descubrimiento del valor terapéutico de la abreacción. El origen del
síntoma histérico
se busca en un acontecimiento traumático que no ha encontrado una descarga adecuada
(afecto arrinconado).
La rememoración sólo resulta terapéuticamente eficaz si el recuerdo del acontecimiento
implica la
reviviscencia del afecto que estuvo ligado a aquél en su origen.
Del estudio de la histeria se deduce, por consiguiente, según Freud, que el afecto
no se halla
necesariamente ligado a la representación; su separación (afecto sin representación,
representación sin afecto) permite que cada uno de ellos siga un diferente destino.
Freud señala
distintas posibilidades de transformación del afecto: «Conozco tres mecanismos:
1.°, el de la
conversión de los afectos (histeria de conversión); 2.°, el del desplazamiento del
afecto
(obsesiones), y 3.°, el de la transformación del afecto (neurosis de angustia, melancolía)».
A partir de este período, el concepto de afecto se utiliza desde dos puntos de vista:
puede tener
un valor puramente descriptivo, designando la resonancia emocional de una experiencia
por lo
general intensa. Pero, con mayor frecuencia, tal concepto implica una teoría cuantitativa
de las
catexis, que es la única capaz de explicar la autonomía del afecto en relación con
sus diversas
manifestaciones.
El problema fue sistemáticamente tratado por Freud en sus trabajos metapsicológicos
(La
represión [Die Verdrängung, 1915]; El inconsciente [Das Unbewusste, 1915]).
En ellos, el afecto
se define como la traducción subjetiva de la cantidad de energía pulsional. Freud
distingue aquí
claramente el aspecto subjetivo del afecto y los procesos energéticos que lo condicionan.
Se
observará que, junto al término «afecto», utiliza el de «quantum de afecto» (Affektbetrg),
queriendo designar por él el aspecto propiamente económico: el quanturu de afecto
«[...]
corresponde a la pulsión en la medida en que éste se ha desprendido de la representación
y
encuentra una expresión adecuada a su cantidad en procesos que percibimos como
afectos(38)».
Resulta difícil comprender que la palabra afecto tenga sentido sin una referencia
a la conciencia
de sí mismo; Freud plantea la pregunta: ¿Es lícito hablar de afecto inconsciente?.
Rehusa
establecer un paralelismo entre el afecto llamado «inconsciente» (sentimiento de
culpa
inconsciente, por ejemplo) y las representaciones inconscientes. Entre la representación
inconsciente y el sentimiento inconsciente existe una notable diferencia: «La representación
inconsciente, una vez reprimida, permanece en el sistema Ics como una formación
real, mientras
que el afecto inconsciente sólo corresponde allí a un rudimento que no ha podido
llegar a
desarrollarse» (véase: Represión, Supresión).
Señalemos, en fin, que Freud formuló una hipótesis genética destinada a explicar
el aspecto
vívido del afecto. Los afectos serían «reproducciones de acontecimientos antiguos
de
importancia vital y eventualmente preindividuales», comparables a los «[...] ataques
histéricos,
universales, típicos e innatos».
Afecto
Afecto
fuente(39)
El desarrollo de concepto de afecto ilustra la fidelidad de Freud al programa enunciado,
desde
1905, en El chiste y su relación con lo inconsciente, de «tratar el concepto de
energía a la
manera de los filósofos».
Veinte años más tarde (1927), aplicando una hipótesis de trabajo de ese tipo al
afecto de la
angustia, Inhibición, síntoma y angustia, lo inscribe en la «perspectiva económica»
de los
procesos; el «quántum de afecto», relacionado con la situación arcaica de la urgencia
vital, es
objeto de una «inferencia» característica, ajuicio de Freud, de la «manera de los
filósofos».
Se sucedieron tres etapas:
-en los términos de la cura catártica, la génesis de afecto histérico es relacionada
con el
acontecimiento externo de la seducción;
-cuando la realidad de la escena traumática es desplazada por la evidencia del fantasma
del
deseo (fantasma de una seducción irreal), el afecto y sus vicisitudes van a relacionarse
con la
energía interior de la que procede ese deseo, a saber, la pulsión;
-con la segunda tópica y la restitución de su papel al yo, se produce una renovación;
el yo
queda a cargo de declarar el alerta a la personalídad ante la inminencia de una
sumersión por un
exceso de excitación pulsional.
El problema consiste entonces en interrogarse sobre la dependencia de esta concepción
del
afecto respecto de una representación cuantitativa de la energía.
Una primera delimitación del concepto de afecto en la psicología tradicional permitirá
precisar en
primer término la fuente de la elaboración que conducirá de la cura catártica al
psicoanálisis.
«Cada afecto -escribió Wundt comienza con un sentimiento inicial (Anfangsgefühl)
más o menos
intenso, característico, por su calidad y su dirección, de la producción del afecto;
[ese
sentimiento] se origina en una representación provocada por una impresión exterior,
o bien en un
proceso psíquico que sobreviene en virtud de condiciones asociativas o aperceptivas.
Sigue
entonces un proceso representativo acompañado de un sentimiento correspondiente,
que
aparece como característico de cada uno de los afectos particulares, en razón de
la calidad del
sentimiento y de la velocidad del proceso. Finalmente, el afecto concluye con el
acompañamiento
de un sentimiento de terminación, que al cabo de este proceso conduce a una situación
de
reposo, en la cual el afecto se eclipsa.»
Consideremos ahora la «Comunicación preliminar» de Freud y Breuer (1982). «El
empalidecimiento de un recuerdo, o la pérdida de afectividad que sufre, depende
de varios
factores. En primer lugar, importa saber si el acontecimiento desencadenante ha
provocado o no
una reacción enérgica. Al hablar aquí de reacción pensamos en toda la serie de reflejos
voluntarios o involuntarios en virtud de los cuales, como lo muestra la experiencia,
hay descarga
de afectos, desde las lágrimas hasta el acto de venganza. En el caso de que esta
reacción
tenga lugar en grado suficiente, una gran parte del afecto desaparece: a este hecho
de
observación cotidiana lo denominamos "aliviarse llorando", "descargar cólera", etcétera.
Cuando
esta reacción se encuentra obstaculizada, el afecto sigue ligado al recuerdo. Uno
no recuerda
de la misma manera una ofensa vengada -aunque sea con palabras- y una ofensa que
se vio
obligado a aceptar.»
Si bien esta presentación marca un primer progreso en la tradición representada
por Wundt (en
la medida en que destaca la función de la descarga), dos años más tarde se enriquecerá
con
una dimension nueva, y ello gracias al aporte de Freud.
«En oposición con la concepción de Janet, que me parece expuesta a las objeciones
más
diversas -se leerá en 1894 en "Las neuropsicosis de defensa"-, se encuentra la que
Josef
Breuer ha presentado en nuestra "Comunicación". Según Breuer, "el fundamento y la
condición"
de la histeria es el advenimiento de estados particulares de conciencia, de tipo
oniroide, con
limitación de la capacidad de asociación; Breuer propone denominarlos "estados hipnoides",
La
escisión de la conciencia es en tal caso secundaria, adquirida; se produce por el
hecho de que
las representaciones que emergen en los estados hipnoides se hallan excluidas de
la
comunicación asociativa con el restante contenido de la conciencia.»
«Yo puedo ahora demostrar la existencia de otras dos formas extremas de histeria,
en las
cuales es imposible considerar la escisión de la conciencia como primaria, en el
sentido de Janet.
En la primera de estas formas he podido mostrar de manera reiterada que la escisión
del
contenido de la conciencia es la consecuencia de un acto de voluntad del enfermo,
es decir que
resulta de un esfuerzo de voluntad cuyo motivo es posible indicar. Naturalmente,
no estoy
afirmando que el enfermo tenga la intención de provocar una escisión de su conciencia;
la
intención del enfermo es diferente, pero no alcanza su objetivo y produce una escisión
de la
conciencia.»
«En la tercera forma de histeria, cuya existencia hemos dado a conocer mediante
el análisis
psíquico de pacientes inteligentes, el papel de la escisión de la conciencia es
mínimo, o quizá
totalmente nulo. Se trata de casos en los cuales la reacción a la excitación traumática
sencillamente no se ha producido, y que por lo tanto pueden también liquidarse y
curarse
mediante "abreacción": son las histerias de retención puras.»
Disociación de la representación y el afecto
Desde entonces, el análisis consistirá
en investigar de qué modo el afecto se separa de la
representación: «el yo que se defiende se propone tratar a la representación inconciliable
como
"no llegada", pero esta tarea es insoluble de manera directa; tanto la huella mnémica
como el
afecto ligado a la representación están allí de una vez por todas y ya no es posible
borrarlos.
Pero se tiene el equivalente de una solución aproximada si se consigue transformar
esa
representación fuerte en representación débil, despojarla del afecto, de la suma
de excitación
con la que está cargada. La representación débil ya no emitirá entonces pretensiones
de
participar en el trabajo asociativo. No obstante, la suma de excitación separada
de ella debe ser
conducida hacia otra utilización. Las formas de las diferentes neurosis podrían
así deducirse de
las distintas modalidades de tal utilización».
En cuanto a la fuente del afecto penoso, parece ser de naturaleza sexual, tanto
en la obsesión
como en la histeria: «En todos los casos que yo he analizado, es la vida sexual
la que había
producido un afecto penoso, exactamente de la misma naturaleza que el ligado a la
representación obsesiva. En teoría no se excluye que este afecto nazca en ocasiones
en otro
dominio; tan sólo puedo declarar que hasta ahora no he podido verificar otro origen.
Por otra
parte, es fácil comprender que sea precisamente la vida sexual la que genera las
ocasiones más
ricas para que emerjan representaciones inconciliables».
En fin, concluye Freud, «querría, para terminar, mencionar en pocas palabras la
representación
auxiliar de la que me he servido para esta presentación de las neurosis de defensa.
Hela aquí:
hay que distinguir, en las funciones psíquicas, algo (quántum de afecto, suma de
excitación) que
tiene todas las características de una cantidad -aunque no tengamos ningún medio
para medirla-,
algo capaz de aumentar, disminuir, desplazarse y descargarse, y que se extiende
por las
huellas mnémicas de las representaciones como lo haría una carga eléctrica por la
superficie de
los cuerpos».
«Se puede utilizar esta hipótesis, que por otra parte se encuentra ya en el fundamento
de
nuestra teoría de la "abreacción" ("Comunicación preliminar", 1893), en el mismo
sentido con que
los físicos postulan la hipótesis de una corriente de fluido eléctrico. Esta hipótesis
queda
provisionalmente justificada por su utilidad para concebir y explicar una gran variedad
de
estados psíquicos.»
Posición de Breuer
La comparación de este texto freudiano
de 1894 con las consideraciones desarrolladas por
Breuer en el comentario teórico de los Estudios sobre la histeria (1895) indica
bien en qué punto
se basará el diferendo.
En lo concerniente a la defensa, Breuer limitaba el alcance de las observaciones
freudianas:
«¿Qué forma toma entonces esa exclusión de la asociación de ciertas representaciones
cargadas de afecto? Nuestras observaciones nos han hecho conocer dos. La primera
es la
"defensa", la sofocación voluntaria de representaciones penosas que amenazan la
alegría de
vivir o el amor propio del individuo. Freud, en "Las neuropsicosis de defensa" y
en los historiales
clínicos expuestos más arriba, ha hablado de ese proceso, sin duda muy importante
desde el
punto de vista patológico. Cuesta comprender de qué modo una representación puede
ser
voluntariamente expulsada de la conciencia; conocemos bien el proceso positivo
correspondiente -la concentración de la atención sobre una representación-, pero
nos resulta
imposible decir cómo se efectúa. Así, las representaciones de las que se extraña
lo consciente,
en las cuales no se piensa, escapan al desgaste y conservan intacta su carga afectiva.
Además hemos descubierto otro tipo de representaciones que evitan el desgaste resultante
del
pensamiento, y ello no porque el sujeto no quiera recordarlas, sino porque no puede.
Ello se
debe a que surgieron originariamente acompañadas por afectos, en ciertas circunstancias
del
estado de vigilia por las cuales fueron sometidas a la amnesia, es decir, surgieron
en estados
hipnóticos o emparentados con la hipnosis. Estos estados parecen tener la mayor
importancia
para el conocimiento de la histeria y merecen ser estudiados más minuciosamente».
En lo que concierne al otro rasgo, a la hipótesis auxiliar formulada por Freud respecto
del factor
«cuantitativo» de la neurosis, Breuer le otorga una significación fisiológica. «Es
una perturbación
del equilibrio dinámico del sistema nervioso, la distribución desigual de una excitación
acrecentada, que constituye el lado psíquico del afecto.»
Breuer introduce así en el análisis la consideración de la «excitación endocerebral
tónica» y del
«tétanos intercelular de Exner», de los que depende «la distribución desigual de
la energía».
Evoca la idea freudiana de la tendencia a mantener constante la excitación intracerebral.
Después distingue entre excitaciones y sobrexcitaciones. «Una conversación interesante,
el té,
el café, estimulan; una disputa, una cantidad grande del alcohol, sobreexcitan.
Las excitaciones
sexuales, el afecto sexual, constituyen la transición desde un aumento de las emociones
endógenas hasta los afectos psíquicos propiamente dichos... En el curso del desarrollo,
normalmente debe establecerse un vínculo entre esta excitación endógena debida al
funcionamiento de las glándulas sexuales, y la representación de las percepciones
del sexo
opuesto.»
No obstante, subsiste la cuestión de conciliar este punto de vista fisiológico con
los principios
postulados por Breuer en el giro de su exposición:
«En esta exposición -dice- no se hablará mucho del cerebro, y nada de moléculas.
Para hablar
de los fenómenos psicológicos, utilizaremos la terminología de la psicología. ¿Cómo
obrar de otro
modo? Suponiendo que en lugar de la palabra "representación" empleáramos la expresión
"excitación cortical", esta última sólo significaría algo para nosotros si bajo
ese disfraz
llegáramos a reconocer una antigua conocida, y la reemplazáramos silenciosamente
por
"representación". Pues mientras que todos los aspectos de las representaciones,
objetos
perpetuos de nuestra experiencia, nos son conocidos, "la excitación cortical" representa
para
nosotros sobre todo un postulado, algo de lo que esperamos un conocimiento futuro
más
profundo. Ese cambio de terminología nos parece una mascarada simple e inútil. Así
que nos
serviremos casi exclusivamente de términos psicológicos.»
Es el propio Breuer quien presenta la solución de la dificultad: «Nosotros no diremos
"Son
histéricas las manifestaciones patológicas provocadas por representaciones", sino
solamente
que un gran número de fenómenos histéricos, quizá más de los que hoy en día imaginamos,
son
ideógenos. No obstante, la alteración patológica fundamental, común, que permite
la accióp
patógena, tanto de las representaciones como de las excitaciones no psicológicas,
consiste en
una excitabilidad anormal del sistema nervioso. ¿En qué medida es ella, en sí misma,
de origen
psíquico? Esto es lo que habrá que determinar.»
Referencia a la pulsión
La originalidad de Freud consistirá entonces
en desplazar la concepción del afecto desde ese
registro neurológico al registro propiamente psicológico, y ello gracias a los progresos
realizados
en la elaboración del «concepto fundamental» de pulsión, y de la noción de «representación
pulsional».
«La observación clínica -escribe Freud en "La represión"- nos obliga a descomponer
lo que
habíamos concebido como un todo: en efecto, nos muestra que hay que considerar,
junto a la
representación, algo distinto, algo que representa a la pulsión, y que sufre un
destino de
represión que puede ser totalmente diferente del de la representación. Para designar
este otro
elemento del representante psíquico se admite el nombre de quántum de afecto; corresponde
a
la pulsión, en tanto que ella se ha desprendido de la representación y encuentra
una expresión
conforme a su cantidad en procesos que son registrados como afectos. En adelante,
en la
descripción de un caso de represión, habrá que investigar por separado lo que ocurre
con la
energía pulsional ligada a la representación.»
De ahí el bosquejo de una deducción de los afectos: «Son tres los destinos posibles
del factor
cuantitativo del representante pulsional, como nos lo enseña un rápido examen de
las
observaciones realizadas por el psicoanálisis: la pulsión es totalmente sofocada,
de tal suerte
que no se encuentra ninguna huella de su existencia; o bien se manifiesta bajo la
forma de un
afecto dotado de una coloración cualitativa cualquiera, o, finalmente, es transformada
en
angustia. Estas dos últimas posibilidades nos invitan a tomar en consideración un
nuevo destino
pulsional: la trasposición de las energías psíquicas de las pulsiones en afectos,
y
particularmente en angustia.»
No obstante, una clasificación de este tipo sólo obtendrá su valor operatorio de
la función para la
cual se llama a intervenir a lo inconsciente. El texto sobre lo inconsciente puede
confrontarse
desde este punto de vista con el que trata de la represión.
a) Un primer desarrollo remite literalmente a este último texto: «En primer lugar
puede suceder
que se perciba una moción de afecto o sentimiento, pero no se la reconozca. Habiendo
sido
reprimido su representante propio, ella fue compelida a enlazarse a otra representación,
y la
conciencia la toma ahora por la manifestación de esta última. Cuando restablecemos
la conexión
exacta, llamamos "inconsciente" a la moción de afecto originaria, aunque su afecto
nunca haya
sido inconsciente y sólo su representación haya sucumbido a la represión.»
b) Representación y afecto son a continuación caracterizados según el criterio del
estatuto
original de «proceso» (Vorgang) reconocido al afecto. «No se puede por lo tanto
negar que esta
manera de hablar es consecuente consigo misma, pero existe una diferencia notable
con
relación a la representación inconsciente: ésta, una vez reprimida, permanece en
el sistema les
como formación real, mientras que al afecto inconsciente no le corresponde en ese
mismo lugar
más que un rudimento que no ha llegado a desarrollarse. Así, y si bien no puede
reprobarse esta
manera de hablar, en sentido estricto no hay afectos inconscientes, como hay representaciones
inconscientes. Pero muy bien puede haber en el sistema les formaciones de afectos
que se
vuelven conscientes como las otras. Toda la diferencia deriva de que las representaciones
son
en lo esencial investiduras de huellas mnémicas, mientras que los afectos y sentimientos
corresponden a procesos de descarga cuyas manifestaciones finales son percibidas
como
sensaciones.»
e) De allí el esclarecimiento del dominio de la conciencia sobre el afecto: «La
represión puede por
lo tanto inhibir la transposición de la moción pulsional en una exteriorización
afectiva. Esta
verificación tiene para nosotros un interés particular: nos demuestra que, normalmente,
el
sistema Cs gobierna tanto la afectividad como el acceso a la motilidad; también
realza el valor de
la represión al mostrar que ésta impide no sólo el acceso a la conciencia, sino
también el
desarrollo del afecto y el desencadenamiento de la actividad muscular. Asimismo,
podemos
decir, presentando las cosas de modo inverso, que mientras el sistema Cs domina
la afectividad
y la motilidad, llamamos normal al estado psíquico del individuo. Sin embargo, hay
una diferencia
innegable en la relación existente entre estas dos acciones análogas de descarga
y el sistema
que las rige. Mientras que la dominación del Cs sobre la motilidad voluntaria está
firmemente
establecida, y normalmente resiste el asalto de la neurosis y sólo se derrumba en
la psicosis, la
dominación del desarrollo del afecto por el Cs es menos firme.»
Afecto de angustia y derelicción
La teoría del afecto encontró así sus puntos de referencia en la
primera tópica; se plantea
entonces la cuestión del cambio de perspectiva introducido después de 1920 por la
segunda
tópica. Ese cambio afectará en primer lugar a la interpretación de la angustia.
La angustia, en los términos de Inhibición, síntoma y angustia, es un afecto, pero
un afecto «que
ocupa una posición excepcional entre los estados afectivos». ¿Por qué razón? ¿Llegaremos
alguna vez a comprender lo que diferencia tal impresión (Empfindung) de otros afectos
displacenteros, como la tensión, el dolor, el duelo?
Es posible precisar la cuestión. «La angustia es la reacción ante el peligro. Y
no se puede dejar
de pensar que es en su vínculo con el rasgo distintivo del peligro donde el afecto
de angustia
tiene que poder conquistar una posición excepcional en la economía psíquica.»
Desde un doble punto de vista, epistemológico y metódico, aún habrá que interrogarse
sobre las
condiciones de abordaje de este rasgo esencial y, en efecto, en ese terreno se le
pide entonces
a la teoría del afecto que especifique las nociones generales a las que dio lugar
originariamente
la concepción de la energía psíquica.
En 1905, Freud estaba de acuerdo con Lipps en caracterizar el trabajo de la psicología
por la
inferencia de procesos inconscientes a partir de datos de la conciencia. En Inhibición,
síntoma y
angustia, la inferencia es modificada y convertida en «inferencia [retrospectiva]
»
(Zurückerschliessen), y se encuentra subrayada sobre todo la naturaleza de los procesos
«inconscientes», por oposición a la «calidad» de los elementos conscientes; estos
procesos
indican por esencia una determinación cuantitativa.
«Las consideraciones precedentes nos demuestran la importancia decisiva de las relaciones
cuantitativas, relaciones que es imposible pesquisar de manera directa y que sólo
pueden
captarse mediante una inferencia retroactiva; ellas son las que determinan si se
mantendrán las
antiguas situaciones de peligro, si se conservarán las represiones del yo, si las
neurosis
infantiles encontrarán o no su prolongación. Entre los factores que contribuyen
a causar las
neurosis, y que crean las condiciones en las que las fuerzas psíquicas rivalizan
entre sí, se
destacan en particular tres: un factor biológico, un factor filogenético y un factor
puramente
psicológico.»
Agalma
fuente(40)
Brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del deseo
sino como causa del
deseo. La palabra «agalma», surgida de la poesía épica griega, se ha convertido
en uno de los
conceptos más fecundos de la teorización lacaniana del deseo en la trasferencia.
Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de
la valeur en
Grèce» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número
de objetos muebles
preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, «adornar» y «honrar». Lacan
lo compara con
las raíces de agaomai, «admirar», y de aglaé, «la brillante».
En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los
agálmata
son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar
de Erifila, vellocino
de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar,
encuentro y
prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su
pérdida siempre
posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y
de
trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio
de la época
mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen
de la moneda en la
medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones
calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del
intercambio, y
por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio
y de lenguaje.
Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva,
su pretendida
situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito
de las
cuestiones suscitadas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto
inconciente
con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante,
parecido a
un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual;
la
relación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.
Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza
el amor de
Alcibíades por Sócrates: el agalma es ese objeto precioso y brillante que estaría
escondido en
ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien,
Sócrates
rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su
deseo, sino
para mostrarle la naturaleza trasferencial de su amor y designarle el verdadero
lugar del agalma:
Agatón, el tercero,
Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma
desde el amor
por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo,
sino en ese
objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar
al deseo [causer:
causar/hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones
no es separable
de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede
con causar
[causer] y hablar.
El psicoanalista, que se ¡la en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no
es por lo tanto el
gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador
de los
buenos o malos objetos. «No es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con
Dios lo que
desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que
Sócrates lo
desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo.
Lo que
busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido
en el
fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap.11).
El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a,
en tanto pasa a él un
relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí,
por esta
dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo»,
Ecrits, pág.
825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable
al que
Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de
Sócrates. Pero
observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates...
Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido
que Sócrates le
cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división
del sujeto que
lleva en sí mismo».
La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo
el objeto
causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética
en la
conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante
a apresar el
objeto que lo guía y a concluir en ese saber.
Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos
aspectos de
la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva
para quien
goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto
de ilustración del
fantasma; por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y
enigmático de
esplendor relumbra el agalma del objeto.
Por último, la focalización en el agalma del objeto a en el análisis de la
trasferencia y de la
resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión de la
práctica
psicoanalítica. En la proposición del 9 de octubre de 1967, publicada
en la revista Scilicet, nº1,
Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción establece su posición
de
concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente
a través del
análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado
por un
desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización
y de
fundación metafísica de esta práctica. El rigor teórico de este pasaje no es tributario,
en efecto,
ni de la convención ni de la evidencia. «En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar
la
seguridad que tomaba de ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana
sobre
lo real, lo que se percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser.
En ese
desser se devela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista
se
consagra a la esencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre,
al
significante cualquiera (...) Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para
renacer de allí en
una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene
el agalma».
Justamente sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del «pase»,
en la Escuela
Freudiana de París se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas
y de la
trasmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio
[maîtrise]
perverso de la relación del sujeto inconciente con el objeto que causa su deseo.
Ágalma
Ágalma
Ágalma
fuente(41)
Este término griego, que puede traducirse como ornamento, tesoro, objeto de ofrenda
a los
dioses o, de manera más abstracta, valor, representa el punto pivotal de la conceptualización
lacaniana del objeto causa del deseo, «el objeto a».
Es en el seminario de 1960-1961, le Transfiert dans sa disparité subjective, sa
prétendue
situation, ses excursions techniques, donde Lacan, para «hacernos entrar en el gran
enigma del
amor de transferencia», introduce este término y reformula la cuestión de la relación
del sujeto
inconsciente con el objeto de su deseo. La observación clínica del amor de transferencia
y las
consecuencias que se extraen de él para la conducción de la cura quebrarán el hábito
de
pensar el objeto del deseo como ese objeto redondo y total que lo colmaría como
un Bien, incluso
como un Bien soberano. El objeto a, en la teoría lacaniana, no se sitúa como un
objeto cuyas
cualidades específicas colmarían con su presencia el deseo o lo frustrarían con
su ausencia; su
función es ser causa del deseo, suscitarlo. Desde Freud, se sabe que la confusión
entre esa
función y la posibilidad de una satisfacción se produce cuando sólo se toma en cuenta
el
principio de placer y su correlato, el principio de realidad. Ahora bien, la repetición,
en la que se
manifiesta la pulsión de muerte, vuelve discutible la pretendida evidencia de los
procesos de
satisfacción, y postula la división del sujeto con relación a su deseo, de una manera
tal que la
oposición kleiniana entre el objeto bueno y el objeto malo resulta insuficiente.
La división del
sujeto implica que éste sólo se relaciona con un objeto parcial, cuyo resplandor
fugitivo, el
ágalma, no será jamás ese relámpago heraclíteo comentado por Heidegger, que ilumina
totalizando un universo. Finalmente, el objeto del deseo, orientado por nuestra
demanda de amor
dirigida al Otro, sólo podrá aferrar un objeto parcial, pues nunca será otra cosa
que el sustituto
de un objeto perdido, del cual sólo conserva la huella de una aureola mítica. ¿Por
qué está
perdido ese objeto? En tal sentido se evoca a veces la pérdida en el destete de
un seno que
colma. La teoría lacaniana, lejos de desconocer la importancia de la oralidad, reinscribe
la
problemática del objeto con relación al deseo humano, es decir, con relación al
deseo de un «ser
hablante» («parlêtre»), deseo que encuentra su razón y su consistencia en el lenguaje
mismo.
Ahora bien, por su función de representación, y no de presentación, el lenguaje
signa ya la
ausencia de la Cosa (das Ding), como lo indica Lacan, evocando con este término
a Heidegger.
Más radicalmente, las oposiciones diferenciales que definen los significantes hacen
que el objeto
de un deseo totalmente tejido por el lenguaje sea esa parte de real que excede los
efectos de
sentido, aun cuando ese exceso sólo se mida por los juegos retóricos -metáforas
y metonimias-
de esos significantes.
Si Lacan, en el seminario le Transfert, a propósito del Banquete de Platón y particularmente
a
propósito del elogio de Sócrates por Alcibíades, analiza en el texto la palabra
«ágalma», objeto
brillante oculto en el interior de ese sileno grotesco que representa el personaje
atópico de
Sócrates, lo hace pues para ubicar de entrada el objeto del deseo como lo que está
cargado con
un peso de símbolos y de intercambios, como lo que, en el alba de la economía mercantil
que
hará de la moneda la representación del valor, marca su naturaleza de objeto de
comercio
lenguajero.
En el artículo de Louis Gernet titulado «La notion mythique de la valeur en Grèce»,
encontramos
la explicación de esta palabra; ágalma viene de agállein, que significa a la vez
adornar o
engalanar y honrar; el término se relaciona con todo tipo de objetos, en la medida
que sean
preciosos: trípodes, vasos, joyas, regalos de bodas o premios de concursos; en el
período
clásico, constituían ofrendas a los dioses y a veces representaban sus imágenes.
Son objetos
de intercambios y de transmisiones míticas, como el trípode de los Siete Sabios;
objetos mágicos
de poder benéfico o maléfico, como el collar de Erifila, el vellocino de oro o el
anillo de Polícrates;
insignias del poder o de su pérdida posible, objetos codiciados por hombres cuyo
destino de
héroes rigen. Su origen misterioso les procura un resplandor divino: una copa de
oro surgida del
mar, un anillo en el dedo de un cadáver desconocido, un trípode que fue regalo de
bodas
divinas. En la argumentación de Gernet, en la que se advierte la convergencia con
los trabajos
de Marcel Mauss sobre el don, es posible captar lo que quizá marca todavía la noción
abstracta
del valor según lo definen los intercambios monetarios: «En el valor y por lo tanto
en el signo
mismo que lo representa, hay un núcleo irreductible a lo que vulgarmente se llama
pensamiento
racional».
Lo que seduce a Alcibíades en Sócrates es su ágalma; Alcibíades compara a Sócrates
con la
figurilla grotesca del Sileno; Lacan observa que en esa época los objetos de ese
tipo eran
también cofrecillos de alhajas, servían para guardar cosas. El ágalma es, por lo
tanto, no sólo un
objeto precioso, sino asimismo un objeto oculto en «el interior»; finalmente, como
objeto de
ofrenda, es aquello mediante lo cual se puede captar, atraer la atención divina.
En la lección 10
del seminario mencionado, Lacan dice lo siguiente: «Si este objeto los apasiona
es porque allí
dentro, oculto en él, está el objeto del deseo, ágalma (el peso, la cosa por la
cual es interesante
saber dónde está ese famoso objeto, saber su función y saber dónde opera, tanto
en la
intersubjetividad como en la intrasubjetividad), y en tanto que este objeto privilegiado
del deseo
es algo que, para cada uno, culmina en esta frontera, en ese punto límite que les
he enseñado a
considerar como la metonimia del discurso inconsciente, donde juega un rol que he
tratado de
formalizar [ ... ] en el fantasma».
¿Podríamos decir que el ágalma, más que antepasado de la noción de objeto a (pues
en sus
seminarios anteriores Lacan ya había abordado esta noción), representa la insistencia
del deseo
en aquello que la demanda de amor implica de enigmático? Vayamos más lejos: en aquello
que la
demanda de amor debe conservar de enigmático para un analista cuya escucha no puede
regirse por un ideal de comprensión totalizante, y que sabe que es sólo supuesto
saber por su
paciente. Lejos de dejarnos arrastrar por el aura mítica del antiguo término «ágalma»,
sin duda
podríamos utilizarlo como recordatorio de la irreductibilidad del deseo.
Incluso antes del período depresivo kleiniano, observa Lacan, el deseo se define
por ese objeto
ágalma, por su carácter deseable, ese «núcleo» -dice- «del objeto bueno o malo».
Y esto en
tanto que implica una función del objeto en relación con lo que Lacan llama el gran
Otro. No
obstante, la brillantez enigmática de este objeto entra en la complejidad de las
identificaciones:
«ldentificación con aquel a quien demandamos algo en la llamada de amor y, si esta
llamada es
rechazada, la identificación con ese mismo al que nos dirigíamos como al objeto
de nuestro amor
(ese pasaje tan sensible del amor a identificación), y después, en un tercer tipo
de
identificación... la función tercera que toma ese tal objeto característico en tanto
que puede ser
el objeto del deseo del otro con el que nos identificamos. En síntesis, hacemos
que nuestra
subjetividad se construya totalmente en la pluralidad, en el pluralismo de esos
niveles de
identificación que llamaremos ideal del yo, yo ideal, que llamaremos también yo
deseante».
(Lección 10)
Esta dialéctica en la que el objeto causa del deseo se encuentra tomado es descrita
en el
comentario que Lacan hace del Banquete de Platón, a propósito de las relaciones
amorosas
entre Alcibíades y Sócrates. Como es sabido, Sócrates se rehúsa a Alcibíades y,
con palabras
que tienen un valor de interpretación, le muestra la naturaleza transferencial de
amor que
Alcibíades tiene por él, designando a Agatón como el verdadero objeto de su deseo
y el
verdadero receptáculo del ágalma. «Conviene no desconocer que aquí Sócrates, justamente
porque sabe, sustituye una cosa por otra. No es la belleza, ni la ascesis ni la
identificación con
Dios lo que desea Alcíbíades, sino ese objeto único, ese algo que él ha visto en
Sócrates, y de lo
cual Sócrates lo aparta porque sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre
lo mismo, y
lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese mismo punto supremo en el que el sujeto
está
abolido en el fantasma, sus agálmata.» (Lección 11) El hecho de que Platón, sin
duda más que
Sócrates, oriente entonces esta dialéctica como un ascenso hacia lo Bello, introduce
para Lacan
un desconocimiento de las leyes del deseo en su relación con el objeto; desconocimiento
que
sólo puede ser removido por la luz laica del psicoanálisis. Que el ágalma sea en
su origen una
noción religiosa no implica que aquello que indica deba recobrar el interés religioso.
En tal sentido, el psicoanalista no debe tomarse por un gran sacerdote de lo inconsciente,
aunque su paciente, por amor al ágalma que percibe en él, le otorgue todo poder
y toda ciencia.
Es el hecho mismo de la transferencia el que inviste al psicoanalista con la posición
del Gran
Otro y lo implica en el lugar de ser quien contiene el ágalma, «objeto fundamental
en el que se
trata para el análisis del sujeto en tanto atado, condicionado por esa relación
de vacilación que
caracterizamos como constitutiva del fantasma fundamental, como instaurando el lugar
en el que
el sujeto puede fijarse como deseo». (Lección 13.) El analista no posee ni esgrime
el ágalma;
hará de él un fetiche; estará más bien del lado de Sócrates, que dice que no lo
tiene pero que,
sin embargo, esa función del objeto del deseo, en su brillo, indica, si no otro
poseedor, por lo
menos la búsqueda renovada de un deseo vivo, es decir fundamentalmente insatisfecho,
porque
nunca se alcanza al otro sino a un objeto, parcial por ser objeto del deseo del
Otro, parcial por
estar tomado en una dialéctica. El ágalma, en la teorización lacaniana del objeto
a tomado en la
dialéctica de A, marca por lo tanto ese momento de resplandor fugaz que puntúa en
el objeto el
enigma de lo real que plantea un deseo que es siempre el deseo del Otro.
Agresividad
Al.: Aggression, Aggressivität. -
Fr.: agressivité. -
Ing.: aggressivity, aggressiveness. -
It.: aggressivitá. -
Por.: agressividade.
fuente(42)
Tendencia o conjunto de tendencias que se actualizan en conductas reales o fantasmáticas,
dirigidas a dañar a otro, a destruirlo, a contrariarlo, a humillarlo, etc. La agresión
puede adoptar
modalidades distintas de la acción motriz violenta y destructiva; no hay conducta,
tanto negativa
(rechazo de ayuda, por ejemplo) como positiva, tanto simbólica (por ejemplo, ironía)
como
efectivamente realizada, que no pueda funcionar como agresión. El psicoanálisis
ha concedido
una importancia cada vez mayor a la agresividad, señalando que actúa precozmente
en el
desarrollo del sujeto y subrayando el complejo juego de su unión y desunión con
la sexualidad.
Esta evolución de las ideas ha culminado en el intento de buscar para la agresividad
un
substrato pulsional único y fundamental en el concepto de pulsión de muerte.
Es corriente la opinión de que Freud reconoció con lentitud la importancia de la
agresividad. No
fue él mismo quien autorizó tal creencia: «¿Por qué -pregunta- hemos necesitado
tanto tiempo
para decidirnos a reconocer la existencia de una pulsión agresiva? ¿Por qué dudábamos
en
utilizar, para la teoría, hechos que resultaban evidentes y familiares a todo individuo?».
De
hecho, las dos preguntas planteadas por Freud deben considerarse por separado, puesto
que,
si bien es perfectamente cierto que la hipótesis de una «pulsión agresiva» autónoma,
emitida por
Adler en 1908, fue durante mucho tiempo rechazada por Freud, sería, por el contrario,
inexacto
afirmar que la teoría psicoanalítica, antes de la «vuelta de 1920», rehusara considerar
las
conductas agresivas.
Fácilmente se puede demostrar esto a varios niveles. En primer lugar, en la cura,
en la que Freud
constata muy pronto la resistencia con su matiz agresivo: «[...] el paciente, hasta
entonces tan
bueno y tan leal, se vuelve grosero, falso o rebelde, simulador, hasta el momento
en que yo se lo
digo y logro así doblegar su carácter». Es más, Freud, a partir del Caso Dora
(Fragmento de un
análisis de histeria [Bruchstück einer Hysterie-Analvse, 1905]), considera la
intervención de la
agresividad como un rasgo particular del tratamiento psicoanalítico: «[...] el enfermo,
en el curso
de otros tratamientos, evoca sólo transferencias afectuosas y amicales en favor
de su curación
[...]. Por el contrario, en el psicoanálisis [...] es preciso develar y utilizar
para el análisis,
volviéndolas conscientes, todas las nociones, incluidas las hostiles». Al principio,
la
transferencia se le presentó a Freud como resistencia; ésta es en gran parte debida
a lo que él
llamará transferencia negativa (véase: Transferencia).
La clínica le impone la idea de que las tendencias hostiles son de singular importancia
en
determinadas afecciones (neurosis obsesiva, paranoia). El concepto ambivalencia
connota la
coexistencia, en un mismo plano, de amor y odio, si no al nivel metapsicológico
más fundamental,
por lo menos en la experiencia. Mencionemos además el análisis que efectúa Freud
de! chiste,
según el cual éste, «[...] cuando no tiene un fin en sí mismo, como es el caso del
chiste inocente,
sólo puede estar al servicio de dos tendencias [...]; o bien se trata de un chiste
hostil (al servicio
de la agresión, la sátira, la defensa), o bien de un chiste obsceno [...]».
A este respecto Freud habla en varias ocasiones de «pulsión hostil», «tendencia
hostil».
Finalmente, el complejo de Edipo fue descubierto en un principio como una conjunción
de deseos
amorosos y hostiles (siendo presentado por vez primera en La interpretación de
los sueños
[Die Traurndeutung, 1900] bajo el título «Sueños de muerte de personas queridas»);
su
elaboración progresiva condujo a hacer intervenir cada vez más estos dos tipos de
deseo en las
diferentes constelaciones posibles.
La variedad, extensión e importancia de estos fenómenos reclamaban una explicación
a nivel de
la primera teoría de las pulsiones. Esquemáticamente puede decirse que la respuesta
de Freud
se escalona en varios planos:
1.° Si rehusa hipostasiar, tras estas tendencias y conductas agresivas, de una pulsión
específica, es porque le parece que una tal concepción conduciría a atribuir a una
sola pulsión lo
que, según él, caracteriza esencialmente a la pulsión, es decir, el ser un empuje
del cual no se
puede huir, que exige del aparato psíquico un cierto trabajo y que pone en movimiento
la
motilidad. En este sentido, para realizar sus fines, incluso aunque éstos sean «pasivos»
(ser
amado, ser visto, etc.), la pulsión exige una actividad que puede tener que vencer
obstáculos:
«toda pulsión es un fragmento de actividad».
2.° Ya es sabido que, en la primera teoría de las pulsiones, se oponían a las pulsiones
sexuales
las pulsiones de autoconservación. De un modo general la función de estas últimas
es el
mantenimiento y la afirmación de la existencia individual. Dentro de este marco
teórico se intenta
explicar, mediante un complicado interjuego de estos dos grandes tipos de pulsiones,
las
conductas o sentimientos tan manifiestamente agresivos como el sadismo o el odio.
La lectura de
Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915) pone de manifiesto
que Freud
ya disponía de una teoría metapsicológica de la agresividad. La transformación aparente
del
amor en odio no es más que una ilusión; el odio no es un amor negativo; tiene su
propio origen,
cuya complejidad señala Freud, siendo su tesis central que «los verdaderos prototipos
de la
relación de odio no provienen de la vida sexual, sino de la lucha del yo por su
conservación y su
afirmación».
3.° Finalmente, en la esfera de las pulsiones de autoconservación, Freud especifica,
ya como
una función, ya incluso como una pulsión independiente, la actividad de asegurar
su dominio
sobre el objeto (Bemächtingungstrieb) (véase: Pulsión de apoderamiento).
Con este concepto,
parece querer significar una especie de campo intermedio entre la simple actividad
inherente a
toda función y una tendencia a la destrucción por la destrucción. La pulsión de
apoderamiento
constituye una pulsión independiente, ligada a un aparato especial (la musculatura)
y a una fase
precisa de la evolución (fase sádico-anal). Pero, por otra parte, « [...] dañar
el objeto o aniquilarlo
le es indiferente», por cuanto la consideración del otro y de su sufrimiento
sólo aparecen en la
vuelta masoquista, tiempo en el cual la pulsión de apoderamiento se vuelve indiscernible
de la
excitación sexual que provoca (véase: Sadismo-masoquismo).
Con la última teoría de las pulsiones, la agresividad pasa a desempeñar un papel
más importante
y a ocupar un lugar distinto en la teoría.
La teoría explícita de Freud referente a la agresividad puede resumirse como sigue:
«Una parte
[de la pulsión de muerte] se pone directamente al servicio de la pulsión sexual,
donde su función
es importante. Hallamos aquí el sadismo propiamente dicho. Otra parte no acompaña
esta
desviación hacia el exterior, sino que permanece en el organismo, donde queda ligada
libidinalmente con la ayuda de la excitación sexual que la acompaña [...]; aquí
reconocemos el
masoquismo originario, erógeno».
El término «pulsión agresiva» (Aggressionstrieb) lo reserva Freud casi siempre
para designar la
parte de la pulsión de muerte dirigida hacia el exterior con la ayuda especial de
la musculatura.
Se observará que esta pulsión agresiva, y quizá también la tendencia a la autodestrucción,
solamente puede ser captado, según Freud, en su unión con la sexualidad (véase:
Unión-desunión).
El dualismo pulsiones de vida-pulsiones de muerte es asimilado a menudo por los
psicoanalistas
al de sexualidad y agresividad, y el propio Freud se manifestó en ocasiones en este
sentido.
Pero tal asimilación precisa varias observaciones:
1.ª Los hechos invocados por Freud en Más allá del principio del placer (Jenseits
des
Lustprinzips, 1920) para justificar la introducción del concepto de pulsión
de muerte, constituyen
fenómenos en los cuales se afirma la compulsión a la repetición, y ésta no se halla
en relación
electiva con conductas agresivas.
2.ª Si, en el campo de la agresividad, algunos fenómenos adquieren cada vez mayor
importancia
para Freud, son precisamente todos aquellos que indican una autoagresión: clínica
del duelo y
de la melancolía, «sentimiento de culpabilidad inconsciente», «reacción terapéutica
negativa»,
etc., fenómenos que le conducen a hablar de las «misteriosas tendencias masoquistas
del yo».
3.ª Desde el punto de vista de los conceptos que aquí intervienen, las pulsiones
de vida o Eros
distan de ser simplemente un nuevo nombre para designar lo que antes se denominaba
sexualidad. En efecto, con el término «Eros» Freud designa el conjunto de pulsiones
que crean o
conservan unidades, de forma que en ellas se incluyen no sólo las pulsiones sexuales,
en tanto
que tienden a conservar la especie, sino también las pulsiones de autoconservación,
dirigidas a
conservar y a afirmar la existencia individual.
4.ª Al mismo tiempo, el concepto de pulsión de muerte no es simplemente un concepto
genérico
que abarque sin distinción todo lo que con anterioridad se describía como manifestaciones
agresivas y solamente esto. En efecto, parte de lo que podría llamarse lucha por
la vida
pertenece ciertamente al Eros; y a la inversa, la pulsión de muerte recoge a su
vez, y con
certeza de un modo más definido, lo que Freud había reconocido, en la sexualidad
humana,
como específico del deseo inconsciente: su irreductibilidad, su insistencia, su
carácter arreal y,
desde el punto de vista económico, su tendencia a la reducción absoluta de las tensiones.
Cabe preguntarse en qué aspectos se modifica el concepto de agresividad a partir
de 1920.
Podría responderse que:
l.° Se amplía el campo de fenómenos en los que se reconoce la intervención de la
agresividad.
Por una parte, la concepción de una pulsión destructiva susceptible de desviarse
hacia fuera o
de retornar hacia dentro, conduce a hacer de los avatares del sadomasoquismo una
realidad
sumamente compleja, capaz de explicar numerosas modalidades de la vida psíquica.
Por otra
parte, la agresividad no se aplica tan sólo a las relaciones objetales o consigo
mismo, sino
también a las relaciones entre las diferentes instancias psíquicas (conflicto entre
el superyó y el
yo).
2.° Al localizar la pulsión de muerte, en su origen, en la propia persona y al hacer
de la
autoagresión el principio mismo de la agresividad, Freud destruye la noción de agresividad
clásicamente descrita como un modo de relación con otro, como una violencia ejercida
sobre
otro. Aquí quizá convendría oponer a ciertas declaraciones de Freud sobre la malignidad
natural
del hombre la originalidad de su propia teoría.
3.° Finalmente, ¿permite la última teoría de las pulsiones definir mejor la agresividad
en relación
con el concepto de actividad? Como ha hecho observar Daniel Lagache, «a primera
vista, la
actividad aparece como un concepto mucho más amplio que el de agresividad; todos
los
procesos biológicos o psicológicos constituyen formas de actividad. Por consiguiente,
la
agresividad, en principio, no significaría otra cosa que ciertas formas de actividad».
Ahora bien,
en la medida en que Freud tiende a situar en el lado del Eros todo lo perteneciente
a los
comportamientos vitales, invita a preguntarse qué es lo que define el comportamiento
agresivo;
un elemento de respuesta puede proporcionarlo el concepto unión-desunión.
Éste significa no
sólo la existencia de uniones pulsionales en diversas proporciones, sino
que comporta, además,
la idea de que la desunión es, en el fondo, el triunfo de la pulsión de destrucción,
en cuanto éste
se dirige a destruir los conjuntos que, a la inversa, el Eros tiende a crear y a
mantener. Desde
este punto de vista, la agresividad sería una fuerza radicalmente desorganizadora
y
fragmentadora. Estas características han sido asimismo subrayadas por los autores
que, como
Melanie Klein, insisten en el papel predominante desempeñado por las pulsiones agresivas
desde
la primera infancia.
Como puede verse, tal concepción está en relación directa con la evolución que ha
experimentado en psicología el sentido de los términos creados con la raíz de agresión.
Especialmente en el idioma inglés, English y English, en su Diccionario general
de términos
psicológicos y psicoanalíticos, hacen observar que el sentido de la palabra
aggresiveness se
ha ido debilitando cada vez más, hasta perder toda connotación de hostilidad y convertirse
en
sinónimo de «espíritu emprendedor», «energía», «actividad»; en cambio. la palabra
aggresivity
habría experimentado una menor modificación de sentido, pudiendo inscribirse mejor
en la serie
«aggression(43)», «to aggress».
Agresividad
Agresividad
fuente(44)
La hipótesis de una «pulsión de agresión» se origino en una conferencia de Alfred
Adler del 3 de
junio de 1908, en una de las «sesiones de los miércoles» (grupo de discusión hebdomadario
que
reunía en torno a Freud a sus primeros fieles). Estaban presentes, entre otros,
Federn,
Hitschmann, Rank, Stekel y Wittels. Inicialmente titulada «El sadismo en la vida
y en la neurosis»,
publicada en la revista Des Fortschritte der Medizin con el título «La pulsión de
agresión en la
vida y la neurosis», esta conferencia dará material, al año siguiente, para un resumen
de
Abraham en su Informe sobre la literatura psicoanalítica austríaca y alemana aparecida
hasta
1909 («Bericht über die österreichische und deutsche psychoanalytische Literatur
bis zum Jahre
1909»).
«Según Adler -expresa Abraham-, cada pulsión se origina en la actividad de un órgano,
los
órganos inferiores se distinguen por una pulsión particularmente poderosa. Los órganos
inferiores desempeñan un papel importante en la génesis de la neurosis. El sadismo
se basa en
el "entrecruzamiento" (Verschränkung) de la pulsión de agresión y la pulsión sexual.
La pulsión
de agresión -como todas las demás pulsiones- puede acceder a la conciencia bajo
una forma
pura o sublimada, o bien ser convertida en su contrario como consecuencia del efecto
inhibidor
de otra pulsión, o incluso volverse contra el sujeto, o desplazarse sobre otra meta.
El autor da
una idea sucinta de las manifestaciones y la significación de esas formas de la
pulsión de
agresión en el individuo sano y en el neurótico».
Crítica freudiana a Adler
La discusión de la intervención de Adler,
según las «Minutas», que se conservan, apuntó
principalmente a la especificidad de la «pulsión de agresión», que varios participantes
consideraron asimilable a la libido evocada por Rank el año anterior en su texto
sobre «El artista»
(Der Kunstler). El propio Freud, por otra parte, se declaró de acuerdo con Adler
acerca de la
mayoría de los puntos «por una razón definida: lo que Adler llama pulsión de agresión,
dijo, es
nuestra libido».
«También hay que reprochar a Adler -continuó Freud- que cometa dos confusiones.
Ante todo
amalgama la pulsión agresiva y el sadismo (el sadismo es una forma particular de
la pulsión
agresiva, forma ligada al sufrimiento infligido a otro). La pulsión es lo que hace
que el individuo
esté inquieto (unruhig) (una necesidad insatisfecha); la pulsión entraña: la necesidad,
la
posibilidad de obtener placer y algo activo (la libido). No obstante, la libido
no puede separarse
de la posibilidad de placer. Sobre esta base se aclara la concepción adleriana de
la angustia.
Hemos concebido la angustia como un estado de la libido insatisfecha. Según Adler,
la angustia
es un estado de la pulsión de agresión transformada, en el que ésta es vuelta contra
el sujeto.
Basar la represión en la pulsión de mirar (Sehtrieb) es también una manera de velar
las cosas.
Las fuerzas impulsoras de la represión (la represión es un proceso de supresión
insuficiente
que sólo atañe a los procesos sexuales, determinado por el desarrollo infantil)
son las otras
fuerzas de la civilización, entre las cuales los órganos de los sentidos desempeñan
naturalmente
un papel preponderante.»
«Por lo demás, la descripción que ha dado Adler de la vida pulsional contiene numerosas
observaciones justas y valiosas. Adler sólo ha tomado en cuenta las pulsiones desde
el punto
de vista de la psicología de la normalidad, sin considerar lo patológico. Trató
de explicar la
enfermedad a partir de la psicología de la normalidad; ése era el punto de vista
de los Estudios
sobre la histeria.»
De hecho, el pensamiento de Adler debe más a Nietzsche (cf., por ejemplo, Genealogía
de la
moral) que al psicoanálisis. Además, al año siguiente, poniendo de manifiesto su
interés por la
noción adleriana de la intrincación (Verschränkung), Freud renovó, a propósito del
análisis de
Juanito, su crítica de principio. «Por un proceso de intrincación -comienza escribiendo-,
que
Adler ha denominado con mucha justicia "intrincación de las pulsiones", el placer
que Juanito
encuentra en su propio órgano sexual se alía al voyeurismo en sus componentes activo
y
pasivo.» Subsiste, no obstante, el problema de fondo.
«En un trabajo muy sugerente -continúa Freud-, Alfred Adler ha expresado recientemente
la idea
de que la angustia es engendrada por la represión de lo que él denomina la "pulsión
agresiva", y
ha atribuido a esta pulsión, gracias a una síntesis de gran alcance, el rol principal
en lo que le
sucede a los hombres, sea "en la vida o en la neurosis". La conclusión a la que
hemos llegado, y
según la cual, en este caso de fobia, la angustia se explicaría por la represión
de esas
tendencias agresivas (tendencias hostiles contra el padre y tendencias sádicas contra
la
madre), parece aportar una confirmación brillante al punto de vista de Adler. Sin
embargo, nunca
he podido estar de acuerdo con esta manera de ver, y la considero una generalización
engañosa. No puedo resolverme a admitir una pulsión especial de agresión junto a
las pulsiones
ya conocidas de conservación y sexual, en el mismo nivel que ellas. Me parece que
Adler ha
puesto erróneamente como hipóstasis de una pulsión especial lo que es un atributo
universal e
indispensable de todas las pulsiones, justamente su carácter "pulsional", impulsivo,
lo que
podemos describir como la capacidad de poner en marcha la motricidad. De las otras
pulsiones
no quedaría entonces nada más que su referencia a una cierta meta, puesto que sus
relaciones
con los medios para alcanzarla habrían sido sustraídas por la "pulsión agresiva".
A pesar de
toda la incertidumbre y de toda la oscuridad de nuestra teoría de las pulsiones,
prefiero atenerme
provisionalmente a nuestra concepción actual, que deja a cada pulsión su propia
facultad de
convertirse en agresiva y, en las dos pulsiones reprimidas en Hans, me inclino a
reconocer los
componentes, desde hace mucho tiempo familiares, de la libido sexual.»
La hipótesis de Adler conservará no obstante un valor heurístico. Bajo la égida
de Más allá del
principio de placer (1920), aparecerá en primer lugar como complemento de la teoría
general de
la libido, destinado a recubrir las vicisitudes de su componente sádico. Al disponer
en adelante
de la noción de pulsión de muerte, Freud, en efecto, se valdrá de ella para describir
los procesos
imputados en el modelo de Adler a la pulsión agresiva.
Pulsión de muerte, sadismo y masoquismo
«Hemos adoptado como punto de partida la
oposición entre pulsiones de vida y pulsiones de
muerte. El amor mismo concentrado en un objeto nos ofrece otra polaridad de este
tipo: amor
propiamente dicho (ternura) y odio (agresión). ¡Si pudiéramos establecer una relación
entre
estas dos polaridades, reconducir la una a la otra! Siempre hemos afirmado que la
pulsión sexual
contenía un componente sádico; sabemos que este elemento puede volverse independiente
y,
bajo la forma de una perversión, apoderarse de toda la vida sexual de la persona.
Aparece
igualmente como pulsión parcial dominante en una de las organizaciones que he denominado
"pregenitales". Ahora bien, ¿cómo deduciremos del Eros, cuya función consiste en
conservar y
mantener la vida, esta tendencia sádica que apunta a dañar al objeto? ¿No se justifica
admitir
que el sadismo, hablando con propiedad, no es más que una pulsión de muerte que
la libido
narcisista ha desprendido del yo y que sólo puede ejercerse sobre el objeto? Se
pondría
entonces al servicio de la función sexual; en la fase de organización oral de la
libido, la posesión
amorosa coincide con la destrucción del objeto; más tarde, la tendencia sádica se
vuelve
atónoma y, finalmente, en la fase genital propiamente dicha, cuando la procreación
se convierte
en el objetivo principal del amor, la tendencia sádica impulsa al individuo a apropiarse
del objeto
sexual y dominarlo en una medida compatible con la realización del acto sexual.»
Otra ilustración es la agresión vuelta contra el yo, es decir el masoquismo: «La
observación
clínica nos había impuesto antes una manera de ver según la cual el masoquismo,
pulsión parcial
complementaria del sadismo, sería sadismo vuelto contra el yo. Pero la vuelta de
la pulsión desde
el objeto hacia el yo, no difiere, en principio, de su orientación desde el yo hacia
el objeto,
orientación que aquí nos aparece como un hecho nuevo. El masoquismo, la orientación
de la
tendencia hacia el yo, no sería entonces en realidad más que un retorno a una fase
anterior de
esta tendencia, una regresión. Sólo en un punto la definición del masoquismo que
di entonces me
parece demasiado exclusiva y necesitada de una corrección: el masoquismo puede ser
primario,
posibilidad que antes yo creía que era preciso poner en entredicho».
Destrucción y meta pulsional
Con este desarrollo se relacionará la interpretación de esa pulsión
como «destructora».
«En un trabajo lleno de interés y de ideas -indica una nota de Freud-, pero al que,
lamentablemente, me parece que le falta claridad, Sabina Spielrein ha retomado una
gran parte
de estas especulaciones. Ella le da al elemento sádico de la pulsión sexual el nombre
de
"destructor" (Die Destrucktion als Ursache des Werdens). Siguiendo una vía diferente,
A.
Stärcke se ha aplicado a identificar la noción de libido con el instinto de muerte
(véase también
Rank, Der Kunstler). Todos estos esfuerzos, lo mismo que los nuestros, tienden a
llenar una
laguna, responden a la necesidad de una explicación que aún falta.»
En la presentación tópica de El yo y el ello, esta noción de destrucción se articula
con una teoría
general de las pulsiones: «La asociación de un gran número de organismos elementales
unicelulares, con la formación consecutiva de seres vivos pluricelulares, ha permitido
neutralizar
la pulsión de muerte de la célula particular y aislada, y derivar hacia el mundo
exterior, por
intermedio de un órgano particular, las mociones destructivas. Este órgano estaría
representado
por la musculatura, y. la pulsión de muerte se manifestaría en adelante (al menos
en parte) bajo
la forma de una tendencia a la destrucción, dirigida contra el mundo y los otros
seres vivos.»
Sin duda Freud recuerda todavía el «entrecruzamiento» o intrincación de Adler -bajo
la
denominación de «mezcla» de las pulsiones cuando evoca su «desintrincación». «Una
vez
admitida la concepción de una mezcla de las dos variedades de pulsiones, entrevemos
en
seguida la posibilidad de una desmezcla, más o menos completa, de esas dos variedades.
En el
componente sádico de la pulsión sexual tendríamos un ejemplo clásico de una mezcla
de
pulsiones al servicio de una meta determinada, mientras que el sadismo, afirmándose
como una
perversión independiente, nos ofrecería un ejemplo no menos clásico de una disociación
de la
mezcla, llevada al extremo. Nos encontramos así en presencia de un vasto conjunto
de hechos
que aún no han sido encarados a la luz de las nociones que aquí preconizamos. Verificamos
sobre todo que la inclinación a la destrucción presenta siempre y en todos los casos
la forma de
una inclinación de derivación, al servicio de Eros.» Así se cristaliza en su originalidad
la noción
de una pulsión de agresión, a la cual se le reconocerá como meta la destrucción.
Desarrollada
en 1929 en El malestar en la cultura, confirmada en 1932 por las Nuevas conferencias
de
introducción al psicoanálisis, esta nueva interpretación no debe solamente su alcance
al hecho
de que consagra una coincidencia de Freud con la corriente derivada de Adler, sino
sobre todo
a que se constituye sobre un terreno nuevo. El yo y el ello permitía presagiar esta
evolución,
puesto que la «tendencia a la destrucción» aparecía allí como «dirigida contra el
mundo y los
otros seres vivos».
Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 - id. 1949).
Aichorn August. Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 - id. 1949).
Aichorn August
Educador y psicoanalista austríaco (Viena 1878 -
id. 1949
fuente(45)
Tras una práctica profesional de educador en el campo de la delincuencia, es admitido
en 1922
en la Sociedad Psicoanalítica de Viena y es analizado por P. Federn. Es uno de los
pocos que
hace de la delincuencia un campo de aplicación posible del psicoanálisis. En el
origen de la
inadaptación a la vida social, que él aprehende con los mismos métodos de investigación
de las
neurosis, nota una perturbación de las relaciones objetales precoces, y recomienda
al analista
situarse en el lugar del yo ideal del delincuente. Su obra principal, escrita en
1925, es
Verwahrloste Jugend (La juventud desamparada).
(1878-1949). Psicoanalista austríaco
Aichorn August (1878-1949). Psicoanalista austríaco
Aichorn August
(1878-1949) Psicoanalista austríaco
fuente(46)
Nacido en Viena, August Aichhorn era hijo de un banquero cristiano y socialista.
Realizó
estudios de construcción mecánica, que abandonó para ser maestro de escuela y después
consagrarse a la pedagogía y a los problemas de la delincuencia infantil y juvenil.
En 1918 fue
nombrado director de la institución de Ober-Hollabrunn, situada al noroeste de Viena,
y después
de otra, en 1920, antes de trabajar con la municipalidad de la ciudad. Analizado
por Paul Federn,
adhirió a la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV) en 1922, y formó parte de
un pequeño
círculo de estudio sobre la delincuencia con Siegfried Bernfeld y Wilhelm (Ilamado
Willi) Hoffer
(1897-1967).
Este hombre inconformista, corpulento, siempre vestido de negro y con una boquilla
en la boca,
tenía tal respeto por Sigmund Freud que en las reuniones de la WPV no se animaba
a tomar la
palabra. Durante muchos años nadie sospechó que estaba perdidamente enamorado de
Anna
Freud, la hija del maestro. Sólo en vísperas de su muerte le reveló el secreto a
la propia Anna. En
todo caso, gracias a él, durante su juventud vienesa, ella descubrió el mundo de
los marginales y
los excluidos.
En 1925 Aichhom publicó un libro pionero sobre los adolescentes, Juventud descarriada,
para el
cual Freud redactó un prefacio en el cual podemos leer: "El niño se ha convertido
en objeto
principal de la investigación psicoanalítica. De este modo ha relevado al neurótico,
primer objeto
de dicha investigación." Aichhorn demostraba que el comportamiento antisocial era
análogo a los
síntomas neuróticos, y ubicaba sus causas primeras en los "vínculos libidinales
anormales" de la
primera infancia. Abogaba por que los educadores utilizaran la técnica psicoanalítica,
y defendía
la idea de que el pedagogo podía convertirse para el niño en un progenitor sustituto
en el marco
de una transferencia positiva. En 1932 se jubiló, para ejercer privadamente. En
1938 no emigró
de Viena, a diferencia de la mayoría de sus colegas, porque el hijo fue arrestado
por los nazis y
deportado como preso político al campo de Dachau.
Por esta razón aceptó dirigir, entre 1938 y 1944, como "psicólogo tratante", la
formación
psicoanalítica del Instituto Alemán de Investigaciones Psicológicas y Psicoterapéuticas
de Berlín,
creado por Matthias Heinrich Göring. Después de la Segunda Guerra Mundial participó,
con la
ayuda de Anna Freud, en la reconstrucción de la WPV, y fue nombrado director del
International
Journal of Psycho-Analysis (HP).
Aislamiento
fuente(47)
s. m. (fr. isolation; ingl. isolation, al. Isolierung). Mecanismo de defensa, característico
de la
neurosis obsesiva, que consiste en aislar un pensamiento o un comportamiento de
tal modo que
la experiencia vivida se vea despojada de su afecto o de sus asociaciones.
Al presentar en Inhibición, síntoma y angustia (1926) las diversas «defensas» con
que el sujeto
se protege de las representaciones que no puede aceptar, S. Freud da una descripción
de un
mecanismo típico de la neurosis obsesiva, que llama «aislamiento». Este procedimiento
consiste
en principio en intercalar, tras un acontecimiento desagradable o tras una «actividad
del sujeto
dotada de una significación para la neurosis», una pausa «durante la cual no deberá
pasar
nada, ninguna percepción se producirá, ninguna acción se cumplirá». Este procedimiento,
de
efecto en un todo comparable al de la represión, es favorecido por el proceso de
la
concentración, proceso «normal», al menos en apariencia, pero que tiende a mantener
alejado
todo lo que parece incongruente o contradictorio.
El aislamiento, que Freud asimila, como la anulación retroactiva, al pensamiento
mágico, remite sin
duda a una fobia de contacto. Esta, por otro lado, constituye un obstáculo tanto
más sensible
para la cura cuanto que traba la labor asociativa: un sujeto puede renegar perfectamente
de
toda articulación entre dos ideas, que él aísla una de otra, desde el momento en
que esta
articulación puede traerle consecuencias insoportables.
Aislamiento
Aislamiento
Al.: Isolieren o Isolierung. -
Fr.: isolation. -
Ing.: isolation. -
It.: isolamento. -
Por.: isolamento.
fuente(48)
Mecanismo de defensa, típico sobre todo de la neurosis obsesiva, y que consiste
en aislar un
pensamiento o un comportamiento de tal forma que se rompan sus conexiones con otros
pensamientos o con el resto de la existencia del sujeto. Entre los procedimientos
de aislamiento
podemos citar las pausas en el curso del pensamiento, fórmulas, rituales y, de un
modo general,
todas las medidas que permiten establecer un hiato en la sucesión temporal
de pensamientos o
de actos.
El texto más explícito de Freud sobre el aislamiento se encuentra en Inhibición,
síntoma y
angustia (Hemmung, Symptom und Angst, 1926), donde se describe como una
técnica especial
de la neurosis obsesiva.
Algunos pacientes se defienden contra una idea, una impresión, una acción, aislándolas
del
contexto por una pausa durante la cual «[...] ya nada tiene derecho a producirse,
nada se
percibe, ninguna acción se realiza». Esta técnica activa, «motriz», la califica
Freud de mágica; la
relaciona con el procedimiento normal de concentración en el sujeto que se esfuerza
en impedir
que su pensamiento se desvíe de su objeto actual.
El aislamiento se manifiesta en diversos síntomas obsesivos; se ve actuar especialmente
en la
cura, donde se pone en evidencia por la consigna de la libre asociación, que se
opone a aquél
(sujetos que separan radicalmente su análisis de su vida, una determinada sucesión
de ideas del
conjunto de la sesión, cierta representación de su contexto ideo-afectivo).
En último análisis, Freud refiere la tendencia al aislamiento a un modo arcaico
de defensa contra
la pulsión: la prohibición de tocar, «[...] siendo el contacto corporal la meta
inmediata de la catexis
de objeto, tanto agresiva como amorosa».
Bajo esta perspectiva, el aislamiento aparece como «[...] una eliminación de la
posibilidad de
contacto, un medio de substraer una cosa al tacto; de igual modo cuando el neurótico
aísla una
impresión o una actividad por medio de una pausa, nos da a entender simbólicamente
que no
permitirá que los pensamientos relativos a ellas entren en contacto asociativo con
otros
pensamientos».
Conviene hacer observar que, en este pasaje de Inhibición, síntoma y angustia,
el aislamiento
no se reduce a un tipo deteriribiado de síntomas, sino que adquiere un alcance más
general. Se
establece su paralelismo con la represión en el histérico: si la experiencia traumática
no ha sido
reprimida en el inconsciente, ha sido «[...] privada de su afecto, y sus relaciones
asociativas se
han reprimido [unterdrückt] o roto, de forma que persiste como si estuviera
aislada y no es
reproducida en el curso de la actividad de pensamiento». Los procedimientos
de aislamiento que
se observan en los síntomas de la neurosis obsesiva no hacen más que repetir y reforzar
esta
especie de escisión previa.
Tomado en este sentido amplio, el concepto de aislamiento está presente en el pensamiento
de
Freud desde sus primeras reflexiones acerca de la actividad defensiva en general.
Así, en Las
psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894), la defensa, tanto
en la histeria
como en el grupo de las fobias y obsesiones, se concibe como un aislamiento: « [...]
la defensa
se produce por separación de la representación intolerable y de su afecto; la representación,
aunque debilitada y aislada, permanece en la conciencia».
El término «aislamiento» se utiliza a veces en el lenguaje psicoanalítico de una
forma algo
imprecisa, que exige algunas reservas.
A menudo se confunde el aislamiento con procesos que se combinan con él o de los
cuales
puede ser el resultado, como el desplazamiento, la neutralización del afecto e incluso
la
disociación psicótica.
También se habla en ocasiones de aislamiento del síntoma en el caso de sujetos que
experimentan y presentan sus síntomas como fuera de todo contexto y ajenos a sí
mismos. Se
trata aquí de un modo de ser que no implica necesariamente que el proceso subyacente
sea el
mecanismo obsesivo de aislamiento. Por último, se observará que una característica
muy general
del síntoma es la de localizar el conflicto; en consecuencia, todo síntoma puede
aparecer como
aislado en relación con el conjunto de la existencia del sujeto.
De hecho, creemos que sería interesante reservar el término «aislamiento» para designar
un
proceso específico de defensa que se extiende desde la compulsión hasta una actitud
sistemática y concertada, consistente en una ruptura de las conexiones asociativas
de un
pensamiento o de un acto, en especial con los que le preceden y le siguen en el
tiempo.
Aislamiento
Aislamiento
fuente(49)
Identificado por Freud en el pensamiento compulsivo (u obsesivo), el aislamiento
como
mecanismo de defensa aparece expuesto en Inhibición, síntoma y angustia. Comparte
con la
represión el rasgo de que consiste en hacer a un lado una representación o un pensamiento,
pero se distingue de aquélla en que no implica «el olvido», la inaccesibilidad a
la conciencia.
Corresponde a una pausa después de un acontecimiento, tiempo de suspensión en el
que no
hay percepción ni acción. Constituye una garantía que asegura una solución de continuidad
en el
pensamiento. Lo aislado se hace a un lado y queda sin vínculos con los otros procesos
de
pensamiento. Se trata entonces de que los pensamientos no se tocan, fenómeno relacionado
con el «tabú del contacto» extensamente evocado por Freud en Tótem y tabú. Un pensamiento
aislado es de alguna manera tratado como un lazo sexual prohibido, o como un cuerpo
muerto.
En términos más generales, se puede observar que esta noción influye en la concepción
freudiana del «ello», en el que se supone que las pulsiones siguen cada una su propio
camino.
Además, el aislamiento se puede relacionar con la escisión (del yo), que tiene por
efecto la
coexistencia de dos posiciones contradictorias que siguen separadas. Finalmente,
una
consecuencia decisiva del reconocimiento de este mecanismo es que la supresión o
revisión de
la represión adquiere un sentido ampliado: además del levantamiento de la amnesia,
incluye un
trabajo de ligazón, es decir, un restablecimiento de las conexiones que caracterizan
los
procesos de pensamiento.
Alemania
fuente(50)
Sin la llegada del nazismo, que la vació de casi la totalidad de sus intelectuales
y científicos,
Alemania habría seguido siendo en Europa el país de la implantación más vigorosa
del
psicoanálisis. Por si fuera necesario, lo atestiguan los nombres de sus prestigiosos
fundadores,
convertidos en norteamericanos cuando no murieron antes de poder emigrar: Karl Abraham,
Max
Eitingon, Otto Fenichel, Ernst Simmel, Otto Gross, Georg Groddeck, Wilhelm Reich,
Erich Fromm,
Karen Horney.
Como en casi todos los países del mundo, las tesis freudianas fueron consideradas
en Alemania
un pansexualismo, una "cochinada sexual", una "epidemia psíquica". Tratado de "psiquiatría
de
comadres" por los ambientes de la medicina académica, el psicoanálisis fue mal recibido
por los
grandes nombres del saber psiquiátrico, sobre todo por Emil Kraepelin. Se le reprochaba
su
estilo literario y su metapsicología, aunque Freud había asimilado en sus trabajos
una parte
importante de la nosología kraepeliniana. Sin embargo, fue en el terreno del saber
psiquiátrico
donde terminó por ser reconocido, gracias a la acción de algunos pioneros. A principios
del siglo
XX, éstos comenzaron a des-' cubrir la obra freudiana, practicando la hipnosis o
interesándose
por la sexología: entre ellos se contó Arthur Muthmann (1875-1957). Alentado por
Sigmund
Freud y Carl Gustav Jung a desarrollar actividades psicoanalíticas, no se distanció
del método
catártico y rompió con el freudismo en 1909. Por su lado, Hermann Oppenheim (1858-1918),
neurólogo judío berlinés, recibió favorablemente los trabajos clínicos del psicoanálisis
antes de
criticarlos con dureza, lo mismo que Theodor Ziehen (1862-1950), creador del concepto
de
complejo y titular de la cátedra de psiquiatría de Berlín.
En el terreno universitario, la resistencia se manifestó de manera más decidida.
Como lo subraya
Jacques Le Rider, "la psicología alemana había erigido su reputación con la investigación
de
laboratorio, basada en un método científico en el cual la física y la química seguían
siendo el
modelo ideal, y cuyo espíritu positivo pretendía excluir toda especulación, para
no reconocer
más que un saber sintético: la biología". La escuela alemana de psicología reaccionó
contra la
Naturphilosophie del siglo XIX, esa ciencia del alma que había florecido
en la estela del
romanticismo, y de la que se nutrían los trabajos freudianos. Thomas Mann fue uno
de los pocos
que reconoció el valor científico de ese freudismo juzgado demasiado literario por
los psicólogos
universitarios.
Del lado de la filosofía, el psicoanálisis pasaba por ser ese "psicologismo" denunciado
por
Edmund Husserl desde sus primeros trabajos. Fue criticado en 1913 por Karl Jaspers
(1883-1969), en una obra monumental, Psicopatología general, que desempeñó
un papel de
suma importancia en la génesis de una psiquiatría fenomenológica, sobre todo en
Francia, en
torno a Eugène Minkowski, Daniel Lagache y el joven Jacques Lacan. En 1937, Alexander
Mitscherlisch trató de convencer a Jaspers de que cambiara de opinión, pero tropezó
con la
hostilidad del filósofo, que siguió sordo a sus argumentos.
Según Ernest Jones, el año 1907 marcó el inicio de la expansión internacional del
psicoanálisis, y
el fin del "espléndido aislamiento" de Freud. Ahora bien, ese año se unieron a él
dos ayudantes
de Eugen Bleuler en la Clínica del Burghölzli: Max Eitingon y Karl Abraham, el futuro
organizador
del movimiento berlinés. "Tengo la intención de dejar Zurich dentro de más o menos
un mes -le
escribió Abraham el 10 de octubre de 1907, Abandono en consecuencia mi actividad
anterior [ ...
]. En Alemania por ser judío, en Suiza por ser no-suizo, no he podido llegar más
allá de un puesto
de asistente. Ahora voy a tratar de ejercer en Berlín como especialista en enfermedades
nerviosas y psíquicas." Siempre en búsqueda, después del fin de su amistad con Wilhelm
Fliess,
de un retoño de la fuerza alemana, Freud le respondió: "No es malo para un joven
como usted
ser empujado violentamente a «la vida al aire libre», y su condición de judío, al
aumentar sus
dificultades, tendrá, como para todos nosotros, el efecto de poner plenamente de
manifiesto sus
capacidades [ ... ]. Si mi amistad con el doctor W. Fliess subsistiera, usted tendría
el camino
allanado; lamentablemente, este camino está ahora totalmente cerrado."
Después de Suiza, Alemania se convirtió entonces en la segunda "tierra prometida"
del
psicoanálisis. El año siguiente le tocó el turno a los Estados Unidos.
Desde su llegada a Berlín, Abraham comenzó a organizar el movimiento. El 27 de agosto
de 1908
fundó la Asociación Psicoanalítica de Berlín con Otto Juliusburger, Ivan Bloch,
Magnus Hirschfeld
y Heinrich Körber. El grupo adquirió de inmediato una importancia creciente. Tres
congresos
tuvieron lugar en ciudades alemanas: en Nuremberg en 1910 (donde se creó la International
Psychoanalytical Association), en Weimar en 1911 (donde afluyeron ciento dieciséis
participantes) y en Munich en 1913 (donde se consumó la partida de Jung y sus seguidores).
Un
año más tarde, Freud le pidió a Abraham que sucediera a Jung en la dirección de
la IPA.
La derrota de los imperios centrales modificó el destino del psicoanálisis. Si bien
la Sociedad
Psicoanalítica Vienesa (WPV) seguía siendo activa, en virtud de la presencia de
Freud y del
aflujo de norteamericanos, por otro lado perdió toda su influencia, en favor del
grupo berlinés.
Arruinados, los psicoanalistas austriacos emigraron a Alemania para reparar sus
finanzas, y los
siguieron los húngaros, obligados, después del fracaso de la Comuna de Budapest,
a huir del
régimen dictatorial del almirante Horthy. Vencida pero no destruida, Alemania pudo
así recobrar
una fuerza intelectual que el antiguo reino de los Habsburgo había perdido. Berlín
se convirtió
entonces, como dijo Ernest Jones, en "el corazón de todo el movimiento psicoanalítico
internacional", es decir, en un polo de expansión de las tesis freudianas tan importante
como lo
había sido Zurich a principios del siglo.
En 1918 se unió Simmel a Abraham y Eitingon, seguido dos años más tarde por Hamis
Sachs. La
Asociación Berlinesa se incorporó entonces a la IPA con el nombre de Deutsche
Psychoanalytische Gesellschaft (DPG). Estaba abierto el camino para la creación
de institutos
que permitieran formar terapeutas ("reproducir la especie analítica", como decía
Eitingon), y al
mismo tiempo anclar los tratamientos psicoanalíticos en un terreno social. Desde
los comienzos
de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, todos se habían sentido obsesionados
por la idea
de un psicoanálisis de masas, capaz de curar a los pobres despertando las conciencias.
Por
otra parte, en el Congreso de Budapest de 1918, Freud había impulsado el proyecto
de cambiar
simultáneamente el mundo y las almas. Soñaba con crear clínicas dirigidas por médicos
que
hubieran recibido una formación psicoanalítica, en las que pudieran tratarse gratuitamente
los
pacientes sin recursos.
Puesto en obra por Simmel y Eitingon, bajo la dirección de Abraham, este programa
recibió el
apoyo de las autoridades gubernamentales y los ambientes académicos. Ernst Freud
acondicionó dos locales en la Potsdame Strasse y el famoso Policlínico abrió sus
puertas el 14
de febrero de 1920, al mismo tiempo que el Berliner Psychoanalytisches Institut
(BPI).
Este instituto no sólo permitió poner a punto los principios del análisis didáctico
y formar a la
mayoría de los grandes terapeutas del movimiento freudiano, sino que también sirvió
de modelo
para todos los institutos creados por la IPA en el mundo. En cuanto al Policlínico,
fue un
verdadero laboratorio para la elaboración de nuevas técnicas de tratamiento. En
1930, en su
"Informe inicial sobre los diez años de actividad del BPF', Eitingon propuso un
balance de la
experiencia expresado en cifras: 94 terapeutas en actividad, 1955 consultas, 721
tratamientos
psicoanalíticos, entre ellos 363 terminados, con 111 casos curados, 205 mejorados,
y sólo 47
fracasos. A este éxito se sumaban las actividades de Wilhelm Reich y Georg Groddeck,
que
también contribuyeron a la difusión del freudismo en Alemania.
Punto central de la irradiación clínica, Berlín siguió encabezando un cierto conservadurismo
político y doctrinario. El lugar de la reflexión intelectual fue Francfort; allí
surgió la corriente de la
"izquierda freudiana", bajo la influencia de Otto Fenichel, y se creó el Frankfurter
Psychoanalytisches Institut.
Creado en 1929 por Karl Landauer y Heinrich Meng, este instituto se distinguía del
berlinés por
su intensa colaboración con el Institut für Sozialforschung, en cuyos locales estaba
instalado, y
en el que trabajaban de modo destacado Erich Fromm, Herbert Marcuse, Theodor Adorno
(1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973). Núcleo fundador de la futura Escuela de
Francfort,
este instituto de investigaciones sociales, fundado en 1923, dio origen a la elaboración
de la
teoría crítica, doctrina sociológica y filosófica que se basaba a la vez en el psicoanálisis,
la
fenomenología y el marxismo, para reflexionar sobre las condiciones de producción
de la cultura
en el seno de una sociedad dominada por la racionalidad tecnológica.
En 1942, en una carta brillante a Leo Lowenthal, Horkheimer explicó claramente la
deuda de la
Escuela de Francfort con la teoría freudiana: "Su pensamiento [el pensamiento de
Freud] es una
de las Bildungsmächte [piedras angulares] sin las cuales nuestra propia filosofía
no sería lo que
es. En , estas últimas semanas he tomado de nuevo conciencia de su grandeza. Se
ha dicho
mucho, como usted recuerda, que su método original correspondía esencialmente a
la naturaleza
de la burguesía muy refinada de Viena en la época en que fue concebido. Por supuesto,
esto es
totalmente falso en conjunto, pero en el fondo tendría un grano de verdad que no
invalida en
nada la obra de Freud. Cuanto más grande es una obra, más está enraizada en una
situación
histórica concreta."
única institución alemana que daba cursos en la universidad, al Instituto Psicoanalítico
de
Francfort se le auguraba un gran futuro. Puesto que no formaba didactas, se mostró
más abierto
a los debates teóricos que su homólogo berlinés.
En 1930, gracias a la intervención del escritor Alfons Paquet (1881-1944), la ciudad
de Francfort
le otorgó a Freud el Premio Goethe. En la ceremonia de entrega, el discurso de Freud,
leído por
su hija Anna, rindió homenaje a la Naturphilosophie, símbolo del vínculo
espiritual entre Alemania
y Austria, y a la belleza de la obra de Goethe, que Freud veía cercana al eros
platónico
albergado en el corazón del psicoanálisis.
Después del ascenso de Hitler al poder, Matthias Göring, primo del mariscal, muy
decidido a
depurar la doctrina freudiana de su "espíritu judío", puso en marcha su programa
de
"arianización del psicoanálisis", que preveía la exclusión de los judíos y la transformación
del
vocabulario. Muy pronto atrajo a algunos freudianos dispuestos a lanzarse a la aventura,
como
Felix Boehm y Carl Müller-Braunschweig, a quienes a continuación se unieron Harald
Schultz-Hencke y Werner Kemper. Ninguno de estos cuatro hombres estaba comprometido
con
la causa del nazismo. Miembros de la DPG y del BPI, uno freudiano ortodoxo, el segundo
adleriano, y el tercero más bien neutral, estas personas estaban sencillamente celosas
de sus
colegas judíos. La llegada del nacionalsocialismo fue para ellos una ganga que les
permitía hacer
carrera.
En 1930, la DPG tenía noventa miembros, en su mayoría judíos. A partir de 1933,
tomaron el
camino del exilio. En 1935, la tercera parte de los miembros de la DPG todavía vivían
en Alemania;
entre ellos había nueve judíos. Convertidos en dueños de ese grupo al que se habían
amputado
sus mejores elementos, Boehm y Müller-Braunschweig fundaron su colaboracionismo
en la tesis
de que, para no dar a los nazis ningún pretexto que les permitiera prohibir el psicoanálisis,
bastaba con adelantarse a sus órdenes y excluir a los judíos de la DPG, sin perjuicio
de que esta
exclusión se maquillara como renuncia voluntaria. A esta operación se le dio el
nombre de
"salvamento del psicoanálisis".
Ernest Jones, presidente de la IPA, aceptó esa política, y en 1935 presidió oficialmente
la sesión
de la DPG en la cual se obligó a renunciar a los nueve miembros judíos. Un solo
no-judío rechazó
dicha estrategia: se llamaba Bernhard Kamm y abandonó la Sociedad por solidaridad
con los
excluidos. Oriundo de Praga, acababa de afiliarse a la DPG. Pronto tomó el camino
del exilio, y se
instaló en Topeka, Kansas, en la casa de Karl Menninger.
Como lo ha subrayado muy bien Regine Lockot en un artículo de 1995, Freud calificó
de "triste
debate" a toda esta cuestión. Pero, en una carta a Eitingon del 21 de marzo de 1933,
se mostró
particularmente preocupado por los "enemigos interiores" del psicoanálisis, en especial
los
adlerianos y Wilhelm Reich. De hecho, concentró todos sus ataques en Harald Schultz-Hencke,
juzgado más peligroso por sus posiciones adlerianas que en razón de su compromiso
pronazi.
Este error de apreciación se expresó con toda libertad en el relato realizado por
Boehm, en
agosto de 1934, de una visita a Freud: "Antes de que nos separáramos, Freud formuló
dos
deseos concernientes a la dirección de la Sociedad [DPG1: en primer lugar, que Schultz-Hencke
nunca fuera elegido miembro del comité de dirección. Le di mi palabra de no sentarme
nunca
junto a él. En segundo lugar: «Libéreme de W. Reich»."
En 1936, Göring realizó finalmente su sueño. Creó su Deutsche Institut für Psychologische
Forschung (Instituto Alemán de Investigación Psicológica y Psicoterapia), que pronto
pasó a ser
conocido como Göring Institut, en el cual se reagruparon freudianos, jungianos e
independientes.
Lejos de contentarse con esta forma de colaboración, Felix Boehm se dirigió a Viena
en 1938
para convencer a Freud de la necesidad de ese "salvamento" del psicoanálisis en
Alemania.
Después de haber escuchado durante un lapso prolongado, el maestro, furioso, se
puso de pie
y abandonó la habitación. Desaprobaba la tesis del pretendido "salvamento", y despreciaba
la
bajeza de sus partidarios. No obstante, se negó a hacer uso de su autoridad con
Jones para
evitar que la IPA se trabara en la colaboración. A su juicio, era demasiado tarde:
Jones había
puesto en marcha su política a partir de una posición, inicialmente compartida por
Freud, que
consistía en privilegiar la defensa de un freudismo puro y duro (contra las "desviaciones"
adleriana o reichiana), en detrimento de un rechazo absoluto a toda colaboración
en las
condiciones ofrecidas por Boehm y Müller-Braunschweig.
Durante toda la guerra, una veintena de freudianos prosiguieron sus actividades
terapéuticas
bajo el bastón de mando del Instituto Göring, contribuyendo de tal modo a destruir
el
psicoanálisis, del que se habían convertido en maestros. Atendían a pacientes comunes,
de
todas las clases sociales y afectados de simples neurosis o de enfermedades mentales
(psicosis, epilepsias, retraso), excepción hecha de los judíos, excluidos de todo
tratamiento y
enviados de inmediato a los campos de concentración. Boehm se encargaba personalmente
del
"peritaje" de homosexuales, y Kemper de la "selección" de los neuróticos de guerra.
Por su
parte, Johannes Schultz "experimentó" en este marco los principios de su entrenamiento
autógeno.
Entre los miembros de la difunta DPG, John Rittmeister, August Watermann, Karl Landauer
y
Salomea Kempner fueron asesinados por los nazis, así como otros terapeutas, húngaros
o
austríacos, que no habían llegado a exiliarse.
Mientras se desarrollaban los "tratamientos" del Instituto Göring, la dirección
del Ministerio de la
Salud del Reich se encargaba de aplicar "medidas de eutanasia" a los enfermos mentales.
Después del episodio del reemplazo de Ernst Kretschmer por Carl Gustav Jung en la
dirección de
la Allgemeine Ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie (AÄGP), la psiquiatría alemana
había
sufrido la misma arianización que el psicoanálisis, bajo el mando de Leonardo Conti
(1900-1945),
primero presidente de los médicos del Reich, y después de todas las organizaciones
de salud
del partido y del Estado, entre ellas el Göring Institut. En octubre de 1939 procedió
a censar a los
internados en hospicios y asilos, que a continuación fueron clasificados en tres
grupos. Unos
meses más tarde, en enero de 1940, en Berlín, en la antigua cárcel de Brandenburg-Havel,
los
especialistas en "eutanasia" comenzaron a exterminar a esos enfermos mediante un
gas, el
monóxido de carbono.
Después de la victoria de los Aliados, el Instituto Göring y el BPI fueron reducidos
a cenizas. Aún
presidente de la IPA, y con el apoyo de John Rickman, Jones ayudó a los ex colaboracionistas
a
reintegrarse a la organización internacional. A Müller-Braunschweig y Boehm les
encargó la
reconstrucción de la antigua DPG, y a Kemper la misión de desarrollar el freudismo
en Brasil.
Como en 1933, se mostró más preocupado por restaurar la ortodoxia en materia de
análisis
didáctico que por proceder a la exclusión de los ex colaboracionistas. De tal modo
validó
retroactivamente la tesis del pretendido "salvamento", actuando como garante de
una visión
apologética del pasado para la generación siguiente. Pero Alemania tenía que ser
castigada por
sus faltas, y fue puesta en cuarentena por la IPA hasta 1985, fecha en que los historiadores
comenzaron a publicar trabajos críticos, señalando las consecuencias desastrosas
de la política
de Jones y revelando el pasado de los cinco principales responsables de la "arianización"
del
psicoanálisis.
En 1950, creyendo escapar al oprobio que pesaba sobre la DPG, Müller-Braunschweig
se
separó de Boehm y creó una nueva sociedad, la Deutsche Psychoanalytische Vereinigung
(DPV). Ésta fue integrada a la IPA el año siguiente (la DPG nunca había llegado
a integrarse),
mientras que Schultz-Hencke desarrollaba su propia doctrina: el neopsicoanálisis.
La DPG y la
DPV continuaron propagando la misma idealización del pasado, para justificar la
antigua política
de colaboración.
A partir de 1947, sólo Alexander Mitscherlich logró salvar el honor del freudismo
alemán y de la
DPV, al crear la revista Psyche, fundar en Francfort el Instituto Freud,
y obligando a las nuevas
generaciones a un inmenso trabajo de rememoración y recuerdo. Privado de la antigua
capital, el
psicoanálisis pudo renacer en la República Federal, mientras que en la Alemania
del Este era
condenado como "ciencia burguesa".
Fue por lo tanto la ciudad de Francfort la que se puso a la vanguardia del movimiento
psicoanalítico alemán durante la segunda mitad del siglo. Al volver a dar vida a
su escuela,
Adorno y Horkheimer desempeñaron un gran papel junto a Mitscherlich en este desarrollo,
del
que surgió una nueva reflexión clínica y política sobre la sociedad alemana posterior
al nazismo,
así como trabajos eruditos: los de Ilse Grubrich-Simitis, por ejemplo, la mejor
especialista en los
manuscritos de Freud. Con doce institutos de formación distribuidos en las principales
ciudades
(Hamburgo, Friburgo, Tubinga, Colonia, etcétera) y unos ochocientos miembros, la
DPV es hoy
en día una poderosa organización freudiana.
No obstante, desde 1970, como en todos lados, el florecimiento de múltiples escuelas
de
psicoterapia contribuyó a deteriorar las posiciones del psicoanálisis. Además, ahogado
por un
sistema médico que permitía a las obras sociales reembolsar los tratamientos con
la condición de
un "peritaje" previo de los casos, el psicoanálisis se trivializó y convirtió en
una práctica entre
otras, pragmática, esclerosada, rutinaria y enfeudada a un ideal técnico de curación
rápida. En
esa fecha, Mitscherlich pensaba que el psicoanálisis estaba desapareciendo de Alemania.
Unos años más tarde, la obra de Lacan, impregnada de hegelianismo y heideggerianismo,
hizo
su entrada en la escena universitaria alemana, esencialmente en los departamentos
de filosofía.
En el plano clínico, nunca el lacanismo pudo implantarse más que en pequeños grupos
marginales, compuestos por no-médicos y sin relación con los grandes institutos
de la IPA.
Psicoanalista americano de origen alemán (Budapest 1891 - Nueva York 1964).
Alexander Franz. Psicoanalista americano de origen alemán (Budapest 1891 - Nueva
York 1964).
Alexander Franz
Psicoanalista americano de origen alemán (Budapest
1891 - Nueva York 1964).
fuente(51)
Tras sus estudios de medicina, es uno de los primeros estudiantes del Instituto
de Psicoanálisis
de Berlín (1919). Es uno de los pioneros del psicoanálisis en los Estados Unidos;
lo nombran,
desde 1930, profesor de psicoanálisis en la Universidad de Chicago, y funda, en
1931, el
Instituto de Psicoanálisis de Chicago. En el marco de este Instituto pone a punto
los principios de
la «psicoterapia analítica breve», que aparece como un acomodamiento de la «cura
tipo». Esta
técnica activa no dejará de ser reafirmada por el contexto analítico norteamericano,
preocupado
ante todo por favorecer la adaptación y la integración sociales del paciente. Alexander
se
interesa también en la medicina psicosomática y preside la Sociedad Norteamericana
de
Investigación en Medicina Psicosomática. Es autor de numerosas publicaciones, entre
ellas The
Scope of Psychoanalysis: Selected Papers of F. Alexander (1921-196
1), Psicoterapia analítica:
principios y aplicación (1946), Principios de psicoanálisis (1948) y Psychoanalitic
Pioneers
(1966).
(1891-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Alexander Franz (1891-1964). Médico y psicoanalista norteamericano
Alexander Franz
(1891-1964) Médico y psicoanalista norteamericano
fuente(52)
De origen húngaro, Franz Alexander emigró a Berlín en 1920, cuando el régimen del
almirante
Horthy obligó a la mayor parte de los psicoanalistas a abandonar el país. Conocía
bien Alemania,
donde se había iniciado en la filosofía siguiendo la enseñanza de Husserl. Estudió
medicina en
Budapest, y efectuó su análisis didáctico con Hanns Sachs, llegado de Viena; fue
el primer
alumno del prestigioso Instituto Psicoanalítico de Berlín (Berliner Psychoanalytisches
Institut).
Convertido en docente, formó después, como didacta o controlador, a numerosos
representantes de la historia del freudismo, entre ellos Charles Odier, Raymond
de Saussure,
Marianne Kris. A principio de la década del treinta fue también el analista de Oliver
Freud, el hijo
de Sigmund Freud.
Aceptó de inmediato la segunda tópica, así como la noción de pulsión de muerte,
y siempre puso
de manifiesto un gran interés por la criminología. Tenía el arte de escenificar
los conceptos
freudianos, como lo atestigua su comunicación de 1924 en el Congreso de la International
Psychoanalytical Association (IPA) de Salzburgo, donde explicó el problema de la
neurosis en
términos de "frontera". Comparó la represión de la pulsión proveniente del ello
con una
mercadería prohibida que se rechaza en la frontera de un Estado: el país del yo.
El superyó
aparecía con los rasgos' de un aduanero obtuso y corruptible, y el síntoma neurótico
era
asimilado a un contrabandista que le pagaba al aduanero para pasar de modo fraudulento.
Estas imágenes no carecen de relación con el destino del propio Alexander, hombre
en
movimiento, afecto a los cambios y a atravesar territorios. Viajero infatigable,
muy pronto pensó
en emigrar a los Estados Unidos. Después de una primera estada y de pasar por Boston,
se
instaló definitivamente en Chicago entre 1931 y 1932, mientras que Freud, con quien
mantuvo
una correspondencia aún no publicada, trataba de retenerlo en Europa, aunque desconfiaba
de
él: "Me gustaría tener una confianza inquebrantable en Alexander -le escribió a
Max Eitingon en
julio de 1932-, pero no lo logro. Su simplicidad real o fingida lo aleja de mí,
o bien yo mismo no he
superado mi desconfianza respecto de América."
En Chicago, Alexander creó un instituto (el Chicago Institute for Psychoanalysis)
tan dinámico
como el de Berlín, y lo impulsó hasta el fin de sus días. El psicoanálisis, por
el cual tenía una
verdadera pasión, fue la principal actividad de su vida. Todo atraía su curiosidad:
la filosofía, la
física, el teatro y la literatura; fue también el iniciador de una de las principales
corrientes del
freudismo norteamericano, conocida con el nombre de Escuela de Chicago.
Esta corriente, en la que se volvía a encontrar la inspiración ferencziana de la
técnica activa,
apuntaba a transformar la cura clásica en una terapéutica de la personalidad global.
Estudiando
el problema de la úlcera gastroduodenal, lo impresionó la frecuencia de su aparición
en personas
activas. A partir de allí, demostró que en el origen de la enfermedad se encuentra
una necesidad
de ternura originada en la infancia, necesidad que se opone al yo y se traduce en
la emergencia
de una agresividad intensa. En suma, cuanto más importante es la actividad, más
se despliega el
sentimiento infantil inconsciente.
Éste se traduce en una demanda de comida, que arrastra a una excesiva secreción
gástrica,
seguida de una úlcera. Frente a tales síntomas, Alexander preconizó la asociación
de dos
terapéuticas: una se basaba en la exploración del inconsciente y privilegiaba la
palabra, y la otra,
orgánica, curaba la úlcera. Esta posición lo llevó a crear una medicina psicosomática
de
inspiración freudiana y a cuestionar la duración canónica de las curas y las sesiones,
lo cual le
creó dificultades con la American Psychoanalytic Association (APsaA). En 1956 participó
con
Roy Grinker en la creación de la American Academy of Psychoanalysis (AAP), más abierta
que
la APsaA a todas las novedades terapéuticas.
En 1950, en el primer congreso de la Asociación Mundial de Psiquiatría, organizado
por Henri Ey
en París, declaró: "El psicoanálisis pertenece a un pasado en el que tuvo que luchar
contra los
prejuicios de un mundo poco preparado para encararlo [.. . ]. Hoy en día podemos
permitimos
divergir entre nosotros, porque la investigación y el progreso sólo son posibles
en un clima de
libertad."
Alianza
fuente(53)
Definición
Unión con cierto grado de estabilidad de
dos individuos de sexo diferente, para quienes las
relaciones sexuales están prescriptas a los fines de la procreación. Se funda para
la cultura a
partir del principio de intercambio y la prohibición del incesto.
Origen e historia del término
La antropología estructural, a partir de
la obra de Lévi-Strauss, funda la relación de alianza en la
prohibición del incesto. única norma de carácter universal, expresa el pasaje del
hecho natural
de la cosanguineidad al hecho cultural de la alianza.
Emerge así el intercambio de mujeres -en su carácter de producto escaso- como lógica
reguladora de la donación de aquellas mujeres con quienes está prohibida la sexualidad,
acto
que garantiza para cada hombre recibir a cambio una mujer con quien esté permitido
formalizar la
alianza. Endogamia y exogamia aparecen entonces como dos grandes ejes, marcados
respectivamente por la prohibición y la prescripción.
Por consiguiente, la noción de alianza se encuentra íntimamente ligada a otras dos:
intercambio y
reciprocidad. La familia no puede constituirse solamente a partir de relaciones
biológicas:
requiere de una relación de alianza. Casi universalmente, para que un hombre obtenga
una
esposa es necesario que ésta le sea cedida por un padre o un hermano. "La reciprocidad
que el
matrimonio abre ante un hombre y una mujer no es más que un modelo secundario de
una
reciprocidad más vasta entre unos hombres y otros hombres".
La alianza queda entonces ubicada como hecho de la cultura, que impone los contenidos
y
determina sus modalidades; a partir de esta marca, el parentesco se constituye en
un hecho
social.
En la conceptualización de Lévi-Strauss sobre el átomo de parentesco "la más simple
estructura
de parentesco que pueda concebirse y que pueda existir" la relación marido-mujer
aparece en
conexión con otras tres relaciones: tío-sobrino, (relación avuncular), padre-hijo
(relación filial) y
hermana-hermano (relación fraterna). A partir de esta articulación adquirirá su
valor, en el
sentido lingüístico del concepto.
Desarrollo de la perspectiva vincular
Uno de los puntos más significativos del
pasaje del término alianza desde la antropología al
psicoanálisis de los vínculos es, justamente, el cambio que va desde la denominación
relación de
alianza a la de vínculo de alianza. Viraje que no representa tan sólo
un cambio de nomenclatura;
indica asimismo las variaciones en el valor de un concepto según cuál sea el corpus
teórico al
cual pertenece.
El paradigma del vínculo de alianza es la institución matrimonial. Basada en la
circulación de la ley
de la cultura, soporte del lugar del hombre en su doble carácter de esposo y padre,
requiere ser
aceptada por la mujer, quien ha de renunciar al ligamen con su propio padre para
poder
transferirlo al marido. Éste deberá a su vez abandonar el lugar hijo para poder
así acceder al
lugar esposo, con el consiguiente derecho a reclamar una mujer para sí.
En nuestra cultura, la pareja matrimonial se plasma a partir de un acto psíquico
primordial, la
elección mutua, que responde a determinaciones inconscientes. Acto fundante, opera
como un
corte que excluye la posibilidad de pertenecer a otra configuración desde ese mismo
lugar; la
alianza marca entonces una adquisición sobre un fondo de pérdida.
Para Berenstein y Puget el vínculo de alianza se sostiene en cuatro parámetros definitorios:
cotidianeidad, proyecto vital compartido, relaciones sexuales y tendencia monogámica.
La cotidianeidad designa el tipo de estabilidad basada en una unidad temporal y
espacial
caracterizada por los intercambios diarios; para el espacio vincular es un organizador
de los
ritos de encuentros y no encuentros de la pareja, susceptibles de transformarse
en
desencuentros.
El proyecto vital compartido consiste en la representación de alguna realización
o logro conjunto
ubicado en la dimensión del tiempo futuro. Tiene como característica el permanente
pasaje a
cotidianeidad, motor de la necesidad de reformular nuevos proyectos.
En cuanto a las relaciones sexuales, exigen una aceptación de la diferencia sexual,
así como del
papel de un otro para el logro del placer. Los modelos de sexualidad son a su vez
clasificados
en un conjunto semiótico que abarca lo permitido, lo prescripto y lo prohibido,
organizados
socialmente de acuerdo a los diferentes contextos culturales e históricos.
Finalmente, la tendencia monogámica refiere al ligamen matrimonial con un solo cónyuge.
Parámetro que indica una marca simbólica -la preferencia-, puede pensarse como un
lugar
donde se detiene la posibilidad metonímica de sustitución del objeto.
El vínculo de alianza requiere ser inventado y reinventado. En ese sentido, es importante
diferenciar en él los aspectos simbólico-imaginarios marcados por la cultura -modos
específicos
de intervención social para legitimar la alianza y valores e ideales adscriptos
al vínculo-, de la
operación de corte a partir de la cual puede instalarse un nuevo campo deseante.
El corte como
operación simbólica funciona también al modo de un rehusamiento al goce de la continuidad
endogámica, y abre las puertas a nuevas combinatorias deseantes con sus correspondientes
cambios en el imaginario subjetivo e intersubjetivo.
No se trata sólo de una reedición de situaciones eróticas infantiles: en este vínculo
se puede
bordear lo inédito. La alianza instituye "un nuevo contexto de significación" que
opera
complejizando las lógicas subjetivas e imprime nuevas marcas psíquicas.
Problemáticas conexas
¿Podemos pensar la alianza desde la misma perspectiva que años atrás?
El cambio en la
posición social de la mujer y la consecuente variación en la valorización de la
maternidad, junto
con la desarticulación entre reproducción y sexualidad, han ocasionado un trastocamiento
en la
ordenada ideología burguesa acerca del matrimonio.
Si sumamos las técnicas de fertilización asistida que ponen en jaque la idea de
la mujer como
producto escaso en relación a la capacidad de procreación, la inseminación artificial
en parejas
lesbianas, la posibilidad de adopción en parejas homosexuales y -ya casi en el límite
de la
ciencia-ficción-, la clonación, resulta inevitable replantearse cada uno de los
conceptos
fundacionales en relación a la alianza.
Además, asistimos a vertiginosos cambios en el imaginario social alrededor del matrimonio.
La
búsqueda de variedad y novedad en los encuentros, la priorización de objetivos y
satisfacciones individuales, y el prestigio creciente de la soledad, avanzan en
detrimento de las
seguridades ofrecidas por la estabilidad, la permanencia, y los brillos de la parentalidad.
Es saludable recordar que los parámetros definitorios de la alianza fueron pensados
desde
nuestra especificidad época y cultural. Frente a la multitud de cambios en curso,
será necesario
replantear el propio imaginario, para poder formular este concepto reconociendo
la dimensión
ideológica en su producción.
Alienación
(separación, falta)
Alienación (separación, falta)
Alienación
(separación, falta)
fuente(54)
El tema de la alienación, o lo que Lacan llama el VEL de la alienación, implica
una lógica, la lógica
de la elección forzada que Lacan articula reiteradas veces en diversos seminarios,
según
modalidades (de la conectiva «o») destinadas a definir las formas de conjunción-disyunción
de
la relación del Sujeto con el Otro.
En este proceso, en el que se juega la dependencia del Sujeto respecto del Otro,
importa
distinguir en primer lugar el nivel imaginario en el que Lacan considera que la
significación de la
alienación, constitutiva del yo, aparece en la relación de exclusión que estructura,
en el sujeto, la
relación dual de yo a yo. Esto supone que el VEL de la exclusión -«tú o yo»- es
aquí
consecuencia de la alienación: «tú es yo».
La tabla de este VEL indica la imposibilidad de conservar ambos términos al mismo
tiempo y
también la de su desaparición simultánea.
Pero sólo existe la relación imaginaria y, en la cura, el analista es quien hace
pasar esta relación
de exclusión de lo imaginario a lo simbólico: la vuelve sobre sí mismo al hacer
de muerto.
p
q pvq
v
v f
v
f v
f
v v
f
f f
En el nivel simbólico, importa subrayar que la dependencia significante respecto
del Otro se
relaciona con un proceso que no por circular es menos asimétrico, ¿Cómo articularlo,
y según
qué conectivo?
Junto a la «o» exclusiva que excluye la verdad simultánea de los dos términos de
la alternativa, y
a la «o» no exclusiva que valida uno u otro término o ambos, hay lugar para un VEL
que funciona
ya en el lenguaje bajo la forma de «la bolsa o la vida», «la libertad o la muerte»...
Ahora bien, lo que implica este VEL alienante es que no es posible conservar los
dos términos,
porque la opción que está en juego es: o bien se conserva la vida o bien se pierden
las dos (si
uno elige la libertad, pierde la libertad y la vida).
Lacan subraya la originalidad de este VEL en el que no se trata ya de la exclusión,
en el nivel
imaginario, de un «tú o yo», sino de una elección donde la apuesta se limita aparentemente
a la
conservación (o no) del otro término, con emplazamiento de una dialéctica de la
mutilación
(écornage). Así, en el ejemplo de «la bolsa o la vida», renunciar a la bolsa significa
quedar con
una vida mutilada, amputada de la bolsa (de la libertad), pero optar por la bolsa,
renunciando a la
vida, es perder una y otra. Así Lacan justifica el VEL alienante de «la libertad
o la muerte» por las
posiciones del esclavo y el Amo [Maître]: si para el esclavo la elección se resuelve
en «no
libertad sin vida», con una vida que queda mutilada de la libertad, para el Amo,
hacer que la
elección pase por la muerte constituye su alienación fundamental. Pero ¿de qué amo
[maitre] se
trata en este caso? Del de la lucha de puro prestigio, o del que durante el «Terror»,
como lo
demuestra Lacan, sólo podrá elegir la muerte para tener la libertad.
De todas maneras, esta distribución que pone de manifiesto ese factor letal en el
VEL alienante,
pone fin a la esperanza de cualquier integración de lo particular en lo universal.
A la inversa del
planteo cartesiano, el psicoanálisis no me permite captarme en lo que soy y asegurarme
en mi
ser, pues lo que la experiencia me revela es que en mi búsqueda de ese ser sólo
aferro una
quimera, es decir, una identificación imaginaria cuya inconsistencia e inanidad
advierto pronto.
Por ello, de la alternativa «el ser o el sentido», Lacan deriva: «Elegimos el ser,
y el sujeto
desaparece, se desvanece, cae en el sinsentido (non-sens). Elegimos el sentido,
y el sentido
sólo subsiste mutilado de esa parte de sinsentido».
Esto implica dos consecuencias:
-la primera, es que el VEL alienante condena al sujeto a esa división por la que,
si por una parte
aparece como sentido producido por el significante, se manifiesta por la otra como
afánisis,
fading;
-la segunda, es que la interpretación apunta en último análisis no tanto al sentido
como a la
reducción de los significantes a su sinsentido, para poder encontrar los determinantes
de toda la
conducta del sujeto.
Estamos lejos del Cogito, ergo sum. La quietud de la coincidencia entre el dominio
del «yo
pienso» y el del «yo soy» queda trastornada por el descubrimiento freudiano; es
decir que, si
bien el psicoanálisis sólo puede surgir a partir del planteo cartesiano, éste es
subvertido por el
hecho de que, para el psicoanálisis, no hay sujeto transparente a sí mismo, y ser
y sujeto son
disyuntos. Para el psicoanálisis, «pensar» y «ser» no son la misma cosa. Por lo
tanto, se trata
más bien de la negación de su coincidencia.
En efecto, si designamos con las letras A y B los círculos del «yo pienso» y el
«yo soy», y
respectivamente aplicamos las fórmulas de Morgan, tenemos:
AÇB
AÈ B
Esquema 2
El complemento de la intersección de los conjuntos A y B es igual a la unión de
sus
complementos, o, empleando la raya de la negacion:
AÇB = AÈB
(ct. la entrada «Topología».)
La negación de esta coincidencia es entonces equivalente a «yo no pienso o yo no
soy»,
fórmula sobre la cual Lacan funda su lógica del fantasma. Si los complementos A
y B son
disyuntos, se tiene: A Ç B = Æ (conjunto vacío).
Se advierte que las formaciones del inconsciente no suponen un sujeto que pueda
acompañar
sus representaciones y asegurarse de la continuidad de su ser:
Esquema 3
Esquema 4
AÇB = Æ
El esquema 4 muestra que la elección de
un «yo no pienso» no implica, como podría esperarse,
la emergencia de un «yo soy», sino de un «ello». Asimismo, la elección del «yo no
soy» hace
surgir, no un «yo pienso», sino una representación de cosa en la que el funcionamiento
literal
marcado por el sello del sinsentido no se debe a la afirmación de un sujeto sino
a la exclusión de
un significante. Dicho de otro modo, el «yo soy» que implica esta negación es un
«yo pienso».
Pero ella implica también otra vía, la de un «yo no soy» (B), donde reside el pensamiento
inconsciente. Para Lacan se trata de unir lo que en Freud sigue en estado de separación,
es
decir, los términos «ello» e «inconsciente», y mostrar de qué modo y en qué medida
el objeto
libidinal puede deducirse del sinsentido del significante. De allí la necesidad
de componer lo que,
de un lado, sitúa al significante en la operación alienante y, del otro, al objeto
A en la operación
llamada de separación.
B
Esquema 4 bis
Esto hace que nos volvamos hacia lo que para el psicoanálisis es el punto de partida,
a saber: el
lenguaje, y el lenguaje en tanto se lo considera a partir de la cadena significante
reducida al
mínimo SI ___> S2; esta matriz parece proceder también de una lógica de la mutilación
según un
VEL análogo al de la bolsa o la vida.
Esquema 5
En efecto, este esquema indica un tercer término (el conjunto vacío), con el cual
el sujeto se
encuentra al negarse a ceder su bolsa. Además demuestra de qué modo la experiencia
analítica
puede oscilar entre la elección del sentido (S2) y del sinsentido (S1).
Evidentemente, la elección de S, implica la petrificación del sujeto, puesto que
S, no representa
ya al sujeto para otro significante (esquema 6).
// S2
Esquema 6
Se comprende entonces por qué la tarea del análisis consiste en primer lugar en
obtener una
alienación del sujeto en la que la elección no sea tomar la vía de la petrificación,
sino la del
sentido, en la que todo hace sentido, en la que se puede esperar que el sentido
acabará con el
sinsentido.
Pero esta vía (operación) no es sin efecto sobre el sujeto, puesto que revela que
el progreso en
el sentido hace más aguda la incidencia del sinsentido. Por eso, a pesar de la elección
del
sentido, Lacan regula la experiencia analítica sobre el sinsentido, cuya emergencia
implica la
captación de un «tú eres eso», con lo cual el sujeto «no es allí» sino bajo el modo
de una pérdida
de ser. Hay un momento (¿necesario?) en el que el sujeto objeta, con su afirmación
de ser, al
Otro del significante. Tenemos en este caso una relación del sujeto con el Otro,
que ya no
procede del esquema 5, sino de un esquema en el cual la intersección del sujeto
en tanto que
conjunto vacío y el Otro como tesoro del significante implica un lugar vacío, el
del objeto, un
objeto que surge en lugar del sinsentido. Esto no se pliega fácilmente al lenguaje
de los conjuntos
invocado en la época. Es necesaria una cierta torsión que se puede esquematizar
como sigue:
Esquema 7
Explicitemos. Sería necesario que el sujeto del significante que, como tal, está
vacío, fuera, a
partir de ese vacío, falta en el Otro. Esto supone que para hacerse ser este sujeto
pueda
hacerse falta en el Otro. Es allí, en ese lugar de intersección, que no encierra
nada sino la
superposición de dos faltas (la del sujeto del inconsciente y la del conjunto vacío
incluido en el
Otro), donde viene a inscribirse la pregunta del sujeto («¿es que yo falto allí
dentro?»... «¿es que
yo le falto?») y, por esta inscripción, la posibilidad de su pérdida de ser. Pero
es también a partir
de esto que Lacan justifica la implicación de la operación denominada separación
que, a su vez,
es sólo una cuestión de ser. Si en la alienación el sujeto sólo emerge como vacío
con la
condición de haber realizado ya la elección, la separación, por su parte, comienza
con la
confrontación de ese sujeto con el campo del Otro, salvo que su intersección $
Ç A = Æ es el
conjunto vacío. Se trata desde entonces de saber cómo el sujeto puede encontrarse
en la falta
del Otro, de fomentarse un ser, un «yo soy» que le faltaría al Otro. En ese lugar
de la falta,
Lacan llegará a inscribir el sitio del goce, donde le incumbiría a la pulsión restaurar
en el sujeto su
pérdida de ser. La dimensión pulsional instituye así un corte con el Otro del significante
y del
sentido, pero instaura un lazo con el deseo del Otro, faltante, -A, donde los objetos
parciales se
encarnan como soportes del deseo. Al respecto puede decirse que si, para la histérica,
ninguna
articulación significante puede procurar el objeto a, el obsesivo, por su parte,
se esfuerza en
fijarse una alienación en la cual la actividad de enumeración y conteo viene a sellar
su vano
anhelo de reducir el objeto a un significante en el Otro.
¿Dónde estamos entonces? Hemos visto que la elección del sentido se paga con una
pérdida de
ser, con un efecto de sinsentido que, por así decirlo, haría de límite al sentido
absoluto, al saber
absoluto. Esto es además lo que implica la escritura: S1 ---> S2, de donde es posible
plantearse
la cuestión de la totalización del saber en el Otro como tesoro del significante.
En efecto, si S2
constituye el significante del Otro, se plantea entonces: (S1---> S2) ~ S2. Reemplazando
S2 por
su valor y reiterándolo se tendrá:
(S1-->S2) = S1-->(S1-->)=S1-->(S1-->(S1-->S2))...,
escritura donde aparece el inacabamiento radical de la totalización del saber y
se muestra que,
por más lejos que se vaya en el despliegue del sentido, éste supone siempre una
parte de
sinsentido que no es eliminable y que justifica la implicación de la operación de
separación. Ésta
concierne, no al saber del Otro, sino al deseo del Otro en tanto que implica un
«¿Qué me
quiere?», planteado como equivalente de la falta de significante en el Otro. Por
cierto, esta
equivalencia no es arbitraria; la justifica en primer lugar el hecho de que el sujeto
no se lanza a la
alienación si ésta no encuentra su complemento en lo que aporta la separación: una
promesa de
ser. Lo que falta en el Otro se encuentra así positivizado por lo que surge en la
alienación como
vacío del sujeto. Y toda la cuestión consiste en saber en qué medida (y cómo) el
sujeto puede
encontrar, en el deseo del Otro, un equivalente de lo que él es como sujeto de lo
inconsciente.
Retornemos la fórmula de la negación del cogito cartesiano. Como hemos visto, ella
conduce a
«yo no pienso o yo no soy».
-El primer término de la alternativa, «yo no pienso», está mutilado y es complementado,
no por un
«yo» [je], sino por un «ello», anónimo, constituido, como lo observa Freud, por
todo lo que en el
lenguaje no es un «yo» [je], es decir, por la gramática en tanto que ella da soporte
al fantasma.
No discutiremos qué es lo que, en el análisis, ocuparía esa posición del «yo no
pienso».
Observemos solamente el pasaje, cuando se trata del analista, de la posición del
«yo no pienso»
a la del objeto a en el discurso del analista:
Yo no pienso
Esquema 7 bis
-El segundo término de la alternativa, el «yo no soy», constituye un espacio de
inexistencia del
«yo» [je]; es un espacio mutilado por lo inconsciente; lugar de la sorpresa y el
traspié, Es preciso
decir que esta construcción, destinada a corregir la confusión en la que se cayó
después de
Freud entre inconsciente y ello, apunta al mismo tiempo, y no sin dificultad, a
unirlos de tal
manera que en el análisis se pueda reconocer un «yo [je] soy eso», considerado por
Lacan
como el fin de la experiencia.
ics
Yo no soy
Esquema 7 ter
Esta construcción ha variado. Encuentra su cristalización en el cuadrángulo en el
que -desde el
seminario sobre la lógica del fantasma hasta el seminario sobre el acto- Lacan intenta
demostrar
de qué modo las dos operaciones distintas pueden componerse en una tercera.
Yo no pienso
Coordinado con el ello
«Yo no pienso o yo no soy»
ics
«yo no soy»
Esquema 8
Si la alienación permite instaurar la operación analítica, hay una dimensión de
verdad implicada
en el análisis que lleva a considerar que la combinación de esas dos posiciones
se supone que
revela al sujeto su ser bajo los auspicios del objeto a, pero también su castración
en su valor
(-j). Es
esto lo que designa el cuarto vértice del cuadrángulo, donde en el mismo punto se
especifica la distinción de (-j)
y a, términos de los cuales es preciso decir que Lacan, en el
curso de su enseñanza, no dejó de articular su empalme y separación. Este
«empalme-distinción» entre el objeto a y la castración supone, por cierto, que el
lugar que el
sujeto se hace en el ello -lugar de ausencia- es el del goce. Esto permite formular
el interrogante
de la relación del sujeto como falta en ser (manque à ètre) con esa parte de ser
que le es
requerida y que es el objeto a, y esclarecer, más allá de las consideraciones imaginarias
sobre
el Edipo, las relaciones un tanto confusas entre el superyó y el goce.
Alienación
Alienación
Alienación
fuente(55)
Definición
Con este término Piera Aulagnier define
un destino del Yo y de la actividad de pensar cuya meta
es tender a un estado aconflictivo "...de este modo se espera la abolición de todo
conflicto entre
el Yo, sus deseos y los deseos de los otros investidos por él". Este estado de alienación
representa el límite extremo al que el yo puede llegar antes de la muerte efectiva
del
pensamiento, o sea la del sujeto.
Origen e historia del término
Piera Aulagnier describe en 1980, en Los
destinos del placer, las relaciones de simetría y de
asimetría. Dentro de estas últimas ubica la alienación categorizándola como la patología
de la
actividad de pensamiento.
Según esta autora existen dos soportes esenciales de este estado: la idealización
masiva del
que ejerce un deseo de alienar, y por otro lado, en el sujeto alienado, el retomar
ese mismo
deseo. Es decir que estamos hablando tanto de la patología de la idealización como
de la
identificación.
La alienación no presupone una patología preexistente. Es un encuentro entre el
deseo de
alienar y el deseo de ser alienado. Implica un estado de total desconocimiento por
parte del
alienado del accidente sobrevenido a su pensamiento. La alienación presupone una
vivencia no
nombrable y no perceptible por el que la vive. Es la realización de un deseo de
matar el
pensamiento que está presente en los dos sujetos.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El humano es un ser relacional en tanto
emerge en y de una serie de enlaces intersubjetivos que
lo sostienen y determinan, como re es invisibles. Estos enlaces son las uniones,
las ligaduras de
un sujeto con los otros, estableciendo entre sí diversos intercambios. Estas son
ligaduras
verbales que determinan posiciones.
La pareja matrimonial es un vínculo estable con un único sujeto que se ha hecho
acreedor a la
catectización privilegiada de un sujeto. Los modelos relacionales con que se establece
van
desde la relación de alienación a la relación amorosa, y están sustentados por una
particular
definición de las diferencias, de la temporalidad, de la metabolización del dolor
psíquico, del
placer y del sufrimiento.
El vínculo asimétrico, pasional, en el que el sujeto adviene, la relación entre
el bebé y la madre,
queda como marca en el orillo a la que cada sujeto se enfrenta cuando intenta crear
con otro
una relación de pareja. Un vínculo de mayor complejidad hará posible soportar los
embates
siempre existentes de esos intentos de encontrar en el presente la asimetría del
pasado, ese
sostén ilusorio.
Cada vez que el sujeto inviste a otro como objeto privilegiado y mantiene una relación
estable,
reaparece en la escena la expectativa de la asimetría, el deseo de alienar o alienarse
a cambio
de volver a sentir la vivencia de completud. Es decir que el sujeto viene de una
relación pasional
originaria que produce efectos en el camino hacia, y en la construcción de, una
relación
amorosa.
Estas marcas muestran su eficacia en el momento fundante de la pareja: el enamoramiento.
Llamamos enamoramiento al resultado de la investidura mutua entre dos sujetos, como
fuente de
placer uno para el otro con escisión del sufrimiento que provocaría esa misma investidura.
En el intento de quedar sustraído al compromiso de investir, gozando y sufriendo,
podría
buscarse a otro que piense por el sujeto, que ocupe el lugar del objeto originario.
Así, se
catectiza a otro sujeto que se convierte en un objeto que forma parte de lo necesario,
no se
diversifican las investiduras. Necesidad y deseo se confunden como al comienzo de
la
existencia. El placer tolerado es este placer necesario, por lo que cada sujeto
busca en una
pareja solamente la confirmación de que es, que existe.
Uno le otorgará al otro un poder: el de ser causa de vida, y se entablará una relación
de
alienación. Coexistentemente circulará la interdicción de proyectos e ideales propios
a cada
sujeto.
El deseo es negar el devenir y volver hacia atrás. Se propone la exclusión de toda
duda, duelo, o
conflicto. La alienación marca el camino de la repetición, el siempre igual, la
mismidad y del
pensamiento con certezas.
Problemáticas conexas
asimetría
pasión
enamoramiento
relación con el objeto único
narcisismo
diferencia con alienación en Lacan.
Sólo comentaré algunas de ellas. Como decíamos, todo aquel que quiera reinstalar
una relación
con un objeto originario del que se depende, se está a merced, restablece la asimetría
del
comienzo de la vida en la que la madre es todo para el infans, aunque el infans
no sea todo para
la madre. Esta asimetría saludable e inevitable del inicio, es cara si se vuelve
a constituir a lo
largo de la vida. Toda vez que alguien se ubique en el lugar de objeto que colina
a otro corre el
riesgo de perder su posibilidad de pensar y pensarse. Nadie ocupa el lugar de objeto
si no
cumple un deseo y no está enganchado en el deseo del otro.
La situación extrema de esta asimetría es el vinculo pasional. En la relación
pasional un yo se ha
convertido en fuente exclusiva de todo placer y de todo sufrimiento para otro yo.
"Ante los ojos
del apasionado un objeto de placer se categoriza como necesario, único objeto capaz
de
satisfacer todas las demandas"'. El apasionado concibe al objeto de su amor como
fuente de
placer pero no de sufrimiento.
En el enamoramiento cada uno es al mismo tiempo objeto y sujeto deseante,
pero se va
delineando poco a poco los acuerdos básicos que sostendrán el vínculo. El objeto
que elige el
amante, Freud ya lo dice, ocupa el lugar del Ideal del Yo. Por este movimiento el
sujeto se vive
tanto descentrado como desvalorizado, factores que son cara y contracara de esta
experiencia
que llamamos bifronte. Se anulan tiempo y distancia; hay una ilusión de posesión
del objeto que
intenta velar las faltas. "Con la distancia se cae bruscamente en la noción de tiempo
y de
pérdida, el enamorado la manipula en un "te pienso" que es más bien un "te alucino",
que intenta
conjurar el dolor".
Allendy René
(1889-1942) Médico y psicoanalista francés
Allendy René (1889-1942) Médico y psicoanalista francés
Allendy René
(1889-1942) Médico y psicoanalista francés
fuente(56)
La obra escrita de este médico, que fue en 1926 uno de los doce fundadores de la
Société
psychanalytique de Paris (SPP), es tan considerable como extraño e incluso olvidado
es el
personaje. Firmó cerca de doscientos artículos y una veintena de libros sobre temas
tan
diversos como la influencia astral, los querubines y las esfinges, la teoría de
los cuatro
temperamentos, la gran obra de los alquimistas, la modalidades atmosféricas, la
Tabla de
Esmeralda de Hermes Trimesgisto, el tratamiento de la tuberculosis pulmonar, la
lycosa tarentula,
el sueño, etcétera.
Defendió su tesis de medicina en noviembre de 1912, ocho días antes de casarse con
Yvonne
Nel Dumouchel, a quien el poeta Antonin Artaud menciona en su correspondencia como
una de
sus "cinco madres adoptivas". Víctima del gas de combate durante la Primera Guerra
Mundial, y
después reconocido como tuberculoso, Allendy decidió curarse por sí mismo. En 1920
se
convirtió en miembro titular de la Société française d'homéopathie y, tres años
más tarde,
conoció a René Laforgue, con el cual realizó su análisis didáctico. Laforgue lo
introdujo en el
servicio del profesor Henri Claude en el Hospital Sainte-Anne.
Allendy prácticamente no formó analistas en el seno de la SPP, pero su diván y su
casa
particular del distrito XVI de París fueron frecuentados por escritores y artistas,
entre los que se
destacan René Crevel (1900-1935) y Anais Nin (1903-1977), de la que fue amante.
Esta última,
en su Diario sólo relató algunos fragmentos de la increíble cura psicoanalítica
desarrollada
durante un año (1932-1933), en condiciones particularmente transgresoras. Y sólo
en 1995 se
conoció la verdad, gracias a Deirdre Bair, su biógrafa, quien reconstruyó detalladamente
esa
relación.
Si bien Allendy había sido seducido por esa joven que exhibía sus senos durante
las sesiones,
la besó gentilmente en las mejillas cuando ella decidió detener la cura, desencadenando
su furor.
Con lo cual ella volvió, y el análisis se transformó entonces en sesiones de masturbación
compartida antes de que, en un hotel, Allendy se entregara a prácticas sadomasoquistas
en su
compañía.
Fue a continuación de este "análisis" cuando Anaïs Nin se acostó con el padre, Joaquin
Nin,
quien, en el momento del acto sexual, exclamó: "Trae aquí a Freud y a todos los
psicoanalistas.
¿Qué dirían de esto?" Cuando ella le narró la escena a Allendy, éste se horrorizó,
y le contó todo
tipo de historias de incesto que habían conducido al desastre. Concluyó la sesión
diciéndole a su
"paciente" que ella era un "ser contra natura". A lo cual Nin respondió orgullosamente
que lo que
experimentaba por el padre era un amor "natural". Después de esta farsa siniestra,
Nin consultó
a Otto Rank.
Al final de su vida, Allendy relató su propia agonía, de manera conmovedora, en
su Journal d'un
médicin malade, ou six mois de lutte contre la mort. La obra apareció póstumamente.
Aloerotismo
Al.: Alloerotismus. -
Fr.: allo-érotisme. -
Ing.: allo-erotism. -
It.: allo-erotismo. -
Por.: alo-erotismo.
fuente(57)
Término utilizado algunas veces, en oposición a autoerotismo: actividad sexual que
encuentra su
satisfacción gracias a un objeto exterior.
Cuando Freud emplea por vez primera, en 1899, la palabra «autoerotismo» (véase
este término),
la contrapone a la de alocrotismo, que a su vez se subdivide en homoerotismo (satisfacción
hallada gracias a un objeto del mismo sexo: homosexualidad) y heterocrotismo (satisfacción
hallada gracias a un objeto del otro sexo: heterosexualidad). Esta palabra, poco
utilizada, ha sido
recogida especialmente por E. Jones.
Alteración del Yo
Alteración del Yo
Alteración del Yo
Al.: Ichveränderung. -
Fr.: altération du moi. -
Ing.: alteration of the ego. -
It.: modificazizone dell'io. -
Por.: alteração do ego.
fuente(58)
Conjunto de limitaciones y actitudes anacrónicas adquiridas por el yo durante las
etapas M
conflicto defensivo, y que repercuten desfavorablemente sobre sus posibilidades
de adaptación.
El término «alteración del yo» se encuentra al principio y al final de la obra de
Freud, en dos
contextos bastante distintos.
En las Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa (Weitere Bernerkungen
über die Abivehr-Neuropsychosen, 1896), Freud, a propósito de la paranoia, distingue
del delirio
como retorno de lo reprimido, un delirio secundario, el delirio de interpretación,
llamado también
delirio «combinatorio» y delirio «de asimilación». Éste sería el signo de una adaptación
del yo a la
idea delirante: el paranoico terminaría convirtiéndose en un ser falso, en su intento
de atenuar
las contradicciones entre la idea delirante primaria y el funcionamiento lógico
del pensamiento.
En Análisis terminable e interminable (Die endliche und die unendliche Analyse,
1937) Freud
trata, en forma relativamente sistemática, de «[...] lo que de un modo tan impreciso
se designa
con el término "alteración del yo"». Continuando en cierto modo la obra,
a la sazón recién
publicada, de Anna Freud sobre los mecanismos de defensa (1936), muestra cómo éstos,
originariamente constituidos para hacer frente a peligros internos determinados,
pueden terminar
por «fijarse en el yo», constituir «[...]pautas reaccionales regulares del carácter»
que el individuo
va repitiendo a lo largo de toda su vida, utilizándolas como instituciones anacrónicas
cuando ya
la primera amenaza ha desaparecido. El arraigo de tales hábitos defensivos
conduce a
«distorsiones» (Verrenkungen) y «limitaciones» (Einschränkungen). Se ponen
de manifiesto
especialmente durante la labor terapéutica, durante la cual una verdadera resistencia
se opone a
que sean desveladas las resistencias mismas.
La alteración del yo debería relacionarse más bien con un dispositivo de comportamiento
que,
como ha mostrado la escuela etológica basándose en los comportamientos instintivos,
puede
funcionar «en vacío», es decir, crear artificialmente situaciones motivantes: el
yo «[...]se ve
impulsado a buscar en la realidad las situaciones capaces de reemplazar aproximadamente
el
peligro originario». Lo que Freud considera aquí es algo distinto de la repercusión
directa del
conflicto defensivo sobre el yo (el síntoma mismo puede considerarse como una modificación
del
yo, un cuerpo extraño dentro de éste; así, la formación reactiva modifica también
el yo).
Estos dos textos, en los que Freud habla de las alteraciones del yo, tienen varios
puntos
comunes. En ambos casos la alteración del yo se concibe como secundaria, a distancia
del
conflicto y de lo que lleva la marca del inconsciente. En este sentido, ofrecería
una especial
dificultad para la curación, por cuanto el esclarecimiento del conflicto tendría
escaso efecto
sobre las modificaciones inscritas en el yo en forma irreversible, hasta el punto
de que se han
llegado a comparar a los «trastornos lesionales del organismo». Por otra parte,
la alusión a la
psicosis, que ocupa un lugar central en el primer trabajo, se halla también presente
en el
segundo: el yo de todo ser humano «[...] se asemeja al del psicótico en alguna de
sus partes, en
mayor o menor proporción».
Ambivalencia
Al.: Ambivalenz. -
Fr.: ambivalence. -
Ing.: ambivalence. -
It.: ambivalenza. -
Por.: ambivaléncia.
fuente(59)
Presencia simultánea, en la relación con un mismo objeto, de tendencias, actitudes
y
sentimientos opuestos, especialmente amor y odio.
La palabra «ambivalencia» fue tomada por Freud de Bleuler, que fue quien la creó.
Bleuler
consideró la ambivalencia en tres terrenos. Volitivo (Ambitendenz): por ejemplo,
el individuo
quiere al mismo tiempo comer y no comer. Intelectual: el individuo enuncia simultáneamente
una
proposición y su contraria. Afectivo: ama y odia en un mismo movimiento a la misma
persona.
Bleuler considera la ambivalencia como uno de los síntomas cardinales de la esquizofrenia,
pero
reconoce la existencia de una ambivalencia normal.
La originalidad del concepto de ambivalencia, en relación con lo descrito hasta
entonces como
complejidad de sentimientos o fluctuaciones de actitudes, estriba, por una parte,
en el
mantenimiento de una oposición del tipo sí-no, en que la afirmación y la negación
son simultáneas
e inseparables; y por otra, en el hecho de que esta oposición fundamental puede
encontrarse en
distintos sectores de la vida psíquica. Bleuler termina por privilegiar a la ambivalencia
afectiva, y
en este sentido se orienta el empleo freudiano del término.
Esta palabra aparece por vez primera en Freud en La dinámica de la transferencia
(Zur
Dynarnik der übertragung, 1912), para explicar el fenómeno de la transferencia
negativa: «[... ]
se la descubre a menudo juntamente con la transferencia positiva, al mismo tiempo
y teniendo
por objeto una sola y misma persona [...] es la ambivalencia de las tendencias afectivas
[GeffihIsrichtungen] la que nos permite comprender mejor la aptitud de los
neuróticos para poner
su transferencia al servicio de la resistencia». Pero ya antes se encuentra la idea
de una
conjunción del amor y el odio, por ejemplo en el análisis del Pequeño Hans
y de Un caso de
neurosis obsesiva: «Una batalla se libraba, en el interior de nuestro enamorado,
entre el amor y
el odio dirigidos hacia la misma persona».
En Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915), Freud
habla de
ambivalencia refiriéndose al par antitético actividad-pasividad: «[...] la moción
pulsional activa
coexiste con la moción pulsional pasiva». Esta utilización tan amplia del término
«ambivalencia»
es rara. En este mismo texto, donde se aprecia con más nitidez la ambivalencia es
en la
oposición «material» amor-odio, que se dirige a un mismo y único objeto.
La ambivalencia se descubre, sobre todo, en determinadas enfermedades (psicosis,
neurosis
obsesiva), así como en ciertos estados (celos, duelo); y caracteriza algunas fases
de la
evolución de la libido, en las que coexisten amor y destrucción del objeto (fases
sádico-oral y
sádico-anal).
En este sentido, la ambivalencia se convierte para Abraham en una categoría genética,
que
permite definir la relación de objeto propia de cada fase. La fase oral primaria
se califica de
preambivalente: «[La succión] es ciertamente una incorporación, pero que no pone
fin a la
existencia del objeto». Para este autor, la ambivalencia sólo aparece con la oralidad
sádica,
canibalística, que implica una hostilidad hacia el objeto; luego el individuo aprende
a manejar su
objeto, a preservarlo de la destrucción. Finalmente, la ambivalencia puede superarse
en la fase
genital (postambivalente). En las obras de Melanie Klein, que guardan una relación
de filiación
con las de Abraham, la noción de ambivalencia es esencial. Para ella, la pulsión
es desde un
principio ambivalente: «el amor» por el objeto no puede separarse de su destrucción;
la
ambivalencia se convierte entonces en una cualidad del propio objeto, contra la
cual lucha el
sujeto escindiéndolo en objeto «bueno» y «malo»: sería intolerable un objeto ambivalente,
que
fuera a la vez idealmente bienhechor y profundamente destructor.
Con frecuencia la palabra ambivalencia se utiliza en psicoanálisis con una
acepción muy amplia.
En efecto, puede emplearse para designar los actos y sentimientos que resultan de
un conflicto
defensivo en el que intervienen motivaciones incompatibles; dado que lo que resulta
placentero
para un sistema es displacentero para otro, podría calificarse de ambivalente toda
«formación de
compromiso». Pero entonces existe el peligro de que el término «ambivalencia» sirva,
de un
modo vago, para designar toda clase de actitudes conflictivas. Para que conserve
el valor
descriptivo, o incluso sintomatológico, que originalmente tenía, convendría utilizarla
en el análisis
de conflictos específicos, en los que el componente positivo y el componente negativo
de la
actitud afectiva se hallen simultáneamente presentes, sean indisolubles, y constituyan
una
oposición no dialéctica, insuperable para el sujeto que dice a la vez sí y no.
¿Haría falta, para explicar la ambivalencia en último análisis, postular, como admite
la teoría
freudiana de las pulsiones, la existencia de un dualismo fundamental? Es así como
la
ambivalencia del amor y del odio se explicaría por su evolución específica: el odio
originándose
en las pulsiones de autoconservación («su prototipo se encuentra en las luchas del
yo para
mantenerse y afirmarse»; el amor originándose en las pulsiones sexuales.
La oposición entre
pulsiones de vida y pulsiones de muerte en la segunda concepción de Freud situaría
aún más
claramente las raíces de la ambivalencia en un dualismo pulsional (véase: Unión-desunión).
Se observará que Freud, al fin de su obra, tiende a conceder a la ambivalencia una
importancia
creciente en la clínica y la teoría del conflicto. El conflicto edípico, en sus
raíces pulsionales, se
concibe como un conflicto de ambivalencia (Ambivalenz Konflikt), siendo una
de sus principales
dimensiones la oposición entre «[...]un amor bien fundado y un odio no menos justificado,
dirigidos ambos hacia la misma persona». Desde este punto de vista, la formación
de los
síntomas neuróticos se concibe como el intento de aportar una solución a tal conflicto:
así, la
fobia desplaza uno de los componentes, el odio, hacia un objeto substitutivo; la
neurosis
obsesiva intenta reprimir la moción hostil reforzando la moción libidinal bajo la
forma de una
formación reactiva. Esta diferencia de enfoque que en la concepción freudiana del
conflicto es
interesante en cuanto sitúa las raíces del conflicto defensivo en la dinámica pulsional,
y también
porque induce a buscar, tras el conflicto defensivo (en la medida en que éste pone
en juego las
instancias del aparato psíquico), las contradicciones inherentes a la vida pulsional.
Ambivalencia
Ambivalencia
fuente(60)
s. f. (fr. ambivalence; ingl. ambivalence; al. Ambivalenz).
Disposición psíquica de un sujeto que
experimenta o manifiesta simultáneamente dos sentimientos, dos actitudes opuestas
hacia un
mismo objeto, hacia una misma situación. (Por ejemplo, amor y odio, deseo y temor,
afirmación y
negación.)
La noción de ambivalencia fue introducida por E. Bleuler en 1910 con ocasión de
sus trabajos
sobre la esquizofrenia, en la que esta tendencia paradójica se le presentaba en
sus formas más
características. Después, S. Freud recurrió a esta noción, cuya importancia en los
diferentes
registros del funcionamiento psíquico no dejó de subrayar, tanto para dar cuenta
de conflictos
intrapsíquicos como para caracterizar ciertas etapas de la evolución libidinal,
y hasta el aspecto
fundamentalmente dualista de la dinámica de las pulsiones.
La coexistencia, en un sujeto, de tendencias afectivas opuestas hacia un mismo objeto
induciría
la organización de ciertos conflictos psíquicos que le imponen al sujeto actitudes
perfectamente
contradictorias. En este mismo sentido, M. Klein menciona la actitud fundamentalmente
ambivalente del sujeto en su relación con el objeto, que le aparece cualitativamente
clivado en un
«objeto bueno» y un «objeto malo».
El amor y el odio constituyen a este respecto una de las oposiciones más decisivas
en el
advenimiento de tales conflictos. La ambivalencia aparecería también como un factor
constitutivamente ligado a ciertos estadios de la evolución libidinal del sujeto,
en los que
coexisten al mismo tiempo mociones pulsionales contradictorias. Como, por ejemplo,
la oposición
amor -destrucción del estadio sádico-oral, o actividad-pasividad del estadio sádico-anal.
En este
sentido, la ambivalencia está entonces directamente articulada con la dinámica pulsional.
La idea de una ambivalencia intrínsecamente ligada al dinamismo de las pulsiones
se vería
reforzada, además, por el carácter oposicional de las pulsiones mismas: pulsiones
de
autoconservación -pulsiones sexuales, y más nítidamente aún en el dualismo pulsiones
de vida -
pulsiones de muerte.
Ambivalencia
Ambivalencia
fuente(61)
Elaborado por Bleuler en una perspectiva clínica, retornado por Abraham desde el
punto de vista
genético y de su interés práctico en el desarrollo de la cura, abordado por Freud
desde un doble
punto de vista, práctico y teórico, el concepto de ambivalencia sólo reveló todo
su alcance
gracias al desarrollo de la segunda tópica.
En la tercera edición (1920) de su Tratado de psiquiatría, Bleuler presenta en primer
lugar «la
ambivalencia afectiva» con referencia a la experiencia común. «Ya el sujeto normal,
en efecto,
siente dos almas en su pecho. Teme un acontecimiento y lo anhela (herbeisehren)
al mismo
tiempo»; por ejemplo, una operación, ocupar un nuevo cargo. Con la mayor frecuencia,
y del
modo más dramático, estos trastornos dobles son la consecuencia de representaciones
de
personas odiadas, temidas o amadas al mismo tiempo, en particular cuando interviene
la
sexualidad, que implica un factor positivo poderoso y un factor negativo no menos
poderoso.
Este último está condicionado por el sentimiento de vergüenza y las inhibiciones
sexuales, por la
apreciación negativa de la actividad sexual como un pecado, y por la valorización
de la ascesis
como una virtud elevada.
Sobre este punto, Bleuler remite al lector a su artículo de 1915, aparecido en el
Jahrbuch für
Psychanalytische Forschungen, con el título de «La resistencia sexual». De modo
que, en su
pensamiento, la ambivalencia aparece como complementaria de la represión; es el
sentmiento
que acompaña a la represión. Sin embargo, precisa Bleuler, esas tonalidades de sentimientos
ambivalentes son excepcionales en las personas que disfrutan de buena salud. En
síntesis, el
fenómeno resulta de apreciaciones contradictorias. El sujeto ama menos en razón
de las malas
cualidades, y odia menos en razón de las buenas cualidades, pero el enfermo no puede
reunir
las dos tendencias. Odia y ama a la vez, sin que los dos efectos se atenúen o interfieran
recíprocamente. Desea la muerte de su mujer, y cuando una alucinación se la presenta
desespera, y quizá llore y a continuación ría. Estos pares ambivalentes son principalmente
los
que se ponen de manifiesto en la patología o en numerosos fenómenos de la psique
normal,
como el sueño y la poesía. Finalmente, Bleuler señala que se los observa a menudo
en la
esquizofrenia.
Además se advierte que un bosquejo puramente descriptivo de la ambivalencia, basado
en la
prolongación que aporta la clínica al testimonio de la experiencia común, ayuda
muy poco a
construir el concepto de una manera que le otorgue valor operatorio. Esto es lo
que demuestra
en particular la contribución de Abraham, fundada en el análisis de la melancolía,
así como la
concepción de Bleuler lo había sido en el de la esquizofrenia. En efecto, ubicándose
en una
perspectiva genética, abierta por la afección melancólica, y en cuanto ésta aparece
como
marcada por el sello de la oralidad, Abraham se esforzó en presentar la ambivalencia
como
característica de ese momento de la organización libidinal en el que el devoramiento
agresivo del
objeto se descubre originariamente asociado a su investidura. Por ello no es posible
llevar a este
nuevo campo de investigación los primeros trazos que el concepto había recibido
del análisis de
la esquizofrenia.
En realidad, es de la construcción del concepto de pulsión en «Pulsiones y destinos
de pulsión»
que Freud saca partido para introducir la elaboración de un concepto cuyo valor
operatorio se
revelará posteriormente. «La historia de amor, en su génesis y en sus relaciones,
nos permite
comprender por qué tan a menudo se presenta como ambivalente, es decir, acompañado
de
mociones de odio que apuntan al mismo objeto. El odio mezclado con el amor proviene
en parte
de los estadios preliminares del amor, no superados del todo, y en parte se funda
en reacciones
de rechazo procedentes de las pulsiones del yo, reacciones que, en los frecuentes
conflictos
entre los intereses del yo y los del amor, pueden invocar motivos reales y actuales.
Así, en
estos dos casos, este elemento de odio tiene su fuente en las pulsiones de conservación
del yo.
Cuando la relación de amor con un objeto determinado se rompe, no es raro que la
reemplace el
odio: tenemos entonces la impresión de ver al amor transformarse en odio. Pero vamos
más allá
de esta descripción si concebimos que, en este caso, el odio, que tiene motivación
real, es
reforzado por la regresión del amor al estadio preliminar sádico, de manera que
ese odio
adquiere un carácter erótico y queda así asegurada la continuidad de una relación
amorosa.»
La noción de pulsión de muerte aporta una doble profundización a estos modos de
ver: por una
parte, la interferencia del amor y el odio se presenta como expresión de la intrincación
de dos
tipos de pulsiones (cuarta parte de El yo y el ello, titulada «Las dos clases de
pulsiones»). «El
examen analítico del proceso de transformación paranoica nos sugiere la posibilidad
de otro
mecanismo. Se trata sobre todo de una actitud ambivalente de entrada; en cuanto
a la
transformación, ella tendría lugar gracias a un desplazamiento reactivo de la carga
energética,
siendo una cierta cantidad de energía sustraída a las tendencias eróticas y aportada
a las
tendencias hostiles.»
Por otra parte, la energía así desplazada se encontrará devuelta a su fuente. «La
hipótesis de
una transformación directa se revela como inútil, en cuanto esa transformación sería
incompatible con las diferencias cualitativas que existen entre las dos clases de
pulsiones.
Teniendo en cuenta la posibilidad de este otro mecanismo de la transformación del
amor en odio,
hemos introducido tácitamente una hipótesis que ahora tenemos que hacer explícita.
Hemos
supuesto en la vida psíquica (en el yo o en el ello, poco importa) una energía susceptible
de
desplazamiento y que, indiferente en sí misma, puede sumarse a una tendencia erótica
o
destructiva cualitativamente diferenciada y aumentar su carga energética total.
Sin esta hipótesis
de una energía susceptible de desplazamiento, nuestra explicación falla por la base.»
Ambivalente,
preambivalente, postambivalente
Ambivalente, preambivalente, postambivalente
Ambivalente, preambivalente, postambivalente
Al.: Ambivalent, prá-ambivalent, post-ambivalent.
-
Fr.: ambivalent, préambivalent, postambivalent. -
Ing.: ambivalent, prae-ambivalent, post-ambivalent. -
It.: ambivalente, preambivalente, postambivalente. -
Por.: ambivalente, pré-ambivalente, pós-ambivalente.
fuente(62)
Términos introducidos por K. Abraham: sirven para calificar, desde el punto de vista
de la
relación de objeto, la evolución de las fases libidinales. La fase oral en su primera
etapa
(succión) sería preambivalente; la ambivalencia aparecería en la segunda fase (mordisco),
para
culminar en la fase anal, continuando en la fase fálica y desapareciendo únicamente
después
del período de latencia, al instaurarse el amor de objeto genital.
Remitimos al lector al artículo de K. Abraham: Bosquejo de una historia de la
evolución de la
libido, basada en el psicoanálisis de los trastornos psiquicos (Versuch einer
Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanal - vse seelischer
Störungen,
1924).
Citaremos también el cuadro ontogenético establecido por R. Fliess. (Véase:
Ambivalencia; Fase;
y los artículos dedicados a las diferentes fases de la libido.)
Psychoanalytic Association (APsaA). (Asociación Psicoanalítica Americana)
American Psychoanalytic Association (APsaA). (Asociación Psicoanalítica Americana)
American Psychoanalytic Association (APsaA).
(Asociación Psicoanalítica Americana)
fuente(63)
Fundada por Ernest Jones en 1911, la American Psychoanalytic Association (APsaA)
es la única
asociación regional (regional association) de la International Psychoanalytical
Association (IPA).
Agrupa a las sociedades psicoanalíticas llamadas "afiliadas" (affiliate societies)
de las cuales
dependen los institutos de formación (training institutes). Estas sociedades
son reconocidas por
la IPA a través de su afiliación a la APsaA. Hay cuarenta, entre ellas cinco grupos
de estudios
(study groups). Además existen veintinueve institutos distribuidos en las
principales ciudades de
los Estados Unidos, y cuatro sociedades norteamericanas provisionales, que no forman
parte de
la APsaA, pero están directamente vinculadas con la IPA: el Institute for Psychoanalytic
Training
and Research, el Los Angeles Institute and Society for Psychoanalytic Studies, The
New York
Freudian Society y el Psychoanalytic Center of California.
Sesenta y dos años después de su fundación, la APsaA sigue siendo la más grande
potencia
freudiana de la IPA, con unos tres mil quinientos psicoanalistas (un poco más del
tercio de los
efectivos globales de la IPA) para doscientos sesenta y tres millones de habitantes,
es decir,
trece psicoanalistas por millón de habitantes. A los cuales hay que sumar los psicoanalistas
norteamericanos de todas las tendencias que no forman parte de la IPA: son de ocho
a nueve
mil.
Además de la APsaA, existen otras dos grandes asociaciones que no tienen estatuto
de
asociaciones regionales: la Fedération européenne de psychanalyse (FEP), en progreso
gracias
a la reconstrucción del psicoanálisis en los antiguos países comunistas después
de 1989, y la
Federación Psicoanalítica de América Latina (FEPAL), siempre en expansión, compuestas
por
aproximadamente tres mil miembros cada una.
Amnesia
fuente(64)
Por su dependencia de la teoría traumática de la represión histérica, la amnesia
tomó inicialmente
un valor de síntoma. Como lo atestigua la carta a Fliess del 6 de diciembre de 1896,
ella adquirió
no obstante los títulos de una categoría operatoria esencial en la economía de conjunto
del
pensamiento freudiano con la emergencia de una concepción nueva de la memoria, fundada
en
el registro de las huellas. Desde este punto de vista, el fenómeno de la amnesia
aparece, en
efecto, como corolario de la incapacidad de una huella registrada en una capa del
psiquismo
para ser traspuesta a otra capa. La persistencia de este modelo a través de las
vicisitudes del
desarrollo del psicoanálisis es por otra parte confirmada en 1925 por el artículo
«Nota sobre la
"pizarra mágica"», donde la superposición de esas capas es comparada a la del montaje
de ese
pequeño dispositivo que permite imprimir o borrar por desprendimiento una impresión
dejada
sobre un material blando y al principio visible por transparencia.
Ya en La interpretación de los sueños, en efecto, había escrito Freud: «He propuesto
la idea de
que esta capacidad inhabitual debería relacionarse con la actividad de dos sistemas
diferentes
(órganos del aparato psíquico). Poseeríamos un sistema Ps-Cs, que recibe las percepciones
pero no conserva huellas dura es e ellas, de manera que para cada nueva percepción
puede
comportarse como una hoja virgen. Las huellas durables de las excitaciones recibidas
se
producirían en los "sistemas mnémicos" ubicados detrás de él». «Más tarde», añade
Freud en
Más allá del principio de placer, «he señalado además que el fenómeno inexplicable
de la
conciencia aparece en el sistema perceptivo en reemplazo de (subrayado por el autor,
P. K.) las
huellas duraderas».
Aquí interviene la comparación con la «pizarra mágica». Por cierto Freud va más
lejos que en su
carta a Fliess de 1896. Esta primera versión del registro nos remitía, en efecto,
al problema de
las singularidades de la memoria histérica y a la incidencia estructural de la represión.
Además
estaba destinada a servir de base a la genealogía de las zonas erógenas, de la cual
el fenómeno
de la amnesia será entonces presentado como corolario estructural.
Amnesia infantil
Al.: Infantile Amnesie. -
Fr.: amnésie infantile. -
Ing.: infantile allmesia. -
It.: amnesia infantile. -
Por.: amnésia infantil.
fuente(65)
Amnesia que abarca generalmente los hechos ocurridos durante los primeros años de
la vida.
En ella ve Freud algo distinto al efecto de una incapacidad funciona¡ que tendría
el niño pequeño
para registrar sus impresiones; aquí es el resultado de la represión que afecta
a la sexualidad
infantil y se extiende a la casi totalidad de los acontecimientos de la infancia.
El campo cubierto
por la amnesia infantil tendría su límite temporal en la declinación del complejo
de Edipo y la
entrada en el período de latencia.
La amnesia infantil no es un descubrimiento del psicoanálisis. Pero Freud, ante
la evidencia
aparente del fenómeno, no se contentó con una explicación basada en la inmadurez
funcional,
sino que dio de ella una interpretación específica. De igual modo que la amnesia
histérica, la
amnesia infantil puede ser levantada: no constituye una abolición o una falta de
fijación de los
recuerdos, sino el efecto de una represión. Por lo demás, Freud ve en la amnesia
infantil la
condición para las represiones ulteriores y, especialmente, para la amnesia histérica.
(Sobre el
tema de la amnesia infantil, véase, básicamente, la referencia)
Amo
(discurso del)
fuente(66)
Si el discurso «del» Amo -en el sentido del «de» objetivo, en la acepción del «de
magistro»- ha
sido llamado a desempeñar un papel directivo en la sistemática que dio Lacan de
los Cuatro
discursos, ello se debe en primer lugar a padrinazgos ilustres: Platón (formación
para el saber
de¡ esclavo del Menón), Aristóteles (competencia técnica del esclavo y goce del
Amo en la
Política), Hegel (Amo y Esclavo, conciencia de sí, trabajo y goce), Marx (dominación
y
producción de la plusvalía). También se debe a la fecha de los seminarios donde
fue formulado,
en el período de agitación de mayo de 1968; 1968-1969 para el seminario D'un Autre
á l'autre,
1969-1970 para El reverso del psicoanálisis.
Además habrá que recordar con Lacan los títulos propiamente psicoanalíticos que
ese discurso
extrae de la distribución de los roles en la génesis del chiste, en particular de
la posición del
Tercero, que gratuitamente obtiene goce de su elaboración.
En cuanto a la estructura de un discurso que se refiere al amo, ella se caracterizará
(por la
misma razón que los discursos de la histérica, la universidad y el analista) por
las condiciones
específicas en las cuales se produce el anclaje de los momentos constitutivos de
la cadena
significante de la palabra -sujeto $, significante amo S1, batería significante
o Saber, S2, resto o
goce de más (a)- en los «sitios» principales de una fraseología colectiva: verdad,
semblante o
agente (es decir, duplicatura de la verdad), otro y producto. En este caso, el lugar
de la verdad
es ocupado por el sujeto dividido; el lugar del agente, por el significante amo;
en la posición del
otro está el saber debajo del cual está, en tanto que producto, el plus-de-gozar.
El pivote del discurso es la posición del significante amo. Falta aún definirlo.
«Al principio,
seguramente, no lo hay. Todos los significantes son equivalentes de alguna manera,
por no jugar
más que con la diferencia de cada uno con respecto a todos los otros, por no ser
los otros
significantes. Pero también por ello cada uno es capaz de ocupar la posición de
significante-amo, muy precisamente en cuanto que es su función eventual representar
un sujeto
para cualquier otro significante. Es así como lo he definido siempre. Sólo que el
sujeto que él
representa no es unívoco. Está representado, sin duda, pero también no está representado.
En
este nivel, algo permanece oculto en relación con este mismo significante. En torno
a ello se
juega el juego del descubrimiento psicoanalítico.»
Desde este punto de vista, se encontrará superada una ambigüedad que subsiste en
Hegel. En
efecto, «Hegel se atreve a partir de la Selbsbewusstsein en su enunciación más ingenua,
a
saber: que toda conciencia sabe que es conciencia. Y sin embargo, trenza ese comienzo
con
una serie de crisis -Aufhebung, como dice él-, de lo que resulta que esta Selbsbewusstsein
en
sí, figura inaugural del amo, encuentra su verdad gracias al trabajo del otro por
excelencia, aquel
que sólo se sabe por haber perdido ese cuerpo, ese mismo cuerpo en el que se sostiene,
por
haber querido conservarlo en su acceso al goce, en otras palabras, el esclavo.»
¿Cómo no verse llevado -continúa Lacan- a otra vía de abordaje, a partir de lo que
nos es dado
de la experiencia analítica?
Se trata de que «hay un uso del significante que puede definirse por partir del
clivaje de un
signiflcante- amo respecto de ese cuerpo del que acabamos de hablar, el cuerpo perdido
por el
esclavo, para no convertirse en nada mas que aquel en que se inscriben todos los
otros
significantes».
De esta manera podríamos imaginar ese saber que Freud define poniéndolo en el paréntesis
enigmático de lo Urverdrängt, «que quiere decir justamente lo que no ha tenido que
ser reprimido
porque lo está desde el origen».
La fórmula de la metonimia -un significante es lo que representa a un sujeto para
otro
significante- se aplicará entonces aquí, en el sentido de que el significante-amo
«se emite»,
como dice Lacan, «hacia un saber»: el saber de un individuo castrado de su goce,
el saber del
esclavo, el saber del psicoanalizante. Pero esto produce señaladamente un resto,
precisamente
un plus-de-gozar a, en tanto que causa del deseo: la plusvalía marxista, su homónimo
freudiano
en tanto que pérdida.
Amor
fuente(67)
s. m. (fr. amour; ingl. love; al. Liebe). Sentimiento de
apego de un ser por otro, a menudo profundo, incluso violento, pero que el análisis
muestra que
puede estar marcado de ambivalencia y, sobre todo, que no excluye el narcisismo.
A partir del momento en que introduce la hipótesis de las pulsiones de muerte, Freud
se sirve
generosamente del término griego eros para designar al conjunto de las pulsiones
de vida (que
comprenden las pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación) que se oponen
a las
primeras. Este uso podría ser engañoso. Eros, en efecto, no es otro que el dios
griego del Amor.
¿Sería acaso en el amor donde habría que buscar la fuerza que conduce al mundo,
la única
capaz de oponerse a Tánatos, la muerte?
Tal concepción sería, en la óptica freudiana, totalmente criticable. Equivaldría
en efecto a nublar
el papel determinante de lo que es más específicamente sexual en la existencia humana.
Por eso
más bien hay que prestar atención a lo que distingue amor de deseo. Freud destaca
por ejemplo
el hecho bien conocido de que muchos hombres no pueden desear a la mujer que aman,
ni amar
a la mujer que desean. Sucede sin duda que la mujer amada -y respetada-, al estar
demasiado
próxima en cierta manera a la madre, se encuentra por ello prohibida.
Se entiende, a partir de allí, que las cuestiones del amor y de la sexualidad sean
tratadas
paralelamente, si no separadamente. Este es en especial el caso de un artículo como
Pulsiones
y destinos de pulsión (1915). Freud estudia allí largamente la suerte de las
pulsiones sexuales
(inversión de la actividad en pasividad, vuelta contra la propia persona, represión,
sublimación);
y sólo después de todo este trayecto hace valer la singularidad del amor: únicamente
el amor
puede ser invertido en cuanto al contenido, de ahí que no sea raro que se trasforme
en odio.
El sujeto puede llegar con bastante frecuencia a odiar al ser que amaba; puede también
tener
sentimientos mezclados, sentimientos que unen un profundo amor con un odio no menos
poderoso hacia la misma persona: este es el sentido más estricto que se pueda dar
a la noción
de ambivalencia. Esta ambivalencia se explica en virtud de la alienación que puede
haber en el
amor: se entiende que, para quien ha abdicado de toda voluntad propia en la dependencia
amorosa, el odio pueda acompañar al apego pasional, al «enamoramiento». Pero falta
precisamente dar cuenta de esta alienación.
Amor y narcisismo. Para hacerlo, es necesario abordar lo que el psicoanálisis pudo
averiguar
sobre el papel del narcisismo para el sujeto humano. En un artículo de 1914,
Introducción del
narcisismo, Freud recuerda que ciertos hombres, como los perversos y los homosexuales,
«no
eligen su objeto de amor ulterior según el modelo de la madre, sino más bien según
el de su
propia persona». «Con toda evidencia, se buscan a sí mismos como objetos de amor,
presentando el tipo de elección de objeto que se puede denominar narcisista». Más
a menudo
todavía, según Freud, las mujeres aman «de acuerdo con el tipo narcisista» (y no
de acuerdo
con el «tipo por apuntalamiento», en el que el amor se apoya en la satisfacción
de las pulsiones
de autoconservación, donde quiere a «la mujer que alimenta» o al «hombre que protege»).
Dice
Freud: «Tales mujeres no se aman, estrictamente hablando, sino a sí mismas, aproximadamente
con la misma intensidad con que las ama el hombre. Su necesidad no las hace tender
a amar,
sino a ser amadas, y les gusta el hombre que llena esta condición».
Se puede, por cierto, discutir la importancia que Freud da al narcisismo, y eventualmente
la
diferencia que establece en este punto entre mujeres y hombres. Pero lo importante
está en otro
lado; en que no se puede negar que con frecuencia el amor aparente por otro disimula
un amor
mucho más real a la propia persona. ¿Cómo dejar de ver que muy a menudo el sujeto
ama al otro
en tanto le devuelve de sí mismo una imagen favorable?
Este tipo de análisis ha sido largamente desarrollado por Lacan. Para Lacan, en
efecto, el yo
[moi] no es esa instancia reguladora que establecería un equilibrio entre las exigencias
del
superyó y las del ello en función de la realidad. Por su misma constitución (véase
espejo [estadio
del]), está hecho de aquella imagen en la que el sujeto ha podido conformarse como
totalidad
acabada, en la que ha podido reconocerse, en la que ha podido amarse. Allí se encuentra
la
dimensión en la que se enraíza lo que hay de fundamentalmente narcisista en el amor
humano, si
es verdad que siempre se trata del sujeto en lo que puede amar en el otro. Notemos
que es en
este nivel donde puede situarse lo que constituye el principal obstáculo en la trasferencia,
lo que
desvía al sujeto del trabajo asociativo, lo que lo empuja a buscar una satisfacción
más rápida en
el amor que exige de su analista, y luego a experimentar un sentimiento de frustración,
eventualmente de agresividad, cuando queda decepcionado.
La falta y el padre. Sin embargo, no se podría reducir el amor a esta dimensión.
Más nítidamente
todavía que para el deseo, cuyo objeto faltante puede siempre proyectarse sobre
una pantalla
(como por ejemplo en el fetichismo o en otra perversión), el amor, está bien claro,
no apunta a
ningún objeto concreto, a ningún objeto material. Esto es bastante evidente, por
ejemplo, en el
niño, cuyas demandas incesantes no tienen como objetivo obtener los objetos que
reclama,
salvo a título de simple signo, el signo del amor que el don viene a recordar. En
este sentido,
como lo dice Lacan, «amar es dar lo que no se tiene». Como también es visible que
el amante
que alaba a su bienamada quejándose solamente de alguna insatisfacción la ama sobre
todo por
lo que le falta: única manera de asegurarse de que esta no venga a taponar, con
una respuesta
demasiado ajustada, el deseo que puede tener de ella.
Es así como se anudan en la demanda el deseo y el amor. No siendo el hombre reductible
a un
ser de necesidad, su demanda abre la puerta a la insatisfacción: la demanda pasa
por el
lenguaje y así «anula la particularidad de todo lo que puede ser concedido trasmutándolo
en
prueba de amor». Por ello, «hay (...) necesidad de que la particularidad así abolida
reaparezca
más allá de la demanda: en el deseo, en tanto tiene valor de condición absoluta»
(J. Lacan, «La
significación del falo», 1958, en Escritos, 1966).
No debe olvidarse por otra parte que es la castración, la prohibición [interdit:
etim. entre-dicho], la
que viene a inscribir la falta para el sujeto humano. De ahí que, si el sujeto ama
al otro en función
de esa falta, su amor se determina ante todo por aquel al que atribuye esta operación
de la
castración. Por ello el amor del sujeto es ante todo un amor al padre, sobre lo
cual va a reposar
también la identificación primera, constitutiva del sujeto mismo.
Amor
Amor
(68)
fuente(69) |
«El paciente se ve compelido a renunciar a sus resistencias por amor a nosotros.
Nuestros
tratamientos son tratamientos por el amor», declara Freud en una «reunión de los
miércoles», el
30 de enero de 1907. Al poner el amor en el centro de la experiencia psicoanalítica,
Freud aporta
una nueva ética, de la que dará testimonio en El malestar en la cultura: «El hombre
trata de
satisfacer su necesidad de agresión a expensas del prójimo, de explotar su trabajo
sin
compensarlo, de usarlo sexualmente sin su consentimiento, de desposeerlo de sus
bienes, de
humillarlo, de infligirle sufrimientos, de martirizarlo y matarlo». ¿Qué significa
entonces, en la
buena «suerte» de un buen encuentro, la respuesta del amor si, por querer la felicidad
del
semejante, hay que afrontar un goce del prójimo nocivo, maligno, que se propone
como el
verdadero problema de ese amor?
Amor y enamoramiento
Si bien la palabra amor (Liebe) pertenece
a la lengua corriente, Freud recurre a ella de una
manera conceptualmente diferenciada del empleo de otro término: Verfiebtheit, enamoramiento,
pasión amorosa. En dos oportunidades indica el uso que le da a la palabra Liebe.
En 1910, en el
texto titulado «Sobre el psicoanálisis "silvestre"», apela a la palabra lieben,
amar, para justificar
un nuevo concepto científico, psicoanalítico: die Psychosexualität. En su sentido
amplio, amor y
sexualidad son palabras equivalentes, pues engloban lo sexual y el factor psíquico
de la vida
sexual. Freud aclara que con la palabra «amor» designa incluso los sentimientos
tiernos que
derivan de las primeras emociones sexuales y cuya meta sexual es luego inhibida
o
reemplazada por otra no sexual. A partir de 1920, Freud modifica su teoría de las
pulsiones y
sostiene que «la libido de las pulsiones sexuales coincide con el Eros de los poetas
y filósofos,
que mantiene la cohesión de todo lo que vive». Uno puede entonces preguntarse si
este Eros
cambiará la definición precedente del amor, Liebe. Pero en 1921, en Psicología de
las masas y
análisis del yo, al continuar precisando su definición de la libido como « ... energía,
considerada
como magnitud cuantitativa -aunque por el momento no mensurable- de esas pulsiones
que
tienen que ver con todo lo que resumimos con la palabra amor», Freud insiste en
afirmar que la
lengua ha creado la palabra Liebe con sus múltiples acepciones -amor a sí mismo,
amor filial y
parental, amistad y amor a los hombres en general, apego a objetos concretos o ideas
abstractas-, y que no cabe hacer nada mejor que tomar esa palabra como base «de
nuestras
elucidaciones y exposiciones científicas». Así, en lugar de seguir los textos griegos
en cuanto a
la distinción de cuatro tipos de jilia
-la Fndikh
entre personas de la misma sangre, la
Fenikh
entre huéspedes, la Erwtikh
entre amigos, y la erwtikh
entre personas del mismo
o distinto sexo- Freud las incluye todas en Eros, y añade que el Eros de Platón
coincide
perfectamente por su origen, su operación y su vínculo con la vida sexual con la
fuerza
amorosa, la libido del psicoanálisis. Al igual que Sócrates, Freud afirma no poseer
más que una
ciencia, la de la erwtikh
En los Tres ensayos de teoría sexual, Freud
distingue entre lo que llama el amor normal -Liebe- y
la pasión amorosa o enamoramiento -Verliebtheit-, siendo éste un estado en el que
la meta
sexual normal aparece inalcanzable o de cumplimiento suspendido. Es preciso subrayar
que
para lo que llama «amor normal», Liebe, Freud adopta el mito de Aristófanes, y considera
que la
pulsión sexual corresponde a la fábula poética de la partición del ser humano en
dos mitades,
macho y hembra, que en el amor aspiran a volver a unirse. Pero en lo que respecta
al
enamoramiento, Freud sostiene, basándose en la experiencia analítica, que las pulsiones
parciales funcionan en pares opuestos. Desde el «Caso Dora», Freud observa que están
presentes en el análisis todas las tendencias, no solamente las tiernas y amistosas,
sino también
las hostiles, que suscitan venganza y crueldad. A partir de 1905, con su teoría
sexual, hace de
la libido el agente de la inversión de las tendencias-, la crueldad ligada a la
libido realiza la
metamorfosis del amor en odio y de las tendencias tiernas en tendencias hostiles.
Y para evocar
hasta qué punto, en el Hombre de las Ratas, ese enamorado, hace estragos la lucha
entre el
amor y el odio que experimenta por la misma persona, Freud recurre a la frase de
Alcibíades a
propósito de Sócrates: «A menudo tengo el deseo de no verlo más entre los vivos»,
y precisa de
nuevo que « ... los poetas nos enseñan que en los estados atormentados del enamoramiento,
los
dos sentimientos opuestos coexisten y rivalizan».
Ahora bien, la definición que da Freud del enamorado en sus textos de 1912 adquiere
una
amplitud tal que uno puede preguntarse si el amor no se refiere exclusivamente al
mito. Pues
quien va a desarrollar una transferencia, quien va a enamorarse de la persona del
médico, es,
según Freud «aquel cuya necesidad de amor no encuentra enteramente satisfacción
en la
realidad». En esa persona que emprende una cura, se desarrolla una dinámica («La
dinámica de
la transferencia», 1912). En esos individuos, la investidura libidinal está en espera
y se
transfiere a la persona del médico. Los sentimientos conscientes tiernos o inconscientes
eróticos son denominados «transferencia positiva», y los sentimientos hostiles,
«transferencia
negativa». En ese momento Freud toma de Breuer el término «ambivalencia», después
de una
conferencia dada por este último en Berna, en 1910. La persona del médico debe integrarse
en
una serie psíquica cuyo prototipo es la imago parental, pero la dinámica es actual.
Es
precisamente la investidura libidinal de esta imago lo que hace manifiestas y actuales
las
tendencias amorosas, Liebesregungen, disimuladas y olvidadas. La transferencia es
el arma
más fuerte de la resistencia, mientras no se lleven a la conciencia la transferencia
negativa hostil
y el componente erótico de la transferencia positiva. En 1915, en «Puntualizaciones
sobre el
amor de transferencia», Freud aborda el componente erótico del amor de transferencia,
Übertragungsliebe, es decir, lo que él denomina la transferencia amorosa, Liebesübertragung.
Sólo expone una situación ilustrativa, la de una paciente a quien, sorprendentemente,
llama eine
weibliche Patientin, una paciente mujer que se enamora del médico-hombre. A esta
«impetuosa
demanda de amor», a esta «complacencia a entregarse sexualmente», el médico debe
responder dejando subsistir la necesidad y el deseo. Si respondiera a la demanda
de amor con
una satisfacción real, dice Freud, ello sería como el cuento del agente de seguros
moribundo y el
sacerdote: finalmente el incrédulo no se convierte pero el cura se va con una póliza.
Por lo tanto,
el analista debe tratar esa transferencia amorosa como algo no real, unreal, y para
la vía que el
análisis debe seguir no hay ningún modelo en la vida real, reales Leben. Pero este
enamoramiento tiene el carácter de un amor auténtico, verdadero, echte Liebe. No
obstante, por
alta que sea su estima del amor, el analista debe ubicar por encima de ella el hecho
de que tiene
la oportunidad de hacer cruzar a su paciente una etapa decisiva de la vida. «Para
eso tiene que
librar un triple combate: en su interior, contra las fuerzas que querrían hacerlo
descender del
nivel analítico; fuera del análisis, contra los adversarios que impugnan la significación
de las
fuerzas sexuales de las pulsiones, y en el análisis, contra sus pacientes que quieren
hacer
reconocer la sobrestimación de la vida sexual que los domina, y capturar al médico
con su
apasionamiento socialmente-indomado.»
El engaño amoroso
La representación mítica platónica dice
que, en el amor, el ser vivo busca a su mitad sexual, pero
la experiencia analítica freudiana con respecto al amor introduce una distinción
fundamental: el
amor es verdadero; el amor es no real. La experiencia analítica reemplaza esa representación
mítica de la persecución del otro como complemento que el sujeto busca en el amor,
por la
búsqueda por el sujeto, no del complemento sexual, sino de otra cosa. Lacan desarrollará
que
esa otra cosa es para el sujeto la parte de sí mismo perdida para siempre, constituida
por el
hecho de que no es sino un ser vivo sexuado, que ya no es inmortal. La imagen engañosa
del
otro como objeto de amor induce al sujeto sexuado a su realización sexual, y la
pulsión, parcial,
representa en sí misma la parte de la muerte en el viviente sexuado; es fundamentalmente
pulsión de muerte. La dialéctica de la pulsión, ligada a la destructividad del deseo,
se diferencia
así de lo que es del orden del amor, ligado al «querer el bien» del otro. El efecto
de engaño, de
señuelo, de falsedad esencial que es el amor, el «verdadero amor», para retomar
la expresión
de Freud, es
planteado por Lacan como un efecto de sujetamiento del deseo del sujeto al deseo
del Otro.
«Amar es esencialmente querer ser amado. El sujeto, en tanto que sujetado al deseo
del analista,
desea engañarlo acerca de ese sometimiento haciéndose amar por él, proponiendo él
mismo esa
falsedad esencial que es el amor. Este efecto de engaño no es la sombra de los antiguos
engaños del amor; es, repitiéndose aquí y ahora, aislamiento en lo actual de su
funcionamiento
puro de engaño. Por ello, detrás del amor llamado de transferencia, podemos decir
que está la
afirmación del lazo del deseo del analista con el deseo del paciente» (Los cuatro
conceptos
fundamentales del psicoanálisis). Tal afirmación permite suponer que objeto de deseo
y objeto de
amor son distintos, aunque ligados. Lacan tropezará con dificultades sin cesar renovadas
a lo
largo de toda su enseñanza para leer y decir cómo nos presenta Freud esa relación
entre el
amor y el deseo.
Sin duda, Freud distingue la corriente tierna que se dirige hacia el objeto de las
necesidades
vitales, hacia la persona que cuida y que nutre, hacia quien es la primera respuesta
a la
experiencia primordial del estado del viviente -estado de desamparo, de Hilflosigkeit-,
y la
corriente sensual orientada hacia una meta sexual, que permite que después de la
pubertad los
objetos sexuales atraigan progresivamente hacia ellos la ternura ligada a los objetos
anteriores.
Pero aunque en 1914 sostuvo, en «Introducción del narcisismo», que el yo se forma
por
identificación con la imagen del prójimo, Freud no relaciona esta manera que tiene
el yo de
formarse con la disyunción amor-odio que él considera lo propio del enamoramiento.
Por el
contrario, se podría decir que lo que distinguió como libido del yo y libido de
objeto, lo une como
manifestación de la pulsión sexual y del amor, y por otra parte, relaciona el odio
(«Pulsiones y
destinos de pulsión», 1915) con las pulsiones de autoconservación del yo. Piedra
angular del
psicoanálisis, el narcisismo, tal como Freud lo promueve, demanda ser leído.
Amor y deseo
Uno de los puntos decisivos de la enseñanza
de Lacan es el énfasis en la formación del yo por
identificación con la imagen del prójimo, de lo cual se desprende la función formadora
de la
imagen. La identificación con el semejante, con la imagen del «hermano en sentido
neutro» («Les
complexes familaux»), es la identificación primordial que permite a la investidura
libidinal dirigirse
hacia esa imagen, lo que tiene por efecto que esa imagen sea amada. Esta identificación
forma
un bucle de ida y vuelta que, más allá de la imagen, recurre a un tercero. Mientras
la imagen del
semejante sólo desempeña su rol primario, el yo se confunde con esa imagen que lo
forma y lo
aliena; la captación especular anula al sujeto en el otro; hay solamente intrusión
primordial de la
imagen del otro. Ése es el resorte de la experiencia fundamental de la destrucción
ligada a la
imagen del semejante, a la que responde la agresividad -agresividad y no odio- En
una etapa
ulterior de su enseñanza, Lacan desarrollará la distinción entre la agresividad
como experiencia
de la destrucción y el odio como experiencia de la maldad. Para que la identificación
cristalice, es
preciso que una discordancia, un tercero, «perturbe» esa absorción especular. Ese
tercero será
postulado por Lacan como presencia de lo simbólico, del gran Otro en su manifestación
mínima,
una mosca que zumba, una mancha, un grano de arena, una suspensión, un gesto, una
avispa,
lo social, la voz del padre. Sólo entonces la imagen será investida por la libido,
será amada con
un amor «homo»-sexual, en el sentido de que el sexo no interviene sino como rasgo
homólogo
de la imagen de la persona, amor entre hermanos, entre semejantes. Sólo entonces
la imagen
será fijada como un polo del masoquismo, y el sujeto podrá comprometerse en los
celos.
El amor al prójimo
Para Lacan, la imagen eterniza al objeto
bajo el aspecto de una forma, lo fija para siempre como
tipo en lo imaginario. La imagen, estática, trasciende el movimiento, sobrevive
al viviente. En la
segunda tópica, Freud introdujo la noción de una energía distinta de la libido,
la pulsión de muerte,
Todestrieb, Lacan sostiene que esa potencia devastadora, destructora, esa primera
muerte,
está incluida en la primera esfera narcisista, pues en el límite del narcisismo
secundario la
imagen es lo que sobrevive al viviente, está ya más allá de la puesta en obra de
un puro deseo
sin objeto, de un deseo cuyo objeto sería puro vacío, pura destrucción, vacuola,
y que Lacan,
retornando la expresión freudiana das Ding, llama la Cosa. Cuando el sujeto, bajo
pena de tener
que soportar esa primera captura, esa imagen insoportable del otro que lo arrebata
de sí, hace
añicos al otro, considera como anulado a aquel que tiene frente a sí, su semejante,
y apela,
invirtiendo la posición, a lo que se convierte en el centro mismo de su ser por
la identificación
primordial, a esa imagen del otro que puede ser evocada en él -su yo, un yo al que
va a amar
con un amor grandioso-, instala en el corazón de su amor a sí mismo el vacío de
la Cosa. El amor
a sí mismo en el centro del sujeto es un «lugar abierto desde el que la Nada nos
interroga sobre
nuestro sexo y nuestra existencia» (Lacan á BruxeIles, 1960). Es el lugar donde
se practica el
mandamiento «amarás a tu prójimo como a ti mismo», porque en tu prójimo ese lugar
es el mismo.
El prójimo, ese hombre más próximo a uno mismo, Nebenmensch en el texto freudiano,
no es el
semejante, el otro; es, en su relación con la Cosa, «la inminencia intolerable del
goce» (D'un
Autre á L'autre). En varios de sus seminarios, Lacan considera que Freud, en su
segunda
tópica, al hacer de Tánatos lo opuesto de Eros, retrocedió ante el horror del mandamiento
«amarás a tu prójimo como a ti mismo», mandamiento «que plantea la perfecta destructividad
del
deseo». Pero no por ello sostiene Lacan que la ética del psicoanálisis es la del
amor al prójimo.
Por el contrario, considera que, al crear lo que quizá sea el único mito moderno,
Tótem y tabú, al
desarrollar el mito del asesinato del padre, Freud se ubicó en un tiempo en el que
Dios ha muerto,
lo que modifica radicalmente el problema del mal. La experiencia analítica lleva
a Freud a
retroceder ante ese mandamiento del amor al prójimo, pues sabe que « ... El odio
sigue como su
sombra a todo amor a ese prójimo que también es lo más extraño a nosotros» (Lacan
á
Bruxelles, 1960). Al añadir, en 1977, que ese mandamiento es «inhumano», en el sentido
de que
«vacía al amor de su sentido sexual» y «funda la abolición de la diferencia de los
sexos», Lacan
vuelve a acercarse lo más posible a lo que siempre ha sostenido: que la Cosa no
es sexuada y
que subsiste el problema relacionado con el modo en que Freud sostuvo la equivalencia
en el ser
humano del amor y la sexualidad. ¿Habría un amor que no es narcisista y no tiene
ninguna
relación con la identificación?
Para tratar de decir en qué la imagen «amada» del semejante introduce el objeto
del deseo,
Lacan volverá reiteradamente en su enseñanza a algunas líneas de las Confesiones
de San
Agustín: «He visto con mis ojos un pequeño presa de los celos: no hablaba todavía,
pero lívido
contemplaba con una mirada envenenada (amaro aspectu) a su hermano de leche».
Allí está el tiempo primero, mínimo, princeps, del punto de báscula entre la imagen
especular
investida libidinalmente, amada con amor narcisista, y el objeto causa del deseo,
objeto
transfundido por la libido, dirá Lacan, objeto del fantasma. Lacan atribuye a esta
«escena» un
valor estructura¡. En ese «cuadro vivo», el hermano de leche no es solamente la
imagen fija,
estática, inmortalizada, del semejante. El hermano de leche está prendido al pecho,
goza del
objeto del que el otro acaba de ser privado. De tal modo, ese semejante que goza
del pecho
pone al infante, por los celos que se desencadenan, en una relación con el objeto
de su deseo
como necesariamente gozado por el otro, primera experiencia de la disparidad subjetiva
del
objeto como causa del deseo al cual sólo el fantasma reglará el acceso.
Para esclarecer ese punto esencial, amor-deseo, reglado por el falo, Lacan se apoyó
en 1961
en un artículo de Abraham, «Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada
a la luz de
los trastornos mentales», aparecido en 1924, en el cual el autor desarrolla la noción
del amor
parcial de objeto, die Partialliebe Objektes. En un sueño, una histérica ve el cuerpo
de su padre,
desnudo y desprovisto de vello púbico. Abraham, a través de algunos ejemplos equivalentes,
llega a la conclusión de que, en toda persona, las partes genitales permanecen irreductiblemente
investidas en el campo narcisista del cuerpo propio, por lo tanto en el interior
del recinto
narcisista, y que la imagen del semejante presenta en cambio un blanco en ese lugar.
Hay amor
parcial a esa imagen. Ahora bien, en la experiencia analítica, y esto desde la teoría
sexual de
1905, la experiencia del objeto de deseo estructura a este objeto como objeto parcial,
como un
trozo de cuerpo estallado en tomo al cual la pulsión deriva. Por su función de obturación
fundamental, el falo desempeña el papel de pivote entre el blanco en la imagen,
que Lacan
escribe -j,
aphros, espuma, esperma del dios mutilado, belleza de la imagen del cuerpo
deslumbrante de Venus, y el objeto causa del deseo puesto en obra por Eros en la
metáfora del
amor, en la que el significante F
es requerido en el lugar de la incompletud de lo simbólico.
El blanco en la imagen amada, punto pivote del deseo, es el punto «ciego» desde
donde yo
demando verme amable en el otro en tanto ideal del yo. Es esto lo que da a la demanda
de amor
su carácter de demanda pura, incondicional; no se trata de deseo de esto o aquello,
sino de
deseo a secas. De entrada, la metáfora del deseante es puesta en juego en la demanda
de
amor, y la metáfora del deseante en el amor implica lo que ella como metáfora reemplaza,
es
decir, lo deseado. ¿Qué es lo deseado? Es lo deseante en el otro, lo que sólo puede
constituirse
a condición de que el sujeto mismo sea situado como deseable: eso es lo que se demanda
en la
demanda de amor. «El amor es dar lo que no se tiene, y sólo puede amar el que no
tiene, incluso
aunque tenga. El amor como respuesta implica el dominio del no-tener. Dar lo que
se tiene, es la
fiesta, no es el amor.» (Lacan, le Transfert)
Metáfora del amor: erómenos y erastés
En el seminario que se desarrolló a lo
largo de todo el año 1961, Lacan leyó El banquete de
Platón, otorgando un lugar decisivo, no al discurso de Diótima, como lo quieren
los estudios
platónicos, sino al de Alcibíades, para sostener que la transferencia en la cura
es una metáfora
del amor. Alcibíades ha sido erómenos (amado-deseado) de Sócrates. Pero, en tanto
que
erómenos, no sabía qué era lo que en él despertaba el deseo de su erastés (amante-deseante)
Sócrates. La anterioridad velada del deseo del Otro, de la que nace el interrogante
«¿qué me
quiere?», está en el principio de la cura analítica, y el deseo del analista está
en esa función de
anterioridad: habrá habido un tiempo en el que habrá deseado al analizante-erómenos.
Esto
permite el nacimiento de la metáfora del amor, el cambio de lugar entre el erómenos
y el erastés.
¿Cómo se convierte el erómenos en erastés? «Como un soplo o un sonido que las superficies
pulidas y resistentes hacen rebotar y envían en sentido inverso a su punto de partida,
así la
corriente de la belleza camina en sentido inverso por la vía de los ojos hacia el
objeto bello [ ... ] a
su turno ¡el alma de erómenos está llena de amor! He aquí que ama, pero ¿qué? [
... ] no sabe que
en su erastés, como en un espejo, se ve a sí mismo», escribe Platón en Fedro. La
lectura de El
banquete por Lacan permite prolongar la frase como sigue: se ve a sí mismo, convertido
en
erastés. El analizante experimenta su amor verdadero por el analista, ubicado así
en posición de
erómenos. Pero a Alcibíades, que demanda los signos del amor, Sócrates no le responde.
Aquello a lo que apunta el deseo de Sócrates en Alcibíades no es eso que hace a
Alcibíades
deseable, sino precisamente su punto de falta. En ese punto, Alcibíades deja de
verse amable en
Sócrates, lo que lo hace abandonar la posición de reciprocidad de amor, amar y ser
amado, y lo
que lo lleva a tomar una decisión. Deja de ser un pedigüeño de signos, y toma la
palabra en
público para decir su amor. Ese decir público constituye a Sócrates en el lugar
de erómenos
para Alcibíades y, por ese decir, Sócrates deja de ser para Alcibíades la imagen
en la cual él se
ve amable. Por ese decir, Sócrates es producido como ágalma, envoltura-omato precioso,
que
aunque en Sócrates rústica y grosera, contiene los agálmata, las joyas, los objetos
causa del
deseo. ¿Qué indica entonces Sócrates, una vez realizada esa sustitución, esa metáfora,
esa
transferencia? Que el verdadero erómenos de Alcibíades es Agatón. Sócrates, al hacer
entonces el elogio de Agatón, se presenta como erastés deseante de ese mismo erómenos.
El analista, al final de la cura, no está en la posición de Sócrates al final de
El banquete. No
obstante, es posible decir que al final de la transferencia, uno de los puntos puestos
en juego en
el analizante consiste en abandonar la identificación idealizante y volver posible
un actuar
pulsional en relación con la demanda. En varias oportunidades, Lacan retorna el
tema platónico
del milagro puro, del milagro completo del amor, para poner el acento en la creación
ex nihilo
producida por la sustitución significante, para subrayar el hecho de que el análisis
no es la
aceptación del destino, finalmente revelado, y que si bien hay una repetición del
pasado que
posibilita una simbolización, hay creación al final del recorrido, de un actuar
nuevo. Así, con las
palabras que Platón pone en boca de Alcibíades al final de El banquete, Lacan muestra
que la
transferencia,es una metáfora del amor suscitada en su punto de partida por el deseo
del
analista. El analista ocupa la abertura, la hiancia (béance) que es el deseo del
Otro, en su
anterioridad misma. Esa hiancia, que es la de la incompletud de lo simbólico, hace
del deseo del
analista el motor de la transferencia. Y a ese motor de la transferencia Lacan lo
denominará
«Sujeto Supuesto Saber».
Suplencia de la relación sexual
«¿De qué se trata entonces en el amor?
¿El amor es, tal como lo promueve el psicoanálisis, con
una audacia tanto más increíble cuanto que toda su experiencia va en contra y demuestra
lo
contrario, el amor, es hacer Uno? ¿El Eros es tensión hacia el Uno?» Si el amor
fuera hacer Uno,
sería una cuestión de identificación, de amor por esencia narcisista, recíproco.
Ante esto, Lacan
llegará a decir, en el seminario Les non-dupes errent (Los desengañados se engañan),
que
Freud confronta la identificación con el amor « ... sin el menor éxito, para tratar
de hacer
aceptable que el amor participa de algún modo de la identificación». El único Uno
deseado en el
amor es el de la relación sexual (relation rapport sexuel); ahora bien, éste es
un enunciado
imposible de decir, el lenguaje en ese punto desfallece. Pero el lenguaje, en ese
mismo
desfallecimiento para decir la relación sexual, produce los efectos de significado
ligados a ese
refereqte real, imposible de decir, y esos efectos, « ... eso agita, conmueve, inquieta
a los seres
hablantes» y, « ... cojeando, llegan incluso a dar una sombra de pequeña vida a
ese sentimiento
llamado amor» (Aun). Lacan añade que, por la mediación de ese sentimiento, eso acaba
finalmente en la reproducción de los cuerpos. El amor es así planteado por Lacan
como lo que
hace suplencia de la relación sexual. ¿Dónde se reúnen entonces amor y goce sexual?
En el horizonte de la demanda dirigida a un psicoanalista siempre está la felicidad.
Pero, en El
malestar en la cultura, Freud comprueba que para la felicidad no hay nada preparado,
ni en el
macrocosmos ni en el microcosmos. Al respecto, la ética freudiana no es la del Bien
Supremo.
No obstante, en este punto convergen Aristóteles y Freud, lo que obliga a comprobar
que el
psicoanálisis según Freud participa de la moral del bien. Esta suposición de un
lugar de
inscripción en el que se conoce nuestro bien deja intacta la cuestión de que ese
Bien es el del
Ser que es nuestro bien, en tanto que erómenos que encierra todos los agálmata,
objetos de
nuestro deseo. En ese lugar del saber donde se inscribe mi bien, bien que amo en
tanto que
contiene la causa de mi deseo, puede haber un conocimiento de ese Bien, gracias
a la psyché, a
lo psíquico. Creer que la psique existe, es creer en la posibilidad de un saber
sobre el dominio de
sí y de los otros, ética de amo que no conoce el goce. Si Freud toma el relevo de
Aristóteles, lo
hace por ese crédito otorgado al Otro en el acuerdo de psiques, en la transferencia.
Ahora bien,
¿cuál es el límite de esta ética, la ética de los amigos, de la amistad, de la philia?
El «odiamoramiento»
Precisamente, es Eros quien atraviesa ese
límite. Hasta sus últimos textos, como «Análisis
terminable e interminable», Freud, con su manera de retomar los términos de Empédocles,
Milia y
Neikos, como equivalentes a amor y odio, no distingue la philia del Eros, ni el
odio de la
agresividad. En 1973, en su seminario Aun, Lacan emprende lo que podría denominarse
un
elogio del odio, y produce el neologisrno «odiamoramiento». El odio no es querer
el mal del otro,
destruirlo; eso sería la agresividad. El odio, la maldad, es lo que cae mal cuando
se quiere el bien
del otro e infaliblemente se fracasa; el otro no quiere de mi ser que sabe su bien.
En el acceso al
ser reside la punta extrema del amor, pero la relación de ser a ser no es una relación
de
armonía. «El verdadero amor desemboca en el odio»,y de tal modo atraviesa el límite
de la
amistad, del querer el bien del otro, ligados a la imagen del semejante. El odio
es negación, de
suposición de un saber sobre el bien. Una vez atravesado ese límite, puede ponerse
en obra lo
que le importa a Eros, que es el goce del cuerpo, no del pequeño otro, semejante
imagen, fuera
de sexo, sino del Otro, otro sexo radicalmente heteros. Pero entonces no es sexual
lo que está
en juego, puesto que, precisamente, Lacan se ha visto llevado a plantear el amor
como
reemplazo de la relación sexual. ¿Cómo sostener entonces que el amor está activo
en un
encuentro que, quizás azaroso, no es sin embargo fallido, en el sentido de que en
ese encuentro
el amor hace posible que el goce del Otro sea llevado a la fatalidad sublime de
la pulsión, sin
perversión?
Reconocimiento de lo real: morra y amor
Que el encuentro amoroso es azaroso es un punto que Lacan mantendrá
hasta el fin de su
enseñanza. Pero ¿de qué modo permite tocar lo real, en qué no depende de una psicología?
Haber hecho del sujeto supuesto saber el motor de la metáfora del amor tiene, entre
otras
consecuencias, la de establecer el lazo más estrecho entre el saber y el amor. En
Aun, Lacan
dice que «todo amor se basa en una cierta relación entre dos saberes inconscientes».
Para
refutar entonces absolutamente que haya acuerdo de psiques, para sostener que la
desarmonía
de ese saber inconsciente es radical, Lacan vuelve sobre la cuestión del final del
análisis; hace
del amor lo que, por apuntar a la experiencia de lo real, imposible, introduce en
el reconocimiento
de ese imposible, pero solamente por la vía de la ilusión, en un tiempo de suspensión,
tiempo del
encuentro, « ... ilusión de que algo se inscribe en el destino de cada uno, por
lo cual lo que sería
la relación sexual encuentra en el ser hablante la huella y su vía de espejismo»
(Aun).
Sólo al dar en su enseñanza un segundo paso, tan importante como el que había consistido
en
plantear como paradigma del psicoanálisis las categorías de lo simbólico, lo imaginario
y lo real, y
al producir, en 1975, en la primera sesión del seminario le Sinthome, una disociación
de lo
simbólico en síntoma y símbolo, sólo entonces Lacan llegará a una conclusión sobre
lo que hay
en el amor como camino hacia el reconocimiento de lo real.
Para ese «exiliado de la relación sexual» que es el ser hablante, no hay saber de
la relación
sexual, sino huellas de ese exilio, síntomas que son en sentido estricto letra encarnada,
letra
«salvaje» que viene de lo real. No solamente Lacan produce entonces una nueva definición
del
final del análisis, del tiempo último de esa metáfora del amor, sino que propone
considerar que
hay una identificación con el síntoma, una cierta manera de «hacer Uno» con la letra
literalmente
sexuada. Y después de haber dicho de diversas maneras que el encuentro amoroso es
un
encuentro intersinthomático, Lacan da un paso decisivo: por una parte, mantiene
lo que siempre
ha sostenido desde su lectura de La carta robada, de Edgar Allan Poe. Letra en suspenso,
la
carta robada llega a destino, es decir que, según el materna de la transferencia
escrito en 1967
(Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela), la
carta llega al
sujeto en el momento mismo de la destitución subjetiva. Ésta es una concepción del
final del
análisis que pone en juego lo simbólico y la definición del sujeto tal como la ha
enunciado Lacan:
lo que un significante representa para otro significante. Pero en lo simbólico no
hay sexo, la
sexuación es asunto de declaración, el sujeto puede incluirse a sí mismo entre los
hombres o
entre las mujeres, con una reserva importante: en la lógica del significante tal
como Lacan la
desarrolla en relación con la sexuación, si bien todo lo que no es hombre es mujer,
no puede sin
embargo afirmarse que todo lo que no es mujer sea hombre, y la figura de Lilith
como doble de
Eva marca la huella de esta lógica del no-todo, Ahora bien, ¿habrá que decir que
por lo tanto hay
sexo sin sujeto? Ésta es una posición que Lacan rechaza. Al desdoblar la letra,
que significa por
una parte símbolo, pero por la otra, letra salvaje, sínthoma, Lacan utiliza la carta
robada según un
doble registro. El primero, simbólico: trata del par simbólico de significantes
S1, S2 El segundo,
sinthomático: trata del par simbólico sexuado Rey-Reina. Carta pendiente, la carta
de amor,
sinthomática, atraviesa el muro del lenguaje. En un cuarto tiempo que no existe
en el cuento de
Poe, la carta llega a destino, es decir, no a Dupin, sino al Rey mismo, al Rey en
persona. Ella
permite ir más allá del pacto de la palabra fundada en la convención significante,
en ese «sé que
él sabe que yo sé», posición fingida por Dupin, y realiza el doble giro de la objetivación
del saber
inconsciente, «sé que él sabe que yo sé que él sabe». «Cuando el Rey, inexorablemente,
termine
por recibir la carta, no solamente la conocerá, sino que la reconocerá»; es ese
reconocimiento,
afirma Lacan, lo que mantiene a la pareja Rey-Reina (l'Insu que sait de l'Une-bét,ue
s'aile à
mourre). ¿Cómo se produce este último giro que permite reconocer ese saber, llevado
por esa
carta de amor que cae bien?
Ya el año anterior, y desde luego en relación con la necesidad de poner en claro
la obra de la
transferencia, Lacan se había preguntado: «¿Y si el amor se volviera un juego del
que uno
conociera las reglas?» (Les non-dupes errént). En efecto, para regular este cuarto
giro, Lacan
no utiliza un materna, sino un juego: el juego de la morra. Según la leyenda griega,
fue la bella
Helena quien inventó la morra para jugarla con su amante Paris (G. Ifrah, Historie
universelle des
chiffres). Este juego se practicó desde la antigüedad en Grecia, Egipto, China,
en tierras del
Islam, etcétera. Es muy simple. Participan dos personas, frente a frente, con el
puño cerrado. A
una señal, los dos jugadores, al mismo tiempo, deben abrir súbitamente tantos dedos
de una
mano como lo deseen, mientras gritan un número entre cero y diez. Gana el que gritó
el número
igual a la suma de los dedos abiertos por los dos jugadores. Puro acontecimiento
de encuentro,
los dos jugadores deben gritar y mostrar los dedos en una simultaneidad perfecta;
deben por lo
tanto actuar «en el momento oportuno». Cuando el que «por azar» sabe la morra sin
saberlo grita
el número que corresponde exactamente a la adición de los dos saberes inconscientes,
ese
número puede ser reconocido como exacto porque responde matemáticamente a las reglas
de la
suma, así como dos más dos son cuatro. Ese número no se conoce de antemano, no está
ligado
a la previsión del número de otro. «Saber lo que va a hacer el compañero no es una
prueba del
amor» (Aun). Se lo grita como puro acontecimiento. Cuando el Rey reciba la carta
de amor que la
Reina ha recibido y puesto en circulación por equivocación, carta síntoma de «esa
necesidad de
amor que, para retomar los términos de Freud sobre el enamoramiento, no está plenamente
satisfecha» en la pareja real, pareja simbólica sexuada, el Rey la re-conocerá,
en el sentido de
que no solamente conoce a «su» mujer, sino que «la reconoce bien allí», en esa carta.
«El
análisis mantiene su estatuto», afirma Lacan, «sólo con la condición» de que sea
realizable el
doble giro de la objetivación del saber inconsciente.
Todo esto se pone en juego en el espléndido título escogido para el seminario de
1976; Lacan
examinará punto por punto el equívoco al que se alude. l'insuccés de l'inconscient,
c'est l'amour
[el fracaso del inconsciente es el amor], el amor recíproco narcisista que no permite
llevar una
cura a su fin. L'Insu que sait de l'Une-bét,ue sait la mourre [lo no-sabido que
sabe de la
Una-equivocación sabe la morra]. Doble giro de objetivación del saber -el primero
en lo
no-sabido, el segundo en el saber matemático-, el juego de la morra lleva una cura
a su fin, y el
inconsciente, freudiano, es rebautizado por Lacan «Una-equivocación», saber que
se manifiesta
por la equivocación. Por último, título verdadero L'Insu que sait de l'Une-bévue
s'aile à mourre [lo
no sabido que sabe de la Una-equivocación se da alas a morral: se necesita una Ella
para que el
rey sepa la morra.
Anaclítica
(depresión)
Anaclítica (depresión)
Anaclítica (depresión)
fuente(70)
(fr. dépression anaclitique; ingl. anaclitic depression; al. anaklittische Depression).
Síndrome
depresivo de la primera infancia.
A partir de 1945, R. Spitz describe bajo el nombre de depresión anaclítica un síndrome
sobrevenido en el curso del primer año del niño, consecutivo al alejamiento brutal
y más o menos
prolongado de la madre tras haber tenido el niño una relación normal con ella. Su
cuadro clínico
es el siguiente: pérdida de la expresión mímica, de la sonrisa; mutismo: anorexia;
insomnio;
pérdida de peso; retardo psicomotor global. La depresión anaclítica, que resulta
de una carencia
afectiva parcial, es reversible. A menudo cesa muy rápidamente desde que la madre
(o el
sustituto materno) es restituida al niño. Se opone al hospitalismo, igualmente descrito
por Spitz,
donde la separación madre-hijo, total y durable, puede engendrar estragos irreversibles.
La
depresión anaclítica sigue siendo, sin embargo, en su proceso dinámico, fundamentalmente
diferente de la depresión en el adulto.
Anaclítica (depresión)
Anaclítica (depresión)
Alemán: Anlehnungsdepression.
Francés: Dépression anaclitique.
Inglés: Anaclitic depression.
fuente(71)
Término creado por René Spitz en 1945 para designar un síndrome depresivo que sobreviene
en
el niño privado de su madre después de haber tenido con ella una relación normal
durante los
primeros meses de vida.
La depresión anaclítica se distingue del hospitalismo, otro término forjado por
Spitz para designar
la separación duradera de la madre y el niño, provocada por una estada prolongada
de este
último en un medio hospitalario, y que entraña trastornos profundos, a veces irreversibles
o de
naturaleza psicótica. La depresión anaclítica puede desaparecer cuando el niño vuelve
a
encontrar a la madre.
En la literatura psicoanalítica inglesa y norteamericana, "anaclisis", voz de la
que deriva el
adjetivo "anaclítico", es el equivalente de "apuntalamiento".
Anaclítico
Anaclítico
Anaclítico
fuente(72)
ca adj. (fr. anaclitique; ingl. anaclitic, al. Anlehnungs-). Designa una función
de apoyo, de
apuntalamiento [étayage], en la traducción de ciertos textos de Freud, en especial
los referidos a
su teoría de las pulsiones y de la elección de objeto (véase elección de objeto
en apoyo).
El adjetivo «anaclítico» ha sido introducido en algunas traducciones francesas (y
españolas] de
Freud, que se inspiraron así en el empleo del término «anaclitic», utilizado en
la bibliografía
psicoanalítica de lengua inglesa. Es preferible la expresión «en apoyo» [o «por
apuntalamiento»],
en especial cuando se trata de la elección de objeto, por tener el término «apuntalamiento»
la
ventaja de ser más común, lo mismo que el término alemán que traduce, y por marcar
mejor que
la cuestión de la elección de objeto se vincula de manera muy clara con la teoría
general de las
pulsiones.
Anaclítico (adj.)
Anaclítico (adj.)
Anaclítico
(adj)
Al.: Anlehnungs-. -
Fr.: anaclitique. -
Ing.: anaclitie, attachment. -
It.: anaclitico o per appoggio. -
Por.: anaclítico.
fuente(73)
Véase: Apoyo y Elección objetal anaclítica o por apoyo.
1) El adjetivo anaclítico (del griego auahliuw,
acostarse sobre, apoyarse en) fue introducido
en la literatura psicoanalítica de lengua inglesa y recogido por los traductores
franceses y
españoles para traducir el genitivo Anlehnungs- en expresiones tales como
Anlehnungstypus
der Objektwahl (traducido generalmente por «tipo anaclítico de elección objetal»).
Pero lo que
forzosamente escapa al lector de las obras de Freud en sus traducciones es el hecho
de que el
concepto Anlehnung constituye una pieza fundamental de la primera teoría
freudiana de las
pulsiones; Freud se refiere a ella en muchas otras ocasiones, aparte de aquellas
en que trata de
la elección objetal «anaclítica»: con gran frecuencia se encuentra, ya la forma
substantiva
Anlehnung, ya formas verbales como sich an (etwas) anlehnen. Pero
estas formas se han
traducido de diversos modos(74), por lo cual el concepto Anlehnung no ha
podido ser captado
con claridad por los lectores de Freud.
Actualmente se plantea, pues, un problema terminológico. La palabra «anaclítico»
forma parte ya
del vocabulario internacional del psicoanálisis y no es posible suprimirla. Pero
el substantivo
anaclisis, que traduciría Anlehnung, no se acepta(75). Por lo demás,
las palabras «anaclisis» y
«anaclítico» presentan el inconveniente de ser palabras cultas, creadas artificialmente,
mientras
que Anlehnung forma parte del lenguaje corriente. Por ello proponemos como
equivalente la
palabra apoyo (étayage), que ya ha sido utilizada por algunos traductores
(especialmente por B.
Reverchon-Jouve en su traducción de Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad
[Drei
Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905]), que tiene la ventaja de encontrarse
también, como
Anlehnung, en su forma verbal: apoyarse en. Incluso la expresión ya
consagrada por el uso de
«elección objetal de tipo anaclítico» debería substituirse por «elección objetal
por apoyo».
2) La palabra «anaclítico» se utiliza en ocasiones en un sentido más laxo, que no
guarda relación
directa con la utilización de este concepto en la teoría freudiana, por ejemplo
en la expresión
«depresión anaclítica» (anaclitic depression).
Anagógica
(interpretación)
Anagógica (interpretación)
Anagógica
(interpretación)
fuente(76)
Introducida por Silberer en 1914 en sus Probleme der Mystik und ihrer Symbolik,
la noción de
interpretación anagógica es comentada por Freud en una nota del «Complemento
metapsicológico a la doctrina de los sueños» para designar la presencia -en el sueño-
de
símbolos que dan figuración a experiencias espirituales y pensamientos abstractos
cuya
figurabilidad representa una exigencia que trasciende el funcionamiento natural
del aparato
psíquico; con el desarrollo de la segunda tópica, un nuevo análisis del proceso
descrito por
Silberer se inspirará en el rol reconocido al superyó o al ideal del yo en la génesis
de estos
símbolos.
Anal
(estadio)
fuente(77)
(fr. stade anal; ingl. anal stage; al. anale Stufe). Estadio
pregenital de la organización libidinal que
S. Freud sitúa entre los estadios oral y fálico (entre 2 y 4 años).
El estadio anal está caracterizado por el predominio de las pulsiones sádica y erótico-anal
y por
la oposición actividad-pasividad, siendo la actividad la manifestación de la pulsión
de
aprehensión, y la pasividad, la del erotismo anal propiamente dicho, cuya fuente
es la mucosa
anal erógena. Según S. Freud, en el estadio anal, como en el estadio genital, la
organización de
las pulsiones sexuales permitiría una relación con el objeto exterior. Sin embargo,
después de la
instauración definitiva de la organización genital, las mociones pulsionales del
erotismo anal
continúan manifestándose en las producciones del inconciente (ideas, fantasmas y
síntomas).
En el inconciente, escribe Freud (1917), «los conceptos de excremento (dinero, regalo),
de hijo y
de pene se separan mal y se intercambian fácilmente entre ellos». Del mismo modo,
señala que,
en los sujetos que sufren de neurosis obsesiva, los fantasmas concebidos primitivamente
a la
manera genital «se trasforman en fantasmas de naturaleza anal». Al hablar (1917)
del primer
regalo (el excremento) del lactante a la persona amada, Freud destaca que el niño
se encuentra
por primera vez ante la siguiente elección: o bien cede el excremento y lo «sacrifica
al amor», o
bien lo retiene «para la satisfacción autoerótica y, después, para la afirmación
de su propia
voluntad». Esta última elección prefigura uno de los aspectos del carácter anal:
la obstinación.
Las otras particularidades, según Freud, son el orden y la economía, o, siguiendo
otra
formulación, la avaricia y la pedantería. Estos rasgos se vuelven a encontrar en
el carácter
obsesivo, donde toman la forma de defensas reactivas. Véase estadio.
Analizante
fuente(78)
s. (fr. analysant, e). Sujeto que está en análisis.
El término analizante, empleado a partir de Lacan en lugar del término analizado,
o del término
paciente, indica con bastante nitidez que el sujeto no se dirige al analista para
«hacerse
analizar». Es él quien tiene a su cargo la tarea de hablar, de asociar, de seguir
la regla
fundamental. Lo que no suprime en nada la responsabilidad particular del analista
en la
conducción de la cura.
Análisis de control o
supervisado
Análisis de control o supervisado
Análisis de control
o supervisado
Al.: Kontrollanalyse. -
Fr.: psychanalyse controlée o sous controle. -
Ing.: control o supervisory o supervised analysis. -
It.: analisi di controllo o sotto controllo. -
Por.: análise sob contróle, o supervição.
fuente(79)
Psicoanálisis llevado a cabo por un analista en período de formación y del cual
da cuenta,
periódicamente, a un analista experimentado que le guía en la comprensión y la dirección
de la
cura y le ayuda a tomar conciencia de su contratransferencia. Este tipo de formación
está
especialmente destinado a permitir al alumno captar en qué consiste la intervención
propiamente
psicoanalítica, en comparación con otras formas de actuación psicoterápica (sugestión,
consejos, orientaciones, esclarecimientos, apoyo, etc.).
La práctica del análisis de control se instauró alrededor de 1920, para convertirse
progresivamente en un elemento fundamental de la formación técnica del psicoanalista
y
condición previa de su habilitación para la práctica. Hoy en día, en las diversas
Sociedades de
Psicoanálisis, se admite que el candidato no puede ser autorizado a emprender un
análisis de
control (generalmente se prevé la práctica de, por lo menos, dos) hasta que su propio
análisis
didáctico se halle suficientemente avanzado(80).
Análisis didáctico
Análisis didáctico
Análisis didáctico
Al.: Lehranalyse, didaktische Analyse.
-
Fr.: analyse didactique. -
Ing.: training analysis. -
It.: analisi didattica. -
Por.: análise didática.
fuente(81)
Psicoanálisis a que se somete el que quiere dedicarse al ejercicio de la profesión
de
psicoanalista y que constituye la pieza fundamental de su formación.
El descubrimiento del psicoanálisis se halla íntimamente mezclado con la exploración
personal
que Freud hizo de sí mismo (véase: Autoanálisis). Desde un principio comprendió
que sólo podía
llegarse a la práctica del análisis mediante el conocimiento de su propio inconsciente.
En el
Congreso de Nuremberg, en 1910, Freud consideró un Selbstanalyse (literalmente:
análisis de sí
mismo) como condición a exigir para que «[...] el médico pueda reconocer en sí y
dominar la
contratransferencia». ¿Alude Freud aquí al autoanálisis o a un psicoanálisis dirigido
por un
tercero? El término Selbstanalyse no permite aclararlo. Según el contexto,
puede pensarse que
se trata más bien de un autoanálisis, pero juzgando por la reseña que hizo Otto
Rank del
Congreso, Freud tenía presente también la institución del análisis didáctico. Sea
como fuere,
parece que, en su opinión, por aquellas fechas todavía no estaba firmemente establecido
el valor
insubstituible del análisis didáctico en comparación con el autoanálisis.
El valor formativo del análisis personal se reconoce más claramente en los Consejos
al médico
en el tratamiento analítico (Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen
Behandlung,
1912); aquél se relaciona con la teoría según la cual el analista « [...] debe volver
hacia el
inconsciente del enfermo, emisor, su propio inconsciente como órgano receptor».
Para hacerlo,
el analista debe ser capaz de comunicar -más libremente con su propio inconsciente
(véase:
Atención flotante), ,y esto es precisamente lo que ha de conseguir, en principio,
mediante el
análisis didáctico; Freud elogia a la escuela de Zurich por haber «[...] exigido
que todo aquel que
desee practicar análisis en otros, ha de someterse, previamente, a un análisis por
alguien
experimentado».
En 1922, en el Congreso de la Asociación Psicoanalítica Internacional, dos años
después de la
fundación del Instituto de Psicoanálisis de Berlín, se establece la exigencia del
análisis didáctico
para todo candidato a analista.
Al parecer fue Ferenczi quien más contribuyó a subrayar el valor del análisis didáctico,
que
considera como la «segunda regla fundamental del psicoanálisis». En opinión
de Ferenczi, el
análisis didáctico no es menos completo ni menos profundo que el análisis terapéutico:
«Para
mantenerse firme frente a este ataque general por parte del paciente, es preciso
que el propio
analista haya sido plena y totalmente analizado. Insisto en ello, porque con frecuencia
se
considera suficiente que un candidato pase, por ejemplo, un año familiarizándose
con los
principales mecanismos en lo que se llama su análisis didáctico. Se confía que los
progresos
ulteriores los adquirirá en el curso de su propia experiencia. Ya he dicho repetidamente,
en
ocasiones anteriores, que, en principio, no puedo admitir diferencia alguna entre
un análisis
terapéutico y un análisis didáctico, a lo cual deseo añadir todavía lo siguiente:
así como con fines
terapéuticos no se precisa llegar siempre a la profundidad de que hablamos al referirnos
a un
análisis completamente terminado, el analista, del cual depende la suerte de tantas
otras
personas, debe conocer y controlar hasta las más íntimas debilidades de su carácter;
y esto es
imposible sin un análisis plenamente acabado».
Los requisitos establecidos por Ferenczi se hallan hoy en día generalmente admitidos(82);
tienden a hacer del análisis personal del individuo que aspira a ser analista una
empresa en la
que pierde importancia la adquisición de conocimientos mediante la experiencia,
aspecto que el
calificativo de didáctico sitúa indebidamente en primer plano.
El problema, tanto teórico como práctico, inherente al concepto mismo y a la institucionalización
del análisis didáctico (es decir, ¿cómo un análisis puede dirigirse, de entrada,
a una finalidad
particular, a una «representación-fin» tan destacada como es la de obtener de una
institución,
en la que la apreciación del analista didáctico desempeña un importante papel, como
es la
habilitación para el ejercicio de una profesión?) ha sido objeto de discusiones,
que todavía
siguen, dentro del movimiento psicoanalítico(83).
Análisis didáctico
Análisis didáctico
Alemán: Lehranalyse o didaktische Analyse.
Francés: Analyse didactique.
Inglés: Training analysis.
fuente(84)
Expresión empleada a partir de 1922, y adoptada en 1925 por la International Psychoanalytical
Association (IPA), para designar el psicoanálisis de quienes se forman para la profesión
de
psicoanalistas. Se trata de una formación obligatoria.
Carl Gustav Jung, trabajando con Eugen Bleuler en la Clínica del Burghölzli, fue
quien tuvo
primero la idea de "tratar a los estudiantes como pacientes", y fue también él,
como subrayó
Sigmundo Freud en un artículo de 1912, quien "destacó la necesidad de que toda persona
que
quiera practicar el análisis se someta antes ella misma a esa prueba con un analista
calificado".
A principios de siglo, Freud tomó la costumbre de tratar con psicoanálisis algunos
de sus
discípulos que presentaban trastornos psíquicos: Wilhelm Stekel, por ejemplo. Jung
hizo lo mismo
en la clínica de Zurich, donde ciertos internados adoptaban después el método que
los había
"curado", con la inquietud de ayudar a sus semejantes. Por otra parte, varios de
los pioneros del
psicoanálisis, desde Poul Bjerre hasta Viktor Tausk, pasando por Hermine von Hug-Hellmut
e
incluso Melanie Klein, padecían las mismas enfermedades psíquicas que sus pacientes
y, al igual
que Freud con su autoanálisis, experimentaron con los principios de la investigación
del
inconsciente. En este sentido, Henri F. Ellenberger tiene razón al señalar que el
análisis didáctico
deriva a la vez de la "enfermedad iniciática" que le otorga al chamán su poder curativo,
y de la
"neurosis creadora", tal como la vivieron y describieron los grandes pioneros del
descubrimiento
del inconsciente.
El principio del análisis didáctico enraizó espontáneamente en el corazón de la
Sociedad
Psicológica de los Miércoles, y después fue elaborándose en virtud de las reflexiones
del
movimiento sobre la contratransferencia. Como no había ninguna regla establecida,
Freud y sus
discípulos no vacilaron en tomar en análisis a allegados (amigos, amantes de uno
u otro sexo) o
a los miembros de sus propias familias (esposas, hijos, sobrinos), ni en mezclar
estrechamente
las relaciones amorosas y profesionales. Fue así como Jung se convirtió en amante
de Sabina
Spielrein, Freud analizó a su propia hija y se encontró implicado en un increíble
embrollo con Ruth
Mack-Brunswick, Sandor Ferenczi fue el analista de su mujer y de la hija de ella,
de la que se
enamoró, y Erich Fromm se convirtió en el terapeuta de la hija de Karen Horney,
habiendo sido
compañero de esta última.
En 1919, en el Congreso de la IPA en Budapest, Hermann Nunberg propuso por primera
vez que
una de las condiciones exigidas para ser psicoanalista fuera haberse analizado.
Pero Otto Rank,
apoyado por Ferenczi, se opuso al votarse la moción. No obstante, la idea se abrió
camino, y la
creación en 1920 del famoso Berliner Psychoanalytisches Institut (Instituto Psicoanalítico
de
Berlín, o BPI), integrado al Policlínico del mismo nombre, desempeñó un papel decisivo
en el
establecimiento de la cura didáctica en el seno de la IPA. En 1925, en el Congreso
de
Bad-Hombourg, por iniciativa de Max Eitingon, se hizo obligatorio el análisis didáctico
para todas
las sociedades psicoanalíticas, junto con el análisis de control.
A partir de esa fecha se comenzaron a considerar como transgresiones las costumbres
anárquicas de la época anterior. A los ojos de los dirigentes de la IPA, el establecimiento
de
normas debía permitir la socialización de las relaciones entre maestro y discípulo,
y alejar las
prácticas idolátricas y de imitación a Freud. Ahora bien, con el transcurso de los
años la IPA se
transformó en un vasto aparato obsesionado por el culto de la personalidad. En 1948,
Michael
Balint comparó el sistema de la formación analítica con las ceremonias iniciáticas:
"Sabemos que
el objetivo general de todos los ritos de iniciación es forzar al candidato a identificarse
con su
iniciador, introyectar al iniciador y sus ideales, y construir, a partir de sus
identificaciones, un
superyó fuerte que lo dominará durante toda la vida".
De tal modo se volvía a encontrar en el análisis didáctico esa fuerza de la sugestión
que Freud,
sin embargo, había desterrado de la práctica del psicoanálisis. En consecuencia,
sus herederos
corrían el riesgo de transformarse en discípulos devotos de pequeños maestros, de
tomarse por
nuevos profetas, o incluso de aceptar en silencio la esclerosis institucional.
Esta crisis de la formación psicoanalítica marcó todos los debates de la segunda
mitad del siglo
XX, y originó numerosos conflictos en el movimiento freudiano, desde las Grandes
Controversias, en el curso de las cuales se opusieron kleinianos y annafreudianos,
hasta la
escisión francesa de 1963, que llevó a Jacques Lacan a abandonar la IPA.
En el interior de la legitimidad freudiana, tanto en los Estados Unidos como en
Gran Bretaña o en
la Argentina, numerosos psicoanalistas cuestionaron la rigidez burocrática de las
reglas del
análisis didáctico. Se contaron entre ellos Siegfried Bernfeld, Donal Woods Winnicott,
Masud
Khan, Marie Langer, etcétera.
Análisis directo
Análisis directo
Análisis directo
AI.: Direkte Analyse. -
Fr.: analyse directe. -
Ing.: direct analysis. -
It.: analisi diretta. -
Por.: análise direta.
fuente(85)
Método de psicoterapia analítica de las psicosis preconizado por J. N. Rosen. Su
nombre
proviene de la utilización de «interpretaciones directas» dadas a los pacientes,
y que pueden
definirse del siguiente modo:
a) se refieren a contenidos inconscientes que el sujeto expresa, verbalmente o no
(mímica,
postura, gestos, conducta);
b) no exigen un análisis de las resistencias;
c) no utilizan necesariamente la mediación de las cadenas asociativas.
Este método implica además una serie de procedimientos técnicos destinados a establecer
una
relación afectiva estrecha, de «inconsciente a inconsciente», en la cual el terapeuta
«debe
convertirse para el paciente en la figura materna que no cesa de dar y de proteger».
Este método fue expuesto y enriquecido por J. N. Rosen a partir de 1946. El calificativo
«directo»
sirve para definir especialmente un tipo de interpretaciones. Éstas se basan en
la teoría según la
que, en las psicosis, y especialmente en la esquizofrenia, el inconsciente del individuo,
desbordando las defensas, se expresa abiertamente en sus palabras y sus comportamientos.
La interpretación directa no haría sino explicitar con mayor claridad lo que el
paciente ya sabe.
Su eficacia no depende, por consiguiente, de un aumento del insight, sino
del establecimiento y
consolidación de una transferencia positiva: el paciente se siente comprendido
por un terapeuta,
al cual atribuye la comprensión omnipotente de una madre ideal; se siente tranquilizado
por las
palabras que aluden al contenido infantil de su angustia y le demuestran la falta
de fundamento
de ésta. Además de las interpretaciones, el análisis «directo», en el sentido amplio
del término,
implica cierto número de procedimientos activos, que distan mucho de la neutralidad
que es
preceptiva en el análisis de las neurosis y que, en conjunto, tienen por finalidad
hacer penetrar al
terapeuta en el universo cerrado del psicótico. De este modo el terapeuta llegaría
a desempeñar
la función de una madre amante y protectora, reparando progresivamente las graves
frustraciones que el paciente habría sufrido en su infancia, a consecuencia de una
madre con
un instinto maternal pervertido.
Análisis directo
Análisis directo
Alemán: Direkte Analyse.
Francés: Analyse directe.
Inglés: Direct analysis.
fuente(86)
Método de psicoterapia de inspiración kleiniana creado por el psiquiatra norteamericano
John
Rosen para el tratamiento de las psicosis.
Fue en el marco de la evolución de la técnica psicoanalítica, y a continuación de
las grandes
innovaciones propuestas por los diferentes discípulos de Sigmund Freud, donde y
cuando se
creó este método "activo", mediante el cual el analista interviene de manera directa,
y a veces
violenta, para dar interpretaciones al paciente, ocupando en la transferencia la
posición de una
madre idealizada o de una "madre buena". Se trata de compensar el yo débil del sujeto
mediante
un ambiente lenguajero que remite a la situación prenatal, a fin de superar las
deficiencias y
carencias de la relación arcaica con la madre.
Análisis existencial
(daseinanalyse)
Análisis existencial (daseinanalyse)
Análisis existencial
(daseinanalyse)
fuente(87)
Término forjado en lengua alemana en 1924 por el psiquiatra Jakob Wyrsch para designar
el
método terapéutico propuesto por Ludwig Binswanger. Este método combina el psicoanálisis
freudiano con la fenomenología heideggeriana, y toma como objeto la existencia del
sujeto en la
triple dimensión del tiempo, el espacio y su relación con el mundo. Por extensión,
el análisis
existencial terminó abarcando a todas las corrientes fenomenológicas de psicoterapia.
En Francia, Suiza y Austria se desarrolló una escuela de psicoterapia marcada por
la doble
corriente filosófica de la fenomenología y el existencialismo. Con ella se relacionaron
dos formas
de práctica: la psicoterapia existencial y el Daseinanalyse (Dasein: ser-ahí,
existencia) o
análisis existencial. La primera, derivada dé Soren Kierkegaard (1813-1855) y de
la antigua cura
de almas cara a los pastores protestantes, considera la neurosis como un "mundo
inauténtico",
del cual el enfermo debe tomar conciencia mediante el encuentro con un terapeuta.
La segunda,
creada por Ludwig Binswanger a partir de las tesis de Edmund Husserl (1859-1938)
y Martin
Heidegger (1889-1976), toma como objeto la estructura de la existencia individual
en la neurosis
y la psicosis, a fin de estudiar el devenir del tiempo, del espacio y de la representación
en cada
sujeto.
Entre los partidarios franceses del análisis existencial encontramos a Eugène Minkowski,
a
Jean-Paul Sartre de El ser y la nada y al joven Michel Foucault (hasta 1954).
En cuanto a
Jacques Lacan, si bien él no adoptó el análisis existencial, pasó sin duda por la
fenomenología
de entreguerras antes de refundar filosóficamente la obra freudiana sobre otros
postulados.
En Austria es la teoría personalista de Igor Caruso, basada en la idea de una "psicología
de las
profundidades", la que mejor representa la corriente de la psicoterapia existencial.
A ella se
suma la logoterapia (terapia por la voluntad de sentido) del psiquiatra austríaco
Viktor Frankl,
quien rechaza la doctrina freudiana de la pulsión y del ello, para privilegiar un
inconsciente
espiritual o existencial, es decir, la parte llamada "noble" del psiquismo (el yo,
el consciente). En
Gran Bretaña encontramos la temática existencial esencialmente en Ronald Laing.
Análisis profano
Análisis profano
Análisis profano
Alemán: Laienanalyse.
Francés: Analyse profane.
Inglés: Lay-analysis.
fuente(88)
Se llama análisis profano o lego, o psicoanálisis profano o lego, al psicoanálisis
practicado por
no-médicos. Los dos adjetivos (lego y profano) significan también que el psicoanálisis,
en la
óptica freudiana, es una disciplina claramente distinta de todas las curas de alma
y de todas las
formas de confesión terapéutica ligadas a las diversas religiones. En consecuencia,
tiene que
construir sus propios criterios de formación profesional, sin enfeudarse a la medicina
(de la cual
forma parte la psiquiatría), ni a una Iglesia (sea ésta protestante, católica, judía,
islámica o
budista), ni tampoco a las religiones animistas o a las sectas.
En este sentido, la única formación aceptable para un psicoanalista, sean cuales
fueren sus
estudios universitarios y su religión, consiste en someterse a un análisis didáctico,
y después a
un análisis de control, según las reglas promulgadas por la International Psychoanalytical
Association (IPA) a partir de 1925. Por otra parte, estas normas han sido admitidas,
con
variantes, por la totalidad de los psicoanalistas practicantes que se proclaman
freudianos
(véase freudismo) en el mundo, sean o no miembros de la IPA, pertenezcan o no a
sus diversas
corrientes (lacanismo, Self Psychology, etcétera).
Como el psicoanálisis está inscrito en la historia de la medicina, puesto que es
uno de los
grandes componentes de la psiquiatría dinámica, en la mayoría de los países se implantó
a través
de la medicina y la psiquiatría. En consecuencia, desde su origen ha sido esencialmente
practicado por hombres y mujeres con formación médica o psiquiatrica, según las
reglas de la
transmisión del saber propias de cada país. Por otra parte, esto es lo que, paradójicamente,
le ha
asegurado su laicismo, puesto que la medicina toma partido por la ciencia más bien
que por la
religión. En los países donde la psiquiatría no se ha desarrollado y la locura es
considerada un
fenómeno de origen divino y demoníaco, el psicoanálisis no se ha implantado.
No obstante, existe una contradicción entre la autonomía necesaria del psicoanálisis
y los
criterios de su práctica profesional cuando ésta depende de la profesión de psiquiatra
o médico.
Ésa es la tensión que está en el origen del gran conflicto desencadenado en 1926
por el propio
Sigmund Freud con la publicación de ¿Pueden los legos ejercer el análisis?.
Partidario acérrimo del análisis profano y de la práctica del psicoanálisis por
los no médicos,
Freud fue combatido muy duramente por sus propios discípulos, sobre todo por Abraham
Arden
Brill y los miembros de la muy poderosa American Psychoanalytic Association (APsaA),
quienes
pretendían reservar la práctica del psicoanálisis para los médicos.
Debido a la emigración masiva de los psicoanalistas europeos a los Estados Unidos
consecutiva
al nazismo, Freud y sus partidarios perdieron la batalla del análisis profano en
el período de
entreguerras. En Europa, en esa época, fue en Holanda donde los conflictos entre
los partidarios
y los adversarios del análisis profano tomaron un cariz dramático, teñido de antisemitismo
y
xenofobia.
A partir de 1945, con el desarrollo considerable de la psicología y de su enseñanza
universitaria
en los grandes países democráticos, la cuestión del análisis profano se planteó
en términos
nuevos. En efecto, el psicoanálisis era entonces practicado masivamente, no sólo
por médicos o
psiquiatras, sino también por psicoterapeutas con formación de psicólogos, recibida
por lo
general en la universidad. Después de haber sido absorbido por la psiquiatría, el
psicoanálisis
corría el riesgo de que lo engullera la psicología y de que se lo confundiera con
las diversas
psicoterapias. En consecuencia, los psicoanalistas reafirmaron con fuerza la existencia
de sus
propias instituciones, las únicas capaces de definir los criterios de la formación
psicoanalítica: el
análisis directo y el control (o supervisión).
Análisis
transaccional
Análisis transaccional
Análisis transaccional
Alemán: Vermittelnd Analyse.
Francés: Analyse transactionnelle.
Inglés: Transactional analysis.
fuente(89)
Método de psicoterapia creado por el psicoanalista norteamericano Eric Berne (1910-1970),
centrado en el análisis del yo en sus relaciones con los otros.
Eric Berne, que nació en Montreal y emigró a los Estados Unidos, se distanció del
freudismo
clásico al instalarse en San Francisco después de la Segunda Guerra Mundial. Allí
puso a punto
el método que lo hizo célebre. Cercano a la terapia familiar, consiste en restablecer
la
comunicación o "transacción" entre los miembros de una familia o de un grupo social
dado, a
partir de un análisis de las relaciones del yo con su entorno.
Analista
(discurso del)
fuente(90)
En la presentación que hace del «discurso del analista» en su seminario de 1969-1970,
El
reverso del psicoanálisis, Lacan tiene el cuidado de descartar desde el principio
toda confusión
entre el discurso «analítico» y el discurso del paciente. ¿El «discurso del analista»
sería
entonces el que despliega el analista en la cura? Ciertamente no, puesto que Lacan
insiste en el
carácter esencialmente social de dicho discurso. ¿Se trataría del discurso que el
analista
despliega a causa de su situación en la sociedad? En este caso no podría darse otro
objeto que
el analista que él es en su práctica; su discurso apuntaría entonces a restituir
esa realización.
En otros términos, tanto en este caso como en todos los otros discursos, la determinación
debe
entenderse en el sentido del genitivo objetivo: en el sentido del «de Magistro».
Tratándose aquí del discurso «de» el analista («sobre» el analista), tendrá por
característica
tomar como dominante -es decir, situar en la posición del semblante o agente (la
del psicoanalista
mismo)- el «plus de gozar», a, la causa del deseo. En torno de esta posición central
se
distribuyen: en posición de verdad, el saber (inconsciente) S2, desplazado de la
posición que
ocupa en el discurso «de» la histérica, en tanto que «producción»; en el lugar del
otro donde se
realiza el trabajo del discurso, el sujeto, metonimia de la causa del deseo a; en
la posición de la
producción, el significante Amo.
Andersson Ola
(1919-1990) Psicoanalista sueco
fuente(91)
Pionero de la historiografía experta, Ola Andersson tuvo un curioso destino en el
movimiento
freudiano. El único libro que escribió, y que apareció en 196~ con el título de
Studies in the
Prehistory of Psychoanalysis. The Etiology of Psychoneuroses (1886-1896), fue
completamente
ignorado en Suecia por el ambiente psicoanalítico, aunque el autor se desempeñaba
en
funciones académicas importantes y era responsable de la traducción al sueco de
las obras de
Sigmund Freud.
Nacido en el norte del país, en Lulea, Ola Andersson provenía de una familia de
terratenientes
protestantes y puritanos que llevaron una vida