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Jacques
Lacan, El discurso del capitalista [clase única]
20 de Noviembre de 1963
Hoy no tengo la intención de entregarme a ningún juego que se asemeje
a un golpe de efecto, no esperaré la finalización de este seminario
para decirles que éste es el último que haré.
Así como para algunos, iniciados en las cosas que pasan, esto no será
sorpresa, para los otros, es por consideración a su presencia por lo
que haré esta declaración.
La noche pasada, ya tarde. . . me fue anunciada una novedad. . . yo
había creído que continuaría este año lo que les vengo dando desde hace
diez, estaba preparado, no haré sino darles lo primero:
He anunciado que les hablaría este año sobre los Nombres del Padre.
No es posible hacerlo escuchar: ¿por qué ese plural concerniente a los
nombres?
Lo que yo entendí que podía aportar como progreso en una noción que
había iniciado en el tercer año de mi seminario, cuando había abordado
el caso Schreber, la función de los Nombres del Padre, puntúa en mi
enseñanza pasada los puntos de referencia, donde Uds. han visto basarse
los lineamientos:
Primeramente, 15, 22, de Enero y 5 de Febrero de 1958, la Metáfora paterna.
Segundo, los seminarios del 20 de Diciembre de 1961 y los que siguen
concernientes a la función del nombre propio.
Tercero, los seminarios de mayo de mi curso sobre la transferencia relativos
a lo que hace al drama del padre en la trilogía claudeliana.
Cuarto, finalmente, los seminarios de Diciembre del 61 y Enero del 62
relativos al nombre propio.
Pueden remitirse a estos seminarios para ver en qué dirección quería
proseguir mi discurso; hay allí, de un modo ya muy avanzado en su estructuración,
algo que hubiera podido permitirme dar el paso siguiente. Este seminario
se conecta al de la angustia. ¿Por qué, en qué?
Antes de ir más lejos. . . lo que mi seminario sobre la angustia ha
aportado.
Hemos dado allí todo su peso a fórmulas tales como: la angustia es un
afecto del sujeto. Ubicarla también en función de la estructura, la
del sujeto definido como el sujeto que habla, que se funda, que se determina
en un efecto del significante.
¿Dónde y en qué momento referencia al nivel de la sincronía en qué momento
este sujeto es afectado por la angustia? (ver esquema en el pizarrón)
(a Losange $)
x
d(A) d
Aquello que, sea cual fuere este momento, momento sobre el cual vamos
a extendernos. aquello por lo que el sujeto está afectado en la angustia,
es, lo he dicho, el deseo del Otro.
Está afectado de un modo que debemos entender inmediato, no dialectizable,
y es en esto que la angustia, en el afecto del sujeto, es lo que no
engaña.
Les he dicho de la angustia, en la que Uds. de este modo pueden ver
dibujarse lo que no engaña al nivel más radical "que todo lo que ha
sido derivado en el discurso de Freud "se inscribe su función de señal.
No hay forma de situar esta función, si no es en este nivel.
Planteándolo así se confirma y continúa siendo válido, como Freud mismo
lo sintiera lo bastante como para mantenerlo, que todas las primeras
formulaciones que ha dado de la angustia, transformación directa de
la libido, etc., continúan siendo comprensibles.
Qué es lo que no habré dicho hasta ahora en referencia a la angustia,
oponiéndonne a la tradición psicologizante que distingue a la angustia
del miedo por sus correlatos, especialmente el correlato de la realidad,
. . . aquí cambio las cosas, diciendo de la angustia: ella no es sin
objeto, ese objeto "a" del cual he delineado lo mejor que pude las formas
fundamentales: aquello que ha caído del sujeto en la angustia, ese objeto
"a", que es el mismo que designo como la causa del deseo.
A la angustia, a la angustia que no engaña, se sustituye para el sujeto
aquello que debe operarse por medio de ese objeto "a", puede operarse
más de una cosa. . esto queda en suspenso, estaba reservado para el
futuro, igualmente no lo perderán del todo, pues lo encontrarán en un
libro que aparecerá dentro de seis meses, es a esto que está subordinada
la función del acto y también algo mas. El año pasado y por el momento
aquello a lo que me he dedicado: a la función de ese pequeño "a" en
el fantasma, en la función que toma de ser el sostén del deseo, del
deseo como lo más intensivo que le está dado alcanzar al sujeto en su
realizar cien de sujeto a nivel de la conciencia; por esta cadena se
afirma una vez más su dependencia al deseo del Otro, del deseo.
Me veo fRente a la necesidad, me siento tentado de recordar para que
no haya demasiada confusión, el carácter radical, totalmente reestructurante
que poseen estas concepciones tanto del sujeto como del objeto.
Desde ya, nosotros mismos venimos hablando desde hace tiempo, y nos
desprendemos de toda concepción del sujeto que hace de él un poro correado
de lo inteligente a lo inteligible, del vous; antiguo, de toda fe otorgada
al conocimiento. Aquí la angustia se muestra en posición crucial.
En Aristóteles, para la tradición antigua, agonía, pathos local que
se apacigua en la impasibilidad del Todo. Algo se conserva todavía de
la posición antigua en el pensamiento positivista, sobre el cual se
funda y vive aún hoy, la ciencia llamada psicológica.
Seguramente, algo hay de cierto en esa correspondencia de la inteligencia
a lo inteligible, y no sin fundamento; ella puede mostrarnos que la
inteligencia humana no es otra, en su fundamento, que la inteligencia
animal. CF: las teorías de la evolución, los progresos de la inteligencia,
su adaptación.
Esto nos permite una teoría que al partir de ese inteligible supuesto
en los datos de los hechos, deduce que ese proceso se reproduce en cada
individuo, hipótesis ni siquiera apercibida del pensamiento positivista,
es que esos hechos sean inteligibles. En esa perspectiva, la inteligencia
no es más que un afecto entre otros, un afecto basado sobre un afecto,
la inteligibilidad.
De ahí esa psicología de tiradores de cartas, aún desde las alturas
de las cátedras universitarias.
El afecto aquí no es sino inteligencia oscura; sólo una cosa escapa
a aquél que recibe esta enseñanza: es el efecto de oscurantismo subsistente
en esta perspectiva.
Es una empresa de tecnócratas, medición de sujetos que buscan empleos,
curvas medidas por el patrón del psicólogo en los cuadros de la sociedad
existente.
La esencia del descubrimiento de Freud está, en relación a esto, en
una oposición radical.
Los primeros pasos de mi enseñanza han transitado los pasos de la dialéctica
hegeliana; etapa necesaria para establecer una brecha en este mundo
llamado de la positividad.
La dialéctica hegeliana se remite a las raíces lógicas, déficit intrínseco
de la lógica de la predicación: a saber, que el universal no se funda
sino en la negación que el único particular cuya existencia puede encontrarse,
aparece allí como contingente.
Toda la dialéctica hegeliana hecha para colmar esa falla demuestra,
en una prodigiosa transmutación, cómo el universal, por vía de la escansión:
tesis, antítesis, síntesis, puede llegar a particularizarse.
Pero sean cuales fueren los efectos de prestigio de la dialéctica hegeliana
que entró por Marx al mundo, completando lo que en Hegel era la significación
mediante la subversión de un orden político y social basado en lo eclesiástico;
sea cual fuere la necesidad de la Iglesia, la dialéctica hegeliana es
falsa y refutada tanto por la observación de las ciencias de la naturaleza
como por el progreso histórico de la ciencia fundamental, o sea de las
matemáticas.
Aquí la angustia es el signo, como lo vio inmediatamente un contemporáneo
del desarrollo del sistema de Fiegel, Kierkegaard, la angustia es para
nosotros la confirmación de una hiancia esencial que testimonia que
la doctrina freudiana es aquella que permite su esclarecimiento.
Ésta estructura de la relación de la angustia con el deseo, esta doble
hiancia de, sujeto al objeto caído de él, en donde más allá de la angustia
debe encontrar su instrumento, la función inicial de ese objeto perdido
sobre el cara, insiste Freud allí está la hendidura que no nos permite
acceder al deseo en la inmanencia logicista,
De la violencia como única dimensión para forzar los impasses de la
lógica Freud nos lleva al corazón de ese algo sobre lo cual fundar las
bases de lo que para él delata ilusión, a la que llamaba según la moda
de su época la coartada, la Religión, que yo por mi parte denomino,
la Iglesia.
Sobre este mismo campo mediante el cual la Iglesia se conserva intacta,
y con todo el brillo que Uds. pueden apreciar, contra la revolución
hegeliana, ahí Freud avanza sobre el fundamento mismo de la tradición
eclesiástica, permitiéndonos trazar el clivaje de un camino que vaya
más allá, infinitamente más lejos, estructuralmente más lejos que el
límite que él ha establecido bajo la forma del mito de asesinato del
padre.
Sobre este terreno escabroso, movedizo, quería este año avanzar antes
de retomar el orden eclesiástico. Pues, por lo que atañe al padre, su
padre, los siervos de la Iglesia, los padres de la Iglesia, déjenme
decirles que sobre el padre no los he encontrado suficientes.
Algunos saben que desde mi pubertad practico la lectura de San Agustín.
De Trinitate, hace aproximadamente diez años que lo conozco. Lo he reabierto
en estos días y no pode dejar de asombrarme sobre lo poco que dice sobre
el padre. Ha sabido hablarnos del Hijo y sobre todo del Espíritu Santo,
pero vaya a saber qué fuga se produce, automaton, bajo su pluma cuando
se trata del padre. Cómo no protestar en el caso de un espíritu tan
lúcido, contra la atribución radical a Dios del término Causa Sui.
Absurdo puntuado sólo a partir de resaltar aquello que les he dicho,
que no hay causa sino a partir de la emergencia del deseo.
Lo que es causa y - causa del deseo- no equivalente a la antinomia causa
y causa de sí, no podría ser de ninguna manera tomado como equivalente
antinómico de la causa para él. Agustín, contra toda piedad intelectual,
se inclina ante lo que yo querría articular para Uds. con todo tipo
de ejemplos. Asher Ehye, el hebreo.
Yo soy lo que soy, ego sum. qui sum, yo soy.
Que uno encuentre allí un "yo soy el que soy", dice San Agustín, ya
en francés suena falso y poco sólido, por lo que Dios se afirma idéntico
al Ser, ese Dios, en el momento que Moisés habló, no sería sino un puro
absurdo.
He aquí entonces el sentido de esta función del pequeño "a" en las diversas
formas de las cuales les he hablado el año pasado, donde los que me
siguen han podido ver dónde se detentan.
En la angustia, el objeto pequeño "a" cae. Esta caída es primitiva;
la diversidad de las formas que toma este objeto de la caída está en
cierta relación con el modo bajo el cual se aprehende para el sujeto
el deseo del Otro.
Esto explica la función del objeto oral. La misma no se comprende, he
insistido sobre esto durante largo tiempo, más que si este objeto, el
seno, que el sujeto deja, del cual se separa, este objeto es fundamentalmente
de su pertenencia.
Si en este momento este objeto se introduce en la demanda al Otro, en
el llamado hacia la madre, ella delinea bajo un velo el más allá donde
se anuda el deseo de la madre: asombrado, el bebe vuelve la cabeza desprendiéndose
del seno.
Este seno, sólo en apariencia pertenece al Otro; ver las referencias
biológicas, el complejo nutricio se constituye de diferente modo en
un contexto animal.
Aquel seno es una ,parte profunda y una parte adosada al tórax de la
madre. Una segunda forma: el objeto anal. Fenomenología del regalo,
del don: soltando las heces, concediéndole como a un orden dominante
la demanda del Otro evidentemente impostor, no la demanda al Otro, un
tiempo anterior, lo que en el Otro es todavía ambigüo: el deseo.
¿Como es que los autores no han reconocido que allí se engancha el soporte
de la llamada oblatividad, que es por una verdadera ambigüedad, por
un escamoteo revelador de la huida atemorizada ante la angustia, como
se ha podido situar la conjunción oblativa en el nivel del acto genital?.
Por otra parte, allí la enseñanza de Freud, de una traducción que de
ello sí conservó, nos sitúa la hiancia de la castración.
El año pasado he insistido sobre esto, que todo lo que Freud ha dicho
no muestra que el orgasmo no es solamente lo que los psicobiologistas
de su época han llamado el mecanismo de la detumescencia. Es necesario
saber articular qué lo que cuenta del orgasmo representa exactamente
la misma función, en cuanto al sujeto, que la angustia.
El orgasmo es en sí mismo angustia, por cuanto por una hendidura contra
el deseo está para siempre separado del goce.
Que no se nos objeten los momentos de paz, de fusión de la pareja, donde
cada uno puede decirse a sí mismo que el otro esta conforme. Nosotros
los analistas miramos más de cerca para ver lo que hay en esos momentos
de coartada fundamental: una coartada fálica.
La mujer se sublima de algún modo, en su función de vaina, ella resuelve
algo, algo que va más lejos y queda infinitamente afuera.
Por esto les he comentado durante mucho tiempo ese pasaje de Ovidio
donde se fabula el mito de Tiresias. Por otra parte es necesario indicar
lo que se ve de trazas de este más allá intocado del goce de la mujer
en el mito masculino de su pretendido masoquismo.
Más lejos, simétricamente, como sobre una lÍnea curva redescendiente
con relación a esta cima de la hiancia del deseo -goce en el nivel genital-,
he puntuado la función del pequeño "a" en la pulsión escópica. Su esencia
queda resumida en que más que en otra parte, el sujeto se halla cautivo
de la función del deseo.
Es que aquí, el objeto es extraño, el objeto "a" para aquellos que no
me han seguido en mi primera aproximación, es este ojo que en el mito
de Edipo es el equivalente del órgano a castrar.
No es sin embargo de eso de lo que se trata. En la pulsión escópica,
donde el sujeto encuentra el mundo como espectáculo que él posee, ríe.
. . que este señuelo por el cual lo que sale de él y lo que él afronta,
es, no ese verdadero pequeño "a" sino su complemento, el i de a, de
su imagen especular, he aquí lo que parece haber caído de él.
Está capturado, se regocija, se divierte en lo que San Agustin denuncia
y designa de una manera tan sublime, me hubiera gustado también hacerles
recorrer este texto, como concupiscencia de los ojos. Cree desear porque
se ve como deseante, y no ve que lo que él Otro quiere arrancarle es
su mirada. La prueba, es lo que sucede en el fenómeno del unhelmlicih:
cada vez que de pronto, por algún incidente fomentado por el Otro, esta
imagen de él en el Otro le aparece al sujeto como privada de su mirada,
aquí se deshace toda la trama de la cadena de la cual el sujeto está
cautivo en la pulsión escópica, y es el retorno a la angustia más basal,
el Aleph de la angustia. A esto es a lo que se asemeja en su estructura
más fundamental la relación del sujeto con el pequeño "a", y el Aleph
estará allí para ayudarnos a simbolizarlo.
Aún no he salido de la pulsión escópica, el franqueamiento que designo
de lo que allí se manifiesta y que apuntará hacia la impostura: este
fantasma que he articulado bajo el término del agalma, cima de la oscuridad
donde el sujeto está sumergido en la relación del deseo, el agalma es
este objeto al cual cree que su deseo apunta y lleva a su extremo el
desconocimiento de este objeto como causa del deseo.
Tal es el frenesí de Alcibiades y el reenvío que le hace Sócrates: "ocúpate
de tu alma", que más tarde Platón convertirá en: ". . .tu alma y ocúpate
de este objeto al que persigues, no es más que tu imagen"; este objeto
en su función de meta, de causa mortal. "Haz tu duelo de este objeto,
entonces conocerás las vías del deseo, pues yo, Sócrates, no sé nada;
es la única cosa que conozco acerca de función de Eros".
Es así como he conducido hasta la puerta, quinto término de esta función
del pequeño "a", por el cual se mostrará en abanico, el despliegue,
de este pequeño "a" en la relación pregenital con la demanda del Otro.
Veremos el pequeño "a" venir del Otro, único testigo, de este lugar
del otro que no es solamente el lugar del espejismo, este pequeño "a"
no lo he nombrado sin embargo lo he mostrado en una de las reuniones
de nuestra sociedad, había podido aclararlo en las jornadas sobre la
paranoia, pero me he abstenido. Es decir aquello de lo cual se trataba,
la voz.
La voz del Otro debe ser considerada como un objeto esencial. Todo analista
será llamado a darle su lugar, sus diversas encarnaciones, tanto en
el campo de la psicosis como en la formación del superyó. Este acceso
fenomenológico, en relación de la voz al Otro, el pequeño "a" como caído
del Otro, podemos agotar su función estructural llevando la interrogación
sobre lo que es el Otro como sujeto, por la voz , este objeto caído
del órgano de la palabra, el Otro es el lugar donde ello habla. Ya no
podemos escapar a la pregunta: ¿quién? más allá de aquel que habla en
el lugar del Otro, y que es el sujeto, ¿quién hay más allá, del cual
el sujeto cada vez que habla, toma la voz?
Está claro que si Freud pone el mito del padre en el centro de su doctrina
es en razón de la inevitabilidad de esta pregunta.
Está claro que, si toda la teoría y la praxis del psicoanálisis se nos
aparece hoy; en día como inmovilizadas, es por no haber osado en relación
a esta pregunta, ir más lejos que Freud.
Es por ello que uno de los que he formado como he podido, ha hablado
a propósito de un trabajo, que tiene bastante mérito, de la "pregunta
del padre".
Esta fórmula era mala e incluso un contrasentido, sin que pueda serle
reprochado. No puede ser pregunta de la pregunta del padre, debido a
que nos encontramos más allá de la fórmula que podamos formular como
pregunta.
¿Cómo habríamos podido delinear en la actualidad el abordaje del problema
aquí introducido? Está claro que el Otro no podría ser confundido con
el sujeto que habla en el lugar del Otro, aunque sólo fuera por su voz,
el Otro, si él es lo que yo digo, el lugar donde ello habla, no puede
plantear más que un tipo de problema: el del sujeto previo a la pregunta.
Ahora bien, esto Freud lo ha percibido admirablemente.
Puesto que debo entrar en un cierto silencio a partir de hoy, no dejaré
de señalarles aquí que uno de mis alumnos, Conrad Stein, ha trazado
el camino en este campo. Les rogaría que se informen de su trabajo,
pues es muy satisfactorio.
Lo que él ha demostrado es, cómo a pesar de todo el error y la confusión
de su tiempo, Freud ha puesto el dedo sobre lo que merece perdurar a
pesar de toda la crítica sin duda fundada del especialista, sobre la
cuestión del Totem, Cf: Levi Strauss. Surge de esto, y Freud es la demostración
viviente, ¿cómo aquél que está al nivel de la búsqueda de la verdad
puede hacer caso omiso de todas las advertencias del especialista?.
¿Qué quedaría sino que debe tratarse del sujeto previo a la pregunta?
Si míticamente el padre no puede ser más que un animal, el padre primordial,
el padre anterior a la prohibición del incesto no puede estar antes
del advenimiento de la cultura, y de acuerdo al mito del animal su satisfacción
no tiene fin: El padre es ese jefe de la horda. Pero que lo llame Totem,
y justamente a la luz de los progresos aportados por la crítica de la
antropología estructural de Levi Strauss, que pone de relieve la esencia
clasificatoria del Totem, lo que es preciso en segundo término poner
al nivel del padre la función del nombre. (remítanse a uno de mis seminarios,
donde he definido el nombre propio).
El nombre es esa marca, ya abierta a la lectura, por ello se leerá de
la misma forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás
un sujeto que va a hablar. Bertrand Russell se engaña cuando dice que
se podría llamar John a un punto geométrico sobre un pizarrón, puede
interrogarlo siempre con la esperanza de que le responda. He marcado
también como referencia, los carácteres que Sir W. Spaky ha descubierto
sobre las vasijas fenicias del Alto Egipto, anteriores al descubrimiento
del alfabeto, esto para ilustrar que la alfarería no ha tomado nunca
la palabra para decir su marca de fábrica, pero que en el significante
existe este costado que espera la lectura y es en este nivel donde se
sitúa el nombre.
Aquí les indico algo de la dirección a seguir, veamos lo que nos aporta
ahora la vía que abordamos. Puesto que este padre, acaso podamos ir
más allá del mito tomando como referencia lo que implica el mito en
ese registro que nos hace progresar sobre estos tres términos: el goce,
el deseo y el objeto. Pues a continuación veremos con respecto al padre,
ese padre para el cual Freud encuentra este singular equilibrio, esta
suerte de con. . . conformidad de la ley y del deseo verdaderamente
conjugados, necesitados el uno por el otro del incesto, sobre la suposición
del goce puro del padre como goce primordial.
Pero esto, que es lo que supuestamente nos da la marca de la formación
del deseo en el niño en su proceso normal, ¿no es allí donde valdría
la pena intentar saber porqué eso conduce a las neurosis?
Aquí es donde el acento que me he permitido poner sobre la función de
perversión en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal, que
represente la puesta a prueba del tomar al pie de la letra la función
del padre-ser supremo Cf: Sade-, sentido, siempre velado e insondable.
Pero de su deseo como involucrado en el orden del mundo, tal es el principio
donde petrificando su angustia, perverso se instala como tal.
Arqueria primera ¿cómo se componen y se conjugan el deseo llamado normal
y aquél que se plantea en el mismo nivel, el deseo perverso?
Posición inicial de este arco de donde por consecuencia, para comprender
una gama de fenómenos que van desde la neurosis, inseparable a nosotros
o de una huida ante el término del deseo del padre, al que se sustituye
el término de la demanda, también el del misticismo, en todas las tradiciones,
salvo, lo verán, ascesis, asunción, precipitadas hacia el goce de Dios.
Lo que estorba en el misticismo judío y más aún en el cristiano, y más
para el amor, es la incidencia del deseo del Otro.
No puedo dejarlos sin haber al menos pronunciado el nombre, el primer
nombre, por el cual querría introducir la incidencia especifica de la
tradición Cristiana, no la del goce, sino del deseo de un Dios, el Dios
Elohím.
Ante este Dios término primero, Freud, seguramente más allá de lo que
transmite su pluma, se detuvo. Este Dios cuyo nombre no es más que el
nombre. Sadday, que yo no habría pronunciado jamás.
Este nombre en el Exodo, en el capitulo VI, el Elohim que habla en la
zarza ardiente que es necesario concebir como su cuerpo, que se traduce
por la voz y del cual no se les ha querido explicar que es otra cosa,
éste Dios hablándole a Moisés le dice en ese momento: "Cuando vayas
hacia ellos, les dirás que yo me llamo Yo soy, Ehye," Yo soy lo que
soy".
La propiedad de estos términos: designar las letras que componen el
nombre, siempre ciertas letras elegidas entre las consonantes. Yo soy,
yo soy el cortejo, no puede darse ningún otro sentido a este Yo Soy
que el de ser el nombre: Yo soy.
Pero no es bajo este nombre que me he anunciado a vuestros ancestros.
"Dios de Abraham, de Isaac y Jacob, y no Dios de los filósofos y de
los sabios", dice Pascal encabezando sus pensamientos. De aquél se puede
decir que un Dios, eso se encuentra en lo real, como todo real es inaccesible,
eso se señaliza por lo que no engaña: la angustia. Este Dios que se
ha anunciado a Abraham, en primer término, lo ha hecho por un nombre
del Elohim de la zarza ardiente: El Sadday; los griegos, los que han
hecho la traducción de los Setenta, estaban mucho más al corriente que
nosotros.
No han traducido Ehyé por: Yo soy el que soy, como San Agustín, sino
por el Siendo, "imi to on" y no "ine", el ser.
Esto tiene un sentido. Han pensado como griegos que Dios es el siendo
supremo, no se separa la gente de sus costumbres. No lo han traducido
como en nuestros dias por Todopoderoso, sino prudentemente por Theos.
Para todo lo demás utilizan Señor, "kirios", el Shem, el nombre que
no se pronuncia.
¿Qué es "El Sadday"?
No estaba previsto que se los dijera hoy. No forzaré la puerta aunque
fuese la del Infierno, para decirselo, pero entiendo que introduzco
lo que les hubiera podido decir a través de algo esencial:-remítanse
a Kierkegaard-la Akedá, el sacrificio de Abraham bajo la forma en que
se penetra en, una tradición donde las imagenes no están prohibidas.
La figuración de estas cosas está prohibida entre los judíos ¿por qué
en el cristianismo surge de tanto en tanto la fiebre de desembarazarse
de ella? Ver Ias estampitas, Michelet, etc. Lo que se ve sobre las imagenes
en este nivel, todo que es necesario en suma, no para suplir mi seminario
puesto que allí no están los nombres sino las imagenes, desplegando
todo lo que les he dicho. He de avanzar bastante para que vuelvan a
encontrar lo que he anunciado sobre la metáfora paterna. Hay un hijo,
la cabeza apretada contra el pequeño altar de piedra (Caravaggio), hace
una mueca de sufrimiento, el cuchillo de Abraham levantado sobre él,
el ángel que es allí la presencia de aquél cuyo nombre no es pronunciable.
El ángel, un ángel, ¿qué es un ángel? Estos ángeles, ¿cómo los suprimirían
Uds. de la Biblia?, le decía yo a un padre eminente, lo volví loco.
En mi último diálogo con el padre Teilhard de Chardin, creí que lo haría
llorar.
-"¿Me está hablando realmente en serio?"
-"Si, padre, está en los textos". Con su nominador del planeta, ¿qué
haría con los ángeles?
Este ángel retiene el brazo de Abraham, y sin el consentimiento del
padre Teilhard, sea lo que sea este ángel, es a título de El Sadday
que está allí. Siempre visto tradicionalmente allí. Es sin duda a título
de esto que se desarrolla todo lo patético del drama al que nos arrastra
Kierkegaard. Antes de este gesto que retiene, Abraham Ilegó ahí para
algo, Dios le dio un hijo y le dio la orden de traer al pequeño para
una misteriosa cita, atado de pies y manos como una oveja, para sacrificarlo.
Antes de conmovernos, podríamos recordar que, hacer eI sacrificio de
un pequeño hijo al Elohim era algo corriente en aquella época. Esto
ha continuando hasta tan tardiamente que fue necesario, para que esto
cesara, que el ángel y los profetas detuvieran a los israelitas para
que no volviesen a hacerlo.
Veamos más lejos, este hijo, me dirán Uds., es su único hijo. No es
verdad, Ismael tiene ya catorce años, pero Sara ha permanecido infecunda
hasta la edad, de 90 años. Ismael nació de un acoplamiento del patriarca
con una esclava.
Suena ya la primacía de El Sadday, aquel que separó a Abraham del medio
de sus hermanos y de sus padres, había tantos padres que aún vivían:
Sem que vivió quinientos años, y, en todas las ramas tuvieron hijos
alrededor de los treinta años, sea lo que sea este El Sadday, si para
algo está en este hijo del milagro de Sara que dice: "estoy marchita"-busquen
por el lado del cuerpo amarillo, ¡la menopausia ya existía en esa época!-,
es concebible que Abraham se inclinara hacia Isaac, es el hijo de la
promesa.
Sara muere poco tiempo después. Hay mucha gente, y entra Ismael. Luego
de la muerte de Sara, el patriarca Abraham se mostrará tal cual es un
formidable genitor. Se casará y tendrá cinco hijos, pero no son hijos
que hayan recibido la Baraká de Sara. Esta omnipotencia cae en el límite
mismo del territorio de su pueblo. Otro Elohim de al lado encuentra
la fórmula para rechazar al invasor, El Sadday se retira con las tribus
que lo condujeron al asalto.
El Sadday es aquél que elige y promete y hace pasar por su nombre una
cierta alizana transmisible de una sola manera, por la Baraká paterna,
es aquel que hace esperar un hijo incluso a una mujer de 90 años, y
aún algo más.
En un librito que data de fin del siglo XI, de Schlomo Ben Isaac de
Troyes, un ashkenazi, podrán leer extraños comentarios sobre la desgracia
de Abraham. En la Mishná hay un diálogo de Abraham con Dios, cuando
el ángel dice: "No extiendas" Abraham dice: "En este caso, vine aquí
para nada; le haré al menos una ligera herida para complacerte, Elohim.
. ." (ver nota)
Esto no es todo lo que puede verse sobre la estampa. Hay todavía más
cosas a derecha e izquierda en el cuadro de Caravaggio, esta cabeza
de cordero que introduzco bajo la forma del shofar, cuyo cuerno ha sido
indudablemente arrancado.
En cuanto a lo que es este cordero, es con esto que deseo terminar,
pues no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al
nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno; es esto lo que
decía Freud refiriéndose al Totem. El hombre no tiene por qué estar
tan orgulloso de ser el último en ser creado, aquél que ha sido hecho
con barro, lo que no se ha dicho de ningún ser.
Se buscará sus antepasados honorables, y aún estamos en eso: le es necesario
un antepasado animal.
En la "Sentencia de los padres": el "Pirké Avot", mucho menos importante
que el Talmud, traducido al francés por Rashi, se dice categóricamente
que según la tradición rabínica, el cordero del cual se trata es el
cordero primordial. Estaba allí, Hassé Mimé Bereshit, ya en el sexto
día de la creación, lo que designa por lo que es: un Elohim.
No es aquel cuyo nombre es impronunciable, sino todos los Elohim. Ese
es reconocido como el antepasado de la raza de Sem, por lo tanto de
los orígenes. Ahora bien, esta cabeza de cordero con los cuernos enredados
en una maraña de espinas que lo detiene, ese lugar de la maraña de espinas,
quisiera comentárseIos, el texto mismo hace sentir que se precipita
sobre el lugar del sacrificio. ¿De qué viene ávidamente a reponerse
cuando aquél cuyo nombre que es impronunciable lo designa, a él, para
el sacrificio? Lo que Elohim le designa a Abraham para sacrificar en
el lugar de Isaac su antepasado, el dios de su raza.
Aquí se marca la linea divisoria entre el goce de Dios y lo que una
tradición le asigna como deseo, deseo de algo de lo cual se trata de
provocar la caída, esto es: el origen biológico. Aquí está la clave
de este misterio donde se liga la versión desde el punto de vista de
la tradición judaica, la práctica de los ritos metafísico sexuales,
respecto a lo que une a la comunidad en la fiesta, en lo que hace al
goce de Dios. Se manifiesta algo que, siendo el deseo, pone esencialmente
de relieve la hiancia que separa el goce del deseo, y símbolo de ello
es que, en el mismo contexto de la relación de El Sadday con Abraham,
la circuncisión, signo de la alianza del pueblo, aquél que ha elegido,
la circuncisión indica ese pedacito de carne cortada a cuyo enigma los
había conducido yo con algunos jeroglíficos, ese pequeño "a".
Los dejaré aquí. Antes de dejarlos, les diré que si interrumpo este
seminario no lo hago sin excusarme ante aquellos que han sido mis fieles
oyentes desde hace años, aquellos que se alimentaron de las palabras,
de los términos, de las vías y caminos aquí aprendidos, como aquellos
que vuelven esa marca contra mí. En los recientes y confusos debates
hubo un grupo que se mostró realmente en su función de grupo, llevado
por todas partes a ciegos torbellinos. Uno de mis alumnos intentó salvar
un debate confuso en su nivel analítico, creyó su deber hablar. . .
que la verdad, que la moneda auténtica, el sentido de una enseñanza,
es que nunca se la atrapa. ¡Qué contrasentido increíble En cualquier
caso, qué impaciencia infantil.
¿Equivale esto a justificar una función metonímica de la verdad? ¿Dónde
se ha visto, como en matemáticas, que cada capítulo remita al siguiente?
Me acercaba yo a cierto punto de la densidad a la que Uds. no podían
llegar, no son sólo los atributos de la infatuación y de la estupidez,
espíritu con forma de residuo, comité de redacción, hay otra cosa, y
efectivamente encontré, a veces la encuentro, a la verdad de la praxis
que se llama psicoanálisis ¿Cuál es su verdad? Si algo revela ser decepcionante,
esa praxis debe avanzar hacia una conquista de lo verdadero por la senda
del engaño, porque la transferencia no es otra cosa, en tanto no hay
nombre en el lugar del Otro, inoperante. Si mi marcha es progresiva,
prudente, ¿no es todo lo que he intentado promover por esa senda contra
la cual siempre tuve que pronunciarme, sin lo cual amenaza resbalar
hacia la vía de la impostura?
Desde hace dos años, habiendo confiado a otros el manejo interior de
un grupo para dejar la pureza a lo que tengo que decirles: no hay diferencia
entre el si y el no.
Final del Seminario 10 bis
"EL
OTRO" A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA SOCIEDAD ACTUAL
Sonriente “plus de goce” del capitalista
¿Qué es “el Otro”? ¿En qué ha cambiado a lo largo de la historia? ¿Hay
un “Otro” específico del capitalismo actual? ¿Será cierto que nos determina,
no sólo en nuestras maneras de pensar sino en nuestras formas de gozar?
Y este Otro, ¿tiene futuro? El siguiente ensayo avanza en estas cuestiones.
Progreso: Desde Freud, queda cuestionado el ideal de constante progreso.
Y el sujeto no siempre quiere su propio bien, como lo
muestran la culpa o el masoquismo.
Por Alberto Fernández *
El psicoanálisis tiende a caracterizar nuestra época como el tiempo
de la inconsistencia del Otro por efecto de la caída de los ideales;
también se la relaciona con el retroceso del lugar del padre. Pero inconsistencia
no significa vaciamiento del Otro. Aun descentrada por el inconsciente,
la razón redobla su apuesta de la mano de la ciencia y el desarrollo
de la tecnología. Esta modificación en el lugar del saber es el elemento
decisivo –según Lacan– para efectuar el pasaje del discurso del amo
antiguo al amo capitalista. El hiperdesarrollo tecnológico motoriza
la mundialización económica e instala el mercado como gran Otro que
hoy reina y manda hasta el punto de lograr subordinar la sociedad y
el estado a su propia lógica global.
Para llegar a lo que algunos filósofos culturales llaman capitalismo
tardío o posindustrial, transitaré –en apretado resumen– algunas épocas.
Ordenará dicho recorrido el eje que componen el sujeto y el Otro en
tanto estructura, instancia o institución simbólica.
Polis y divinidad. ocupan el lugar del Otro en la Grecia antigua. Desde
el siglo IX hasta comienzos del siglo V (a.C.) se produce el tránsito
de una sociedad tribal a la sociedad-Estado que constituye la polis.
En su marco, lo que importaba para juzgar el comportamiento era la acción
externa y, por lo tanto detentaba estatuto de sujeto todo aquel que
tenía alguna participación activa en la vida de la polis. La divinidad
era politeísta, con un funcionamiento de alianza y de lucha entre los
dioses. Un tema constante en la tragedia griega es la oposición entre
el orden divino y el orden humano, que ponía en juego el destino impuesto
por los dioses y la libertad de elección. En la tragedia, los conflictos
aparecen en estado puro y con el rasgo de lo inevitable. La jerarquía
entre estos distintos niveles era claramente vertical: arriba los dioses,
en el medio la tierra, los hombres y los semidioses y por debajo el
Hades que contiene el infierno del exilio. En ese contexto, Anaximandro
escribe su libro del cual casi lo único que nos ha llegado es la búsqueda
de leyes que expliquen el devenir del cosmos. Encuentra una ley suprema
que todo lo abarca y todo lo gobierna. Una ley que considera divina
y que concibe como la absoluta ausencia de límite; la llamó “lo ilimitado”
(apeiron). Lo ilimitado es para Anaximandro un principio omniabarcador
y omnirrector. Interesante ilustración de la consistencia del Otro de
la época que, sin el menor rasgo humano, impone su orden y ley.
Monoteísmo cristiano. La fuerza superior divina a lo largo de la Edad
Media se legitima –al menos para el poder eclesiástico y político– en
un solo dios. El sujeto en cuestión interioriza el juicio sobre sí mismo.
Esto quiere decir que el buen o mal comportamiento se juzga en la interioridad
del sujeto, lo cual se agrega al cuestionamiento sobre la acción pública.
Se trata del pasaje de la cultura de la vergüenza (comportamiento ligado
a la acción pública), a la cultura de la culpabilidad (juicio interno
del propio sujeto). Respecto del lugar del conocimiento, el hombre le
atribuye a Dios –amo de toda sabiduría– todas las respuestas a los enigmas
y problemas de la naturaleza.
El imperio de la razón. La condición moderna comienza con el Renacimiento,
en los siglos XV y XVI. Se perfila un sujeto “...camino a su autonomía
de conciencia frente al tutelaje de dios” (Nicolás Casullo, “Modernidad,
biografía del ensueño y la crisis”, en El debate modernidad posmodernidad,
Ed. El cielo por asalto, Buenos Aires, 1995). Pero es en el siglo XVII,
en el campo de la filosofía, donde se produce la crisis que genera lo
moderno: Descartes hace del sujeto pensante el eje de los significados
del mundo, la razón frente a las ilusiones y trampas de los caminos
míticos de lo sagrado. La identidad entre pensamiento y ser es clave
para el pasaje de lo sagrado a lo racional, porque el hombre se autoriza
a anudar su existencia de sujeto con el acto de pensar, sin depender
de un más allá divino. Así se apropia de la palabra. Dichapalabra devenida
en significantes y pequeñas letras combinadas en cálculo hará posible
el nacimiento de la ciencia moderna; la naturaleza –reino inequívocamente
perteneciente a Dios– podrá ser descifrada.
Se sigue de lo expuesto que el trono del Otro todopoderoso no queda
vacío, sino que cambia de amo. Dicha sustitución no se produce sin resto,
porque no se licua el lugar de lo divino y la religión. Aunque ya el
sujeto no sería el mismo: en mi opinión, se pasa de una suerte de descentramiento
(sin división subjetiva) a una posición del sujeto centrado sobre el
poder de la razón de sí mismo. Se podría objetar que la ciencia en tanto
Otro genera cierta distancia con el sujeto, ilusión que se reduce si
entendemos que el antecedente lógico de la ciencia moderna se sostiene
en la identificación y autorización del sujeto en la razón.
Durante el siglo siguiente (de la Ilustración) comienzan a fundarse
los relatos y representaciones que estructuran el proyecto moderno.
Lo histórico, los fenómenos sociales dejan de ser una irracionalidad
divina para pasar a ser leídos con la racionalidad de la ciencia social.
También, mientras se desacralizaba el poder aparecían nuevas realidades
y significantes que las nombran: derechos del pueblo, propiedad privada
burguesa, lucha entre intereses de clase. ¿Cómo era el horizonte de
los ideales modernos?: un conocimiento continuo que produciría un progreso
indefinido hacia un confín de emancipación y felicidad para toda la
humanidad. Tal reivindicación y reconstrucción social y económica de
todos se ubican por sobre el deseo individual de cada uno. Cierta ética
de la modernidad consistía en la apuesta a alcanzar la felicidad por
la vía de un progreso continuo.
La razón desde Freud. A partir de la elaboración que hizo Lacan del
cogito cartesiano se puede resumir el cuño del descubrimiento freudiano:
el yo no es donde cree ser y no piensa allí donde supone pensar. Pero
también queda cuestionado el ideal de progreso al infinito y la consistencia
de un individuo en superación constante. De aquí podríamos deducir otra
ética, en tanto supone un sujeto no autónomo con problemas para la superación
constante. Además se trata de un sujeto que no siempre quiere su propio
bien, tal como la experiencia analítica lo demuestra a través de la
culpa, la melancolía y el masoquismo.
Nuestra época. Una de las maneras de integrar en categorías psicoanalíticas
la lógica de este proceso es recurrir a la reflexión que posibilita
la escritura del discurso capitalista. Ultimo en llegar, Lacan lo formalizó
en mayo de 1972 en la universidad de Milán. Sustituto del discurso del
amo, “...es el discurso más astuto que se haya jamás tenido, pero destinado
a reventar. Porque es insostenible. Una pequeña inversión entre S1 y
el sujeto es suficiente para que eso marcha sobre ruedas, eso no podría
correr mejor, pero justamente eso marcha así velozmente a su consumación,
eso se consume hasta su consunción”. (Lacan, Jacques; Du discours psychanalytique;
Biblioteca y centro de documentación de la EFBA).
¿Por qué este discurso tan astuto reventaría? ¿Para quién es insostenible?
Ensayemos una respuesta posible: sabemos que el lugar de agente lo ocupa
un sujeto que pone en movimiento el discurso. Es posible ubicar allí
dos posiciones de sujeto según se trate de la dominancia del que hace
o al que se lo determina a proceder, porque “el agente no es en absoluto
a la fuerza el que hace, sino aquel al que se hace actuar”. (Lacan,
Jacques: El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis; Paidós,
1995). Si se trata del que hace, el amo capitalista ocupa el lugar del
agente que se sirve del saber optimizado de la ciencia (S2) para producir
objetos a. No hay sólo objetos en el lugar de la producción, sino fundamentalmente
lo que hace funcionar al sistema, o sea la plusvalía cuya existencia
es el plus de goce del capitalista. (La plusvalía “...sonríe al capitalista
con todo el encanto de algo que brotase de la nada”. Cf. Marx, Carlos;
El capital). Comparado con el discurso del amo, se produce una inversión
en el orden de las letras y el sentido del vector que afecta alsujeto
y al S1. Esta alteración es la que distingue el discurso del capitalismo.
Se trata –afirma Lacan– del rechazo (Verwerfung) de la castración. Subrayemos
que esa inversión significa que, a diferencia del discurso del amo,
no hay quien comande el saber prolífico de la ciencia. Se trata entonces
de un saber que trabaja sin comando del significante amo, lo cual permite
entender la falta de freno y ley que regule el exceso de goce del mercado.
Si consideramos la otra posición de sujeto en el lugar del agente (o
sea al que se hace actuar), nuestro sujeto se dirige al saber de la
ciencia para que le provea objetos de consumo, gadgets, artefactos con
los que obtiene algo de satisfacción (lugar del plus de goce). Distraído
o capturado en tal circuito por saturación o escasez, el agente de este
discurso rechaza el S1 que en este caso toma la función de significante
que representa al sujeto. Una consecuencia de ello es el alejamiento
por parte del sujeto de la determinación inconsciente.
Enseñaba Lacan que los cuatro discursos conservan un eje de imposibilidad
específica y otro de impotencia. Es posible considerar dichos conceptos
como coordenadas para situar su predicción acerca de lo insostenible
del discurso capitalista en tanto se hace imposible alcanzar la felicidad
“total” por la vía del consumo. Su misma lógica de funcionamiento deja
al sujeto en la impotencia cuando intenta licuar con bienes el intervalo
del goce buscado y el goce obtenido.
El discurso del capitalismo no esperó a Lacan para ser especificado,
ya que tiene suficientes credenciales en la teoría marxista, tal como
el autor de los Escritos lo reconoció en forma explícita. ¿En qué consiste
la astucia del capitalismo? Se trata de la producción en exceso que
por su mismo movimiento produce carencia. La falta impacta en varios
frente y de distintas maneras: 1) a los que no tienen para consumir,
golpea en tanto carencia; 2) en relación a los potenciales y grandes
consumidores la falta se nombra como “creación de necesidades”, porque
el mercado (para quien éstos sujetos sí existen) crea el objeto que
aún les falta para satisfacerse. La expectativa del que consume se mantiene
tensa por la velocidad con la que quedan fuera de vigencia los objetos
que consume. Esta nueva esfera que ha creado la ciencia y que Lacan
nombra “aletosfera” (mundo de instrumentos y de aparatos) se anticipa
en su oferta reduciendo así el espacio de la demanda. Lo cual impacta
sobre la palabra y sobre la pregunta por el deseo, terreno donde el
sujeto podría capturar algo de su propio goce.
Comparto con Zizek (Zizek, Lavoj; El ocaso de la fantasía; Ed. Siglo
Veintiuno; México 1995) la homologación que efectúa de este circuito
“locamente astuto” con la paradoja del superyó habida cuenta de que
en su funcionamiento también encontramos la misma proporción directa:
a mayor obediencia de su mandato, más culpa; ante la renuncia, más renuncia.
Si, en la vida cotidiana se confunden goce y consumo –fusión que permite
recuperar algo de goce por la vía del objeto de consumo–, el mandato
insensato de gozar se tramita por la orden de consumir. Sabemos que
la pregunta por el deseo no es esencialmente ¿qué quiero?, sino ¿qué
me quiere el Otro? En contraste con el enigma del encuentro amoroso
en el que el otro quiere en mí algo más que yo mismo, el mercado –más
allá del velo publicitario– quiere de mí que consuma.
* Director de la revista La Porteña de la Sociedad Porteña de Psicoanálisis.
Fragmento del trabajo “El Otro de la época: mercado y discurso capitalista”,
publicado en el número 6 de esa publicación.
Pagina/12 - 2001