LECTURA RECOMENDADA
Vicente Muleiro - Tanteos en la bruma social

2º Congreso Internacional Comunicación y Política
Universidad Metropolitana Xochimilco, México
Noviembre 2005

Parece que actualmente una de las vías más transitadas para abordar el conocimiento de las sociedades es detenerse a analizar los distintos modos en que los grupos sociales lidian con su pasado. Hay en esta mirada una promesa de interpretación, se ve como un camino para entender más cabalmente cómo actúan los grupos sociales, y también una aspiración a cierto tipo de pronósticos: cómo va a seguir este mundo, qué va a pasar con nosotros, con nuestros contemporáneos y con las generaciones siguientes.

Tal vez sea el momento de poner en duda esta opción; creo que parte de la discusión realizada en los días de este congreso apunta a iniciar una crítica en este sentido. Este trabajo está orientado por esa inquietud. Las preguntas que lo motivan, y que no necesariamente están respondidas en lo que sigue, giran alrededor de lo siguiente: ¿Podemos otorgarle a la memoria un rol político de central importancia? ¿Está vinculada la memoria con acciones de transformación de un orden social?

Entiendo que la acción política hace referencia a una mirada distanciada sobre el orden normativo vigente y a una búsqueda de intervenciones para modificarlo y establecer uno nuevo. Es decir, asumo que lo político supone la capacidad de imaginar y crear modos de organización social, y el reconocimiento de esa capacidad creativa de los grupos sociales. Parte de la acción política es precisamente ese advertir que las maneras de darse una organización política y social son creaciones históricas por lo tanto modificables.

Quisiera plantear ahora dos puntos de vista sobre la memoria colectiva, dos modos de reconocerla y definirla, que se diferencian precisamente por el lugar que ocupa la idea de cambio en la formulación de estas aproximaciones. Uno de ellos le otorga a la memoria un rol sustancial en la posibilidad de distanciamiento y reflexión sobre un orden vigente y la consecuente posibilidad de modificarlo. El otro hace énfasis en la memoria como la garantía de continuidad de un modo de ser de una sociedad, el resguardo de la identidad, como permanencia en el tiempo, de los grupos sociales. Yo hago encarnar —en una interpretación que reconoce algunas licencias—, estas dos perspectivas en dos autores, Michel de Certeau y Maurice Halbwach. En el primer caso, me refiero a los comentarios que hace de Certeau sobre el tema en su libro La invención de lo cotidiano. En el segundo caso, a partir de la lectura del libro clásico, de 1924, Los marcos sociales de la memoria. Reconozco que ambas reflexiones corresponden a preocupaciones de momentos históricos y contextos diferentes. Sin embargo, considero que ambas permiten iluminar este esfuerzo por definir conceptualmente la memoria colectiva. Y esto porque, y es lo que voy a tratar de demostrar, ambos autores quizá se están refiriendo en realidad a cuestiones diferentes, pero que no se excluyen a la hora de abordar la complejidad del tema de la memoria.

En Halbwach, el énfasis está puesto en lo que tiene la memoria de recurso de estabilización y regulación. Creo que el autor permanentemente está hablando del problema del cambio o la permanencia en las sociedades, pero su énfasis está orientado a dar una interpretación de cómo es que las sociedades siguen vivas y vigentes a pesar de los cambios. La memoria colectiva, para este autor, es una construcción social, a partir de lo que llama “marcos sociales de la memoria”, es decir, el conjunto de nociones que orientan la vida cotidiana en el presente. Según este punto de vista, lo que hace que recordemos u olvidemos algo, son los marcos sociales del presente que permiten esos recuerdos u olvidos, porque la memoria se construye socialmente, a partir de las normatividades vigentes en un grupo. Estos marcos permiten reconstruir los recuerdos después de que los sucesos que le dieron origen desaparecieron, en la medida en que no son individuales —y allí está el énfasis del autor, su preocupación central— sino comunes a los hombres de un mismo grupo. La memoria se construye con los otros, nunca en soledad: “la memoria de los hombres depende de los grupos que lo rodean y de las ideas e imágenes en las que los grupos tienen el mayor interés.” (2004: 169).

La memoria es resultado de un proceso reflexivo que siempre involucra a más de una persona: “ la sociedad (a diferencia de los historiadores) que emite juicios sobre los hombres durante su vida y también en el momento de su muerte, así como sobre los hechos, cuando se producen, conserva en realidad en cada uno de sus recuerdos importantes no solamente un fragmento de su experiencia, sino también un reflejo de sus reflexiones. Dado que un hecho pasado es una enseñanza, o un personaje desaparecido, un estímulo o una advertencia, eso que entendemos por marco de la memoria es también una cadena de ideas y juicios” (2004: 327-28). Pero para que tal reflexión y construcción de la memoria suceda, los recuerdos no pueden entrar en conflicto con las nociones establecidas por los marcos sociales. Dicho de otro modo, sólo es posible recordar aquello que está en armonía con las normatividades establecidas. Incluso no deja de destacar cierto carácter conservador de la memoria: sostiene que “una sociedad tiende a separar de su memoria todo lo que podría separar a los individuos, alejar a los grupos unos de otros, y en cada época ella modifica sus recuerdos para reajustarlos con las condiciones variables de su equilibrio” (2004:336) Si en este trabajo ponemos el énfasis en el rol político de la memoria como creadora de nuevos órdenes sociales, lo que interesa, entonces, es cómo es que se crean y modifican esos marcos. Desde este razonamiento, nunca es la memoria la que rompe o pone en crisis esos marcos. En realidad, para Halbwach, la memoria y los marcos sociales son casi la misma cosa: dentro de esta noción, la memoria sería una forma de la visibilidad de los marcos sociales, tanto que cuando éstos desaparecen lo hace también la memoria convocada por esos marcos.

“Podemos recordar solamente con la condición de encontrar, en los marcos de la memoria colectiva, el lugar de los acontecimientos pasados que nos interese (...)El olvido se explica por la desaparición de esos marcos o de una parte de ellos” (Halbwach, 2004: 323).

Michel de Certeau, por el contrario considera a la memoria como un acto de recuerdo que tiene la particularidad de poner en crisis nuestras nociones aceptadas cotidianamente, irrumpe precisamente cuando hay un quiebre de lo cotidiano, lo que llama “la ocasión”. La fuerza de la memoria aparece para poner en crisis el conjunto de nociones que apuntalan y domestican nuestra experiencia cotidiana.

Para este autor, no existe aquella racionalidad que Halbwach encuentra en la memoria, como cadena de juicios de reflexiones orientadoras para la vida del presente, a partir del pasado considerado como enseñanza. Al contrario, la memoria se desata sin dirección prevista, y pone en crisis cualquier idea de finalidad instrumental. No se pueden medir las consecuencias de un acto de memoria, generado, además por un acontecimiento azaroso ajeno a la voluntad.

En ninguno de los dos casos, la memoria actúa sola. Quiero decir: un hecho, un momento, un personaje del pasado no aparecen solamente por la fuerza misma del hecho, momento, personaje. La memoria no es una fuerza autónoma. Para Halbwach son los marcos del presente los que establecen cuándo, y cómo interviene el pasado en el presente y qué de ese pasado es posible re-construir. Para de Certeau, en cambio, lo que moviliza a la memoria es la “ocasión”, un concepto que incorpora la idea del azar, de lo inesperado. Es decir, en algún momento, algo que no se puede prever ni controlar —y esto tiene que ver con su crítica a lo que llama “sociedad escrituraria”, desarrollada a lo largo del libro—, sucede en el presente y desencadena una fuerza que estaba latente, informe, en todas partes y en ninguna parte: vivencias pasadas, resonancias de palabras escuchadas, dialogadas o leídas, gestos únicos e irrepetibles, hábitos colectivos abandonados que persisten en gestos automáticos, fisonomías, rostros, presencia de lugares y objetos que ya no están, etc. Después de esa irrupción, no se regresa igual. Porque la memoria es la experiencia de la presencia persistente de lo que parece ya no estar, de lo que parecía muerto y desaparecido, pero renovado en la medida en que viene convocado por una ocasión diferente.

También este punto de vista, arraiga a la memoria en el presente, e insiste en que es desde el presente desde donde se da sentido al pasado. Pero ese presente no tiene el mismo significado en estas dos miradas.

En M. de Certeau sus consideraciones sobre la memoria están dentro de su manera de entender lo real, el mundo, no a partir de lo que se ve, de lo evidente, de lo que está dentro del marco de lo aceptable y previsible, sino de lo que no se ve. Es decir: lo real (el presente) es mucho más que lo que se ve a simple vista. Y es la ocasión, eso inesperado que desencadena la memoria, lo que nos permite tener una experiencia de la profundidad de lo real. La ocasión no es otra cosa que el contacto con el “otro”. “Tal vez por, otra parte —dice este autor—, la memoria sólo sea el “recordar” o el llamar por el otro, cuya impresión se trazaría como una sobrecarga en un cuerpo ya alterado por siempre jamás, pero sin saberlo. Esta escritura originaria y secreta “saldría” poco a poco, allí donde unos toques la alcanzan. La memoria es ejecutada por las circunstancias, del mismo modo en que el piano “da” sus sonidos al tocar de los dedos. Es el sentido del otro.

Asimismo, se desarrolla con la relación —en las sociedades tradicionales, como entre dos personas amorosas— mientras que se atrofia cuando hay autonomización de lugares propios. Más que grabar, responde, hasta el momento en que, al perder su móvil fragilidad, incapaz de nuevas alteraciones, no sabe sino repetir sus primeras respuestas”. (1996: 94-97). El lugar propio, al que se refiere, es el modo de la imposición de un orden social que aspira a ser previsible y controlable: una cuadrícula en la que se clasifican de una vez y para siempre a los sujetos sociales.

Si en Halbwach la pregunta por la memoria requiere detenerse en los marcos sociales a partir de los cuales la memoria es posible, con Michel de Certeau hay que detenerse en lo contrario: la posibilidad de que irrumpa en la cadencia de lo cotidiano la nota fuera de tono, que violenta, que quiebra el ritmo, incomoda e inquieta: sólo entonces es convocada la memoria. Dice el autor: (la memoria)”se construye (...), ligada a la expectación que algo ajeno al presente va a producir o debe producir. Muy lejos de ser el relicario o el bote de basura del pasado, vive de creer en lo posible y en esperarlo, vigilante, al acecho.”(1996:97) Aquí es cuando me parece se pone en evidencia que ambos autores —o lo que yo leo de ambos autores—, están señalando dos significados posibles de memoria colectiva: la memoria como resultado de la vigencia de modos de entender los vínculos sociales, que refuerza la identidad de un grupo frente a la amenaza del cambio, y la memoria como inspiración que permite imaginar que las cosas pueden ser de otro modo, de un modo distinto al que se presenta como evidente. La memoria como resguardo de la identidad, y la memoria como cuestionamiento de la identidad. Ambos sentidos de la memoria pueden ser recuperados como modos de la acción política. Pero con una diferencia sustancial: la memoria como garantía de identidad puede ser objeto de lucha por parte de los grupos que intentan imponer su propia versión (sus propios sentidos) del pasado. La memoria como resultado del contacto con lo “otro”, por definición no puede ser objeto de estrategia de lucha, de ningún tipo. Sin embargo, ambos modos de la memoria, tienen consecuencias políticas.

En el caso de Michel de Certeau, si es la “ocasión”, lo diferente que irrumpe en lo uniforme, lo que moviliza a la memoria y la vuelve fuente de inspiración y fuerza para el cambio, quiere decir que la uniformidad, lo repetido, cancelaría la posibilidad de una experiencia tal que permita movilizar la memoria. La memoria está en riesgo cuando el mundo cotidiano no ofrece más que una repetición de sí mismo sin sorpresas, cuando no sea posible la presencia de lo otro, lo que no es pre-visible, lo que se sale de lo habitual. Si la memoria no puede movilizarse a partir de una acto voluntario, sino de un choque, de un quiebre, de una asimetría, de una “experiencia”, en el sentido fuerte del término (aquello que marca un antes y un después en la propia historia, o la del grupo), quiere decir que en un mundo que se ofrece cada vez más igual a sí mismo, más uniforme, la experiencia de la memoria sería cada vez menos frecuente. Recuperar la memoria, o la posibilidad de la memoria, sería, en este caso, una acción tendiente a resistir esa uniformidad, a negar la imposición de una forma de vida única válida para todos. La acción política sería aquella que se oriente a permitir la experiencia de lo extraño en un presente que aparece como repetición incesante de lo mismo: ver lo que no se ve, creer lo que en lo que no es evidente.

En el caso de la memoria como resguardo de la identidad, estaría más referida a los grupos que buscan consolidar su legitimidad frente a otros grupos. Aquí también la acción se orienta al presente, pero al mantenimiento de las nociones establecidas, de los marcos sociales que le dan sentido a la memoria de ese grupo que se siente amenazado o que se encuentra disputando su legitimidad. Las banderas que se levantan, aunque hagan referencia a la memoria, en realidad son una forma de reforzar un modo particular (del grupo) de entender los vínculos sociales sus normas.

Es sólo desde este punto de vista (y no desde el de Michel de Certeau) que se puede hablar, como lo hace Pollack, de memorias colectivas en pugna, de memorias colectivas siempre en disputa. Desde este punto de vista, ocasionalmente una memoria se impone porque un grupo logra adquirir relevancia frente a otros, pero la memoria de los grupos derrotados no desaparece si no lo hacen los grupos que la sustentaban. Permanece alimentada en un círculo más estrecho, hasta que en algún momento pueda o no adquirir legitimidad. Pero, a la luz de las elucidaciones de Halbwach, no son las memorias las que están en disputa, sino los marcos sociales que posibilitan esa memoria, o que indican el modo de dar sentido al pasado. O, en todo caso, la lucha por la memoria (por imponer una memoria o un sentido del pasado frente a otros) es un modo de la búsqueda por establecer particulares marcos de convivencia en el presente. El objeto de la lucha no es el pasado sino el presente. Es sólo a partir de este punto de vista que es posible analizar a la memoria como parte de las estrategias de lucha de los grupos sociales.

La memoria de la militancia armada en Argentina. Una propuesta de interpretación Quisiera profundizar en las consecuencias de las reflexiones de Halbwach utilizándolas para abordar una discusión que parece no tener fin en Argentina, relativa a los años sesenta y setenta, época caracterizada por el surgimiento y acción de grupos revolucionarios armados (ERP y Montoneros, los más importantes), de grupos armados de derecha y parapoliciales como la triple A y por la instalación del terrorismo de estado en la dictadura militar de 1976-1983.

Es también sólo desde esta perspectiva —la de la memoria como garantía de la identidad de los grupos, construida a partir de marcos sociales— que se entienden algunas categorías propuestas por Elizabeth Jelin para analizar las memorias colectivas de la dictadura en Argentina. Me refiero a las categorías de “trabajos de memoria”, y de “emprendedores de la memoria”. Trabajar, referido a la memoria, dice la autora, implica “promover el debate y la reflexión activa sobre el pasado y su sentido para el presente/futuro”(Jelin, 2002:14). Con respecto a los “emprendedores de la memoria”, se refiere a personas o grupos que realizan acciones tendientes a instalar en la esfera pública y dar legitimidad a sus versiones del pasado (Jelin, 2002:49).

En el caso de Argentina, se refiere concretamente a los grupos de Madres de Plaza de Mayo, HIJOS, Familiares de personas desaparecidas por razones políticas y grupos de derechos humanos. Pero la memoria en la que me quiero detener es aquella que retoma la militancia armada previa a la dictadura. Y lo que propongo es que los marcos sociales que sustentaron los “trabajos de” (las disputas por) la memoria por parte los “emprendedores” debilitaron el reconocimiento (el recuerdo) de la identidad política de las víctimas de la dictadura, como miembros de organizaciones armadas. En otras palabras, creo que el modo en que se construye la memoria legitimada sobre la dictadura, trae como consecuencia la negación o el desvanecimiento de la identidad política de las víctimas de la dictadura, sobre todo en cuanto miembros de organizaciones político-militares.

Si aceptamos que se recuerda sólo aquello que está integrado a los marcos sociales, si lo que entra en conflicto con ese marco “se olvida”, o, más precisamente, permanece silenciado, la pregunta en este caso es: ¿con qué marcos entra en conflicto el reconocimiento de que muchas de las víctimas de la dictadura eran miembros activos de organizaciones político-militares?

A continuación voy a hacer un recuento de las nociones o presupuestos a partir de los cuales se realizaron los trabajos de la memoria y se construyeron las memorias legitimadas sobre la dictadura militar en Argentina, como un intento de reconstrucción del marco social que le dio sustento. La distinción es básicamente analítica, y esto no excluye el hecho de que las nociones que voy a enumerar están estrechamente vinculadas una a la otra: La Justicia como declaración de inocencia En la construcción de la memoria sobre los años 60 y 70 en Argentina, distinguimos en primer lugar un esfuerzo por legitimar la memoria del terrorismo de estado y de sus víctimas. Este esfuerzo estuvo protagonizado por familiares de las víctimas (Madres de plaza de mayo, Familiares de Detenidos y Desaparecidos por razones políticas) y organismos de derechos humanos, quienes trabajaban en función de exigir información sobre la suerte de los desaparecidos durante la dictadura, al mismo tiempo que se juzgue y se condene a los responsables de los crímenes del terrorismo de estado. Esta memoria orientada a la denuncia de crímenes de la dictadura y a la exigencia de justicia tiende a “olvidar” el reconocimiento de las víctimas como miembros de organizaciones armadas. Retoma sólo una faceta o una parte de la identidad de las personas, enfatizando aquello que las hace precisamente víctimas: básicamente su indefensión. Cuando en 1984 la Comisión Nacional sobre Desaparición de personas entrega el informe “Nunca más”, que describe los alcances y las características del terrorismo de la dictadura, se comprueba el hecho de que las víctimas de la represión no siempre correspondían a aquellas personas efectivamente pertenecientes a grupos armados a los que la dictadura pretendía combatir1. Esta idea —que las víctimas de la dictadura eran personas sin participación en organizaciones armadas— es la que prevalece en la difusión de los crímenes y el accionar de la dictadura, y se instala con fuerza a través de los medios masivos, sobre todo a partir del Juicio a las Juntas realizado en 1985 que condenó a los principales responsables de los crímenes de la dictadura.

El perfil del enemigo en el discurso del terrorismo de estado: Se lucha contra los opositores al régimen negando su carácter de disidente político, cancelando su identidad política y rotulándolos en términos generales como peligrosos para la existencia misma de la sociedad (“subversivos”), dignos de ser aniquilados (no escuchados, juzgados y eventualmente penalizados). Se representa a “los subversivos” a partir de una descripción deliberadamente ambigua, de manera tal que cualquiera puede caber dentro de esa calificación, con lo que se provoca el efecto de terror. El contenido político de las organizaciones armadas no se discute: se niega, se cancela, no se considera. Es así como se vuelven peligrosos para la sociedad a individuos identificados a través de rasgos como: jóvenes de pelo largo, obreros, estudiantes, comunistas, socialistas, pobres, ateos, judíos, peronistas, artistas, intelectuales.2 El valor de la paz como bien en sí mismo. La equiparación democracia-paz Aquí es necesario tener en cuenta la percepción de la experiencia de los años 70 previos a la dictadura, cuando habían recrudecido los atentados terroristas y asesinatos políticos, debido al propio accionar de los grupos armados de izquierda, lo que generaba rechazo de la mayoría de la sociedad. Esto hace que en los primeros años de la post-dictadura el esfuerzo esté centrado en la necesidad de asegurar que los gobiernos democráticos no son violentos: se deslegitima cualquier actividad política vinculada al uso de las armas. Esta manera de dar sentido al pasado se instala con una eficacia notable y pervive actualmente en la mayoría de la sociedad, sobre todo en las zonas alejadas de los centros urbanos universitarios (da Silva Catela: 2004) , en las que aún hoy permanece el estigma de los desaparecidos como “subversivos”, “ateos”, “comunistas”, todos calificativos cargados negativamente, similar a la idea de “delincuente”.

La teoría de los dos demonios y del demonio único Esta constatación abona, además, lo que se llamó como “la teoría de los dos demonios”, una manera de interpretar los sucesos violentos de la década del setenta, la cual presentaba la idea de la existencia de dos fuerzas terroristas, la de la izquierda y la de la derecha, y una sociedad básicamente inocente, atrapada entre esos dos fuegos, sufriendo las consecuencias de los dos tipos de violencia. La teoría de los dos demonios fue rápidamente cuestionada por intelectuales y organizaciones políticas de centro y de izquierda, porque representaba una manera simplificada de interpretar el pasado, que pone en lugares opuestos pero simétricos a la violencia de los grupos armados de izquierda con el terrorismo de estado; y porque oscurecía cualquier elucidación sobre el papel de la sociedad en la irrupción y el mantenimiento del terrorismo de estado de la dictadura. Pero este cuestionamiento no alcanza para deslegitimar esta teoría, por lo que los organismos de derechos humanos y los familiares siguieron insistiendo, salvo excepciones, en la idea de que el estado criminal de la dictadura mataba y desaparecía a jóvenes “inocentes”, es decir, que no pertenecían a ninguna organización armada. Esto, que Pilar Calveiro llama “la teoría del demonio único” (Calveiro, 2005), sigue siendo la base no siempre confesada sobre la que se construye la memoria de los años 70: este año, Radio Mitre —de amplia audiencia y considerada de centro-izquierda— recuerda al escritor y periodista Rodolfo Walsh e informa que fue desaparecido durante la dictadura por ser un “activista social”, y no menciona su condición de dirigente de la agrupación político-militar “Montoneros”.

El discurso global de los Derechos Humanos.

 La concepción de los derechos humanos tiende a quitar o negar identidad política a los sujetos en la medida en que sólo se detiene en el concepto de persona humana, que como tal es sujeto de derechos básicos, más allá de su credo, raza u opción política: los seres humanos necesariamente son considerados en abstracto y a partir de la idea de individuo y no en su pertenencia a un grupo o en su existencia histórica concreta. Frente a la necesidad de condenar los actos de terrorismo de Estado se opta por “obviar” la identidad política de las víctimas de ese terrorismo de estado, como si el hecho de pertenecer a organizaciones armadas cuestionara la idea de que eran víctimas del accionar del terrorismo de estado. Se construye una imagen de víctima reforzando su inocencia a partir de una negación de su condición de militante armado: el que está armado o conoce de armas, parece decir el discurso de la justicia basada en los derechos humanos, es menos “víctima” o es también responsable de lo que le sucedió: justificaría el terrorismo de estado. Se opta, entonces, por considerar a las víctimas no como militantes que habían asumido conciente y deliberadamente la opción de la lucha armada, sino como idealistas, románticos, inocentes y heroicos.

El particular carácter de los “Emprendedores”de la memoria: Madres, Familiares, Abuelas, Hijos La identidad de los desaparecidos, torturados, encarcelados y exiliados, se sustenta mayoritariamente en el rol familiar que le cabe: hijo, padre, hermano, nieto. Se trata de identidades universales, cargadas simbólicamente de manera positiva, incuestionable, y de ese modo desligadas de cualquier otro vínculo que se refiera a sus identidades políticas, que en términos clásicos se construye por la pertenencia a un grupo que está más allá del grupo familiar o de pertenencia sanguínea. Las víctimas son, entonces, igualadas a cualquier hijo, padre, hermano, nieto de cualquier familia, y en eso reside el reclamo de justicia: el discurso de los derechos humanos los considera en cuanto miembros de una familia y tiende a negar cualquier atributo que los defina fuera de los parámetros familiares.3 El decaimiento de la consideración de la lucha política Me refiero a la negación de lo político fuertemente sostenida en las décadas de los 80 y 90, sobre todo después de la caída del muro de Berlín, con las teorías del fin de las ideologías, del fin de la historia y de la desaparición de las utopías. La concepción de que el mercado era el espacio de organización natural de lo público en las sociedades, que hacía innecesaria la toma de decisiones políticas, reemplazadas por decisiones “técnicas”, también contribuyó a deslegitimar la idea de la lucha política, a despreciar la fuerza de las ideas políticas como motores de la acción de los individuos y a ver como “errores de juventud”, como “salvajismo” o como “acciones incivilizadas” cualquier recuerdo acerca de grupos que se organizan, aún a través de la vía de las armas, para imponer un modo de entender la organización social.

Esta idea también caló en los emprendedores de la memoria, como los organismos de derechos humanos.

Estos elementos descritos forman parte del marco a partir del cual se construye un tipo de memoria legitimada después de la dictadura, y sobre todo sostenida por los que llamamos “emprendedores de la memoria”. Pero estamos hablando de una memoria legitimada entre lo que podríamos decir a grandes rasgos el espectro “progresista” y de izquierda, de la sociedad argentina, que no es la única memoria vigente. Coexisten otras memorias, como la de los grupos pertenecientes a las fuerzas armadas, las de grupos sociales de derecha o que no manifiestan interés porque se reconozca y se condene el terrorismo de la última dictadura. En realidad, cuando decimos “la memoria legitimada” de la dictadura y de los años previos a la dictadura, nos estamos refiriendo a las memorias de algunos grupos interesados en la condena de los crímenes de la dictadura, y de la dictadura misma, que lograron adquirir visibilidad en algunos sectores sociales.

La memoria legitimada sobre la dictadura, se construyó, como lo vimos, a partir de un “olvido” fundamental: el carácter de militantes armados de muchas de sus víctimas.

Hay algunos datos que hacen pensar que actualmente, a punto de cumplir los 30 años del último golpe militar, se están produciendo cambios en las nociones que orientaron el modo de dar sentido al pasado, entre los mismos grupos que realizaron estos trabajos de la memoria: en primer lugar, algunos gestos del gobierno nacional que pusieron en lo que se llama “la agenda pública” el tema de la dictadura militar, sus víctimas y sobre todo el origen político de muchas de esas víctimas: el ala izquierda del peronismo, Montoneros o filo montoneros, a la que el presidente y su esposa dicen haber pertenecido; la aparición de numerosas publicaciones dedicadas a reflexionar sobre la militancia previa a la dictadura, así como también debates sobre aquella opción por las armas, que adquirieron visibilidad últimamente en revistas de circulación masiva.

Reflexiones finales En este abordaje desde la perspectiva de los marcos sociales, lo que se analizó no fueron memorias sino normas que indican qué se debe recordar y cómo. Halbwach, entonces, más que de memorias colectivas, estaría hablando de instituciones particulares que intentan regular qué se debe reconocer como parte de lo real, es decir, del presente, el único lugar en donde habita el pasado y el futuro. Aquí me gustaría recordar una cita de San Agustín: Existen en efecto, en el alma, tres modos de tiempos y no los veo en otra parte: el presente del pasado, es la memoria; el presente del presente, es la visión; el presente del futuro, es la espera.4 La memoria como forma de la lucha política de grupos sociales sería una búsqueda por intervenir en los marcos sociales que la limitan y la orientan: se buscaría modificar el conjunto de nociones de nuestro presente. Paradójicamente, desde esta perspectiva, para que esto sea posible, el trabajo a realizar consiste en un esfuerzo por superar ese carácter de ser parte de los marcos sociales del presente, que son precisamente aquellos que le dan su fisonomía. ¿Es posible salir de esos marcos? Es como salirse fuera de sí mismo. Solamente, diría Michel de Certeau, a través del encuentro con el otro, aquello que no se enmarca en las normatividades vigentes. Y que, por lo tanto, no se puede controlar, predecir ni orientar. La única esperanza es trabajar sobre el presente: para que al menos tenga huecos y zonas oscuras, no reguladas, no inmovilizadas, a través de los cuales una ocasión sea capaz de hacer resurgir aquello que lo ponga en cuestión. El pasado y el futuro sólo están en el presente, y sólo se diferencian uno de otro a través de la imposición de una normatividad que les da contenido y les otorga sus fronteras. Una de las formas del cambio social tendría que ver con la puesta en cuestión de esas fronteras, lo que inevitablemente generaría la necesidad de volver a definir qué entendemos por presente: qué dejamos en el pasado y que ponemos en el futuro y cómo los armonizamos a través de normativas consistentes que hagan convincente esa diferenciación y también su vinculación: cómo se amalgama un presente (el de la memoria) con el otro (el del futuro).

Semejante trastorno sólo es posible, precisamente, saliéndose de la identidad establecida, gracias a la aparición ocasional de un radical quiebre en lo cotidiano que permita la creación simultánea de otro presente del pasado (la memoria), otro presente del presente (la visión) y otro presente del futuro (la esperanza). La transformación social supone, ni más ni menos, un cambio en los modos de considerar el tiempo.

Bibliografía

Calveiro, Pilar: Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años '70. Norma, Bs As, 2005.
Da Silva Catela, Ludmila: No habrá flores en la tumba del pasado. La experiencia de reconstrucción del mundo de los familiares de desaparecidos. Ediciones Al Margen, La Plata, 2001.
De Certeau, Michel: La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer.
UIA, México, 1996.
Halbwach, Maurice: Los marcos sociales de la memoria. Anthropos, Barcelona, 2004.
Invernizzi, Hernán; Gociol, Judith: Un golpe a los libros. Represión a la cultura durante la última dictadura militar. Eudeba, Buenos Aires, 2002.
Jelin, Elizabeth: Los trabajos de la memoria. Siglo XXI editores, Madrid, 2002.
Mier, Raymundo: “Apuntes para una reflexión sobre comunicación y política”, Versión ,10. UAM-México, Octubre de 2000.
Nunca más. Informe de la Comisión Nacional sobre desaparición de personas. Eudeba, Buenos Aires,1984.
Pollak, Michael: “Memoria, Esquecimento, Silencio” en la Estudos Históricos ,1989/3 . Associaçao de Pesquisa e Documentaçao Histórica. San Pablo, 1988.
Notas 1. Dice el informe en las conclusiones: “Es posible afirmar que —contrariamente a lo sostenido por los ejecutores de tan siniestro plan— no solamente se persiguió a los miembros de organizaciones políticas que practicaban actos de terrorismo. Se cuentan por millares las víctimas que jamás tuvieron vinculación alguna con tales actividades y fueron sin embargo objeto de horrendos suplicios por su oposición a la dictadura militar, por su participación en luchas gremiales o estudiantiles, por tratarse de reconocidos intelectuales que cuestionaron el terrorismo de Estado o, simplemente, por ser familiares, amigos o estar incluidos en la agenda de alguien considerado subversivo.” 2. Basta un repaso por el listado de autores y de libros prohibidos durante la dictadura para darse una idea de la amplitud del concepto de “subversivo” que manejaba la dictadura.
3. Aquí habría que tener en cuenta el conflicto en el interior Madres, que originó su división en dos grupos, uno de ellos liderado por Hebe de Bonafini que reclamaba no sólo no olvidar la identidad política de los desaparecidos sino también levantar sus banderas de lucha.
4. San Agustín: Confesiones. Errepar, Buenos Aires, 2000. p. 192.

     Todos los libros están en Librería Santa Fe