Se acabó la historia: la sociedad será siempre capitalista y liberal

Textos recobrados

Por Alfredo Eric Calcagno y Alfredo Fernando Calcagno*

Hogarthian image of the South Sea Bubble. Edmund Matthew Ward (1816-1879), CC BY-SA

El anverso: la definición [1]

Desde la segunda posguerra hasta el decenio de 1980, en el esquema del pensamiento progresista parecía que se marchaba hacia sociedades más justas, a las que podría llegarse por la confluencia de las libertades políticas y la socialización económica. Las formas autoritarias y excluyentes del capitalismo ortodoxo daban la impresión de estar condenadas y que su principal maniobra era la de retardo. Amparadas en la lentitud de los movimientos históricos, podrían sobrevivir algunos decenios, pero la historia las clausuraba. En los países desarrollados, grandes masas de población mejoraban sustancialmente su condición gracias a los extraordinarios adelantos técnicos y al Estado del bienestar; y en los subdesarrollados desaparecía el colonialismo político.

Esta creencia generalizada entró en crisis en todos los ámbitos. En el capitalismo desarrollado, el auge neoliberal thatcheriano y reaganista (que después también entró en crisis) atacó los fundamentos del Estado de bienestar; los regímenes comunistas soviético y europeos se derrumbaron debido a la incapacidad tecnológica y operativa para satisfacer nuevas demandas más diversificadas y complejas, a los exorbitantes gastos en defensa y a las formas políticas opresivas; finalmente, en los países subdesarrollados, continuó la dependencia bajo otras formas y se consolidaron las sociedades duales. Desde principios del decenio de 1990, todo parece entrar en una niebla de incertidumbres. El derrumbe de la Unión Soviética y la hegemonía de Estados Unidos no trajeron aparejado un periodo de paz, sino de guerras localizadas (Iraq, Yugoslavia, Ruanda, Sierra Leona, Costa de Marfil, República Democrática de Congo, Georgia, Afganistán, Iraq nuevamente, Bosnia, Somalia, Líbano, Libia, Siria y conflictos endémicos, como el de Palestina). La desaparición del contrapeso que significaba la Unión Soviética ha facilitado la intervención abierta de ciertos países desarrollados en asuntos internos de países subdesarrollados; ello se ejecuta tanto a través de intervenciones económicas como políticas y militares.

En los países desarrollados, el bienestar económico está amenazado por una creciente desocupación estructural de origen tecnológico, y el confort social, por una fuerte presión migratoria desde los países pobres cercanos. En los países subdesarrollados, la marginación de gran parte de la población es creciente y la colonización política fue suplantada por la subordinación económica a los países desarrollados (Fondo Monetario Internacional mediante). Además, en todos los países, desarrollados y subdesarrollados –en diferente medida según los hábitos nacionales–, existe una profunda sensación de inequidad y de corrupción que carcome la legitimidad de los regímenes.

En el trasfondo de esa realidad están los rápidos y fundamentales cambios tecnológicos y la inadecuación de las formas jurídicas y organizativas vigentes para regir los nuevos modos de vivir y de producir. Además, existe un muro Norte-Sur que divide tajantemente a los países desarrollados y subdesarrollados; y los ricos han optado por su seguridad, a costa de la justicia[2] (con lo cual, en realidad, no han hecho más que agravar el problema de la seguridad). Asimismo, se procura una mayor eficiencia productiva en desmedro del bienestar social (a veces sin conseguir eficiencia), que conduce hacia sociedades duales, con una minoría de marginados en los países ricos y una mayoría en los pobres.

Por otra parte, se plantea la incompatibilidad entre la maximización de ganancias de los empresarios y la preservación del medio ambiente. Todos estos son problemas sin resolver. Tal vez estemos atravesando una transición de la misma trascendencia y profundidad que la que condujo del feudalismo al capitalismo; mientras tanto, estamos tan desorientados como los últimos feudales. Sirva de consuelo la frase de Oliver Cromwell: «jamás se eleva tanto el hombre como cuando ignora adónde se dirige».

Frente a esta situación, se discute si la tendencia neoliberal que hoy está en auge es un avance irresistible e irreversible a escala mundial, que se perpetuará en el tiempo; y si los únicos cambios posibles son aquellos que se efectúen dentro del mismo modelo global. La historia futura sería solo la de los perfeccionamientos del capitalismo liberal y su extensión adonde aún no predomina. Ante esta posición de «fin de la historia», cuyo propagador más conocido es Francis Fukuyama[3], se sostiene la tesis inversa de que la actual situación se asemeja más al fin de una época que al comienzo de otra, y que la multiplicidad de los estilos de desarrollo posibles abre una enorme gama de posibilidades.

Veamos los fundamentos de cada posición

Para evaluar afirmaciones como las de Francis Fukuyama (y las de sus predecesores y seguidores), es bueno recordar algunas nociones elementales de filosofía de la historia. En esta materia no se actúa frente al vacío o por inspiraciones súbitas; la interpretación de la historia ha sido y es una de las mayores preocupaciones filosóficas humanas[4].

La filosofía formal de la historia se ocupa de entender la realidad histórica y de analizar los conceptos básicos que utiliza. Procura responder a preguntas tales como ¿qué tipo de realidad es la realidad histórica?, ¿hay en la historia categorías y cuáles son estas?, ¿hay factores causales primarios en la historia?, y otras vinculadas al ser de la historia y a la forma de conocerla.

La filosofía material se refiere a los hechos históricos y procura ordenarlos de determinados modos. Se basa en la idea de que existen factores en la historia, y se ocupa –entre otros temas– del «sentido» o visiones de la historia. Se trata de filosofías individuales (por ejemplo, san Agustín, Vico, Hegel) o de grandes esquemas histórico-filosóficos (la concepción judía o cristiana).

Una primera clasificación de las filosofías de la historia se refiere al factor que se considere como motor del desarrollo histórico, con concepciones teológicas, metafísicas o naturalistas. Un segundo ordenamiento se basa en la forma del desarrollo histórico; entre las formas posibles figuran la lineal y la cíclica. Las doctrinas «lineales» conciben a la historia como un desarrollo continuo, a través de etapas. En algunas tesis se privilegia un hecho central, que puede ser religioso o providencial. Cuando se consideran etapas, pueden adoptarse criterios culturales (Condorcet, Voltaire), o bioculturales (Herder), o metafísicos (Fichte y Hegel) o sociales (Comte y Marx). Las doctrinas históricas «cíclicas» sostienen que las etapas se repiten por razones sociales y culturales (Ibn Jaldún, Maquiavelo y Vico) o se basan en la idea de cultura y civilizaciones (Spengler y Toynbee). La combinación de las interpretaciones lineales y cíclicas ha dado lugar a construcciones teóricas más complejas.

Algunas concepciones de la historia son optimistas y otras pesimistas, pero ninguna (excepto la de Hegel) postula una terminación[5]. La misma idea de un final de la historia resulta paradójica, difícil no ya de compartir, sino incluso de entender, para quienes han estudiado mínimamente la historia, y considerado el surgimiento y caída de regímenes e imperios. Hasta una época relativamente reciente, solo se anunciaba el «fin de la historia» desde una visión religiosa (que puede ser judía, cristiana o musulmana) que profetizaba la llegada (o el retorno) del Mesías; pero ese resultado –el fin de la historia– se afirmaba desde la fe, no desde la ciencia ni la filosofía.

Hegel fue contemporáneo de la Revolución francesa, del Imperio napoleónico y de la restauración de la monarquía prusiana; Francis Fukuyama fundamenta sus afirmaciones en la caída del Muro de Berlín. Todos estos acontecimientos son de extraordinaria trascendencia, pero ¿realmente instauraron un orden definitivo, que clausura la historia? Para interpretar el sentido de ese «fin de la historia» es necesario incursionar, al menos brevemente, en el pensamiento de Hegel.

La Revolución francesa ejerció una fuerte influencia sobre la filosofía de Hegel, quien la veía como el primer intento histórico del hombre por someter la realidad a las normas de la razón. La realidad es «no razonable» en la medida en que impide la libertad y la realización de las potencialidades de la humanidad. Hegel rescata ese proyecto revolucionario: en la medida en que los hechos no representen en absoluto lo que la realidad puede y debe ser, en la medida en que haya una separación entre lo real y lo potencial, es necesario actuar sobre lo real hasta conformarlo con la razón.

Como todos los filósofos esencialistas, Hegel opera una distinción entre apariencia y esencia, según la cual los «hechos» (que configuran normalmente un mundo irracional, que hay que cambiar) no son la verdad definitiva: «La filosofía no debe ser una narración de lo que sucede, sino el conocimiento de lo que es verdadero en ello, y además tiene que comprender, basándose en lo verdadero, lo que en la narración aparece como un puro acontecer»[6]. Esa verdad no debe ser buscada en un «más allá» platónico, y tampoco se resume en la realidad «dada» por los hechos (que Hegel critica), sino que consiste en el proceso en el que se inscriben los hechos; esto es, la esencia de toda cosa reside en su devenir: «los hechos son lo que son únicamente como momentos de un proceso que conduce más allá de ellos, hacia lo que no está todavía realizado como hecho»[7]. En ese proceso esencial de transformación, lo viejo muere y lo nuevo surge, pero no cayendo del cielo: lo nuevo tiene que haber existido de alguna manera en el seno de lo viejo, como potencialidad. La contradicción entre lo existente y su negación, entre lo dado y lo potencial, es el motor del movimiento: «la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad; pues solo al contener una contradicción en sí, una cosa se mueve, tiene impulso y actividad»[8].

En la concepción hegeliana de la historia, la humanidad avanza hacia la realización progresiva de sus potencialidades, accediendo a niveles más elevados de racionalidad y de libertad. Ese proceso se realiza por etapas, y puede sufrir retrocesos. Más aún, los individuos que hacen avanzar la historia no recogen, por lo general, los frutos de sus esfuerzos y sacrificios. Sus desgracias y derrotas son los medios con los que proceden la verdad y la libertad (es lo que Hegel llamaba el ardid de la razón que hace que las pasiones obren por ella)[9]. Hegel también destaca el papel de los «grandes hombres», que surgen en épocas en las que maduran las contradicciones entre el sistema establecido y las potencialidades que este encierra: mientras aquellos procuran alcanzar sus intereses particulares, hacen avanzar la historia; sus intereses individuales se hacen idénticos al interés universal, transformando, por ejemplo, el pueblo en Nación, y esta en Estado.

Dentro de esta progresión histórica, Hegel distingue tres etapas, caracterizada cada una de ellas por un nivel de conciencia de la libertad y por una organización del Estado. La primera es el despotismo oriental, la segunda es la etapa grecorromana, y la tercera la germanocristiana. «El Oriente sabía y hasta el día de hoy solo sabe que Uno es libre; el mundo griego y romano, que algunos son libres; el mundo germánico sabe que todos son libres. Por consiguiente, la primera forma política que observamos en la historia es el despotismo, la segunda la democracia y la tercera la monarquía»[10].

Hegel coloca a la monarquía por encima de la democracia, porque esta última no le parece adaptada para contener los conflictos que causan los individuos persiguiendo sus propios intereses. La competencia entre los individuos no genera un orden armonioso, sino uno de dependencia, injusticia y crisis recurrentes; el interés individual choca con el de la comunidad. Si la democracia pudo funcionar entre los griegos, fue porque ellos no tenían aún conciencia de sus intereses particulares y obraban en función de la moralidad consuetudinaria y del interés de la comunidad. De allí que la prédica de Sócrates, que enseñaba la «subjetividad» y la independencia del pensamiento, fuese con justa razón considerada disolvente del orden social.

Ahora bien, ese progreso de la conciencia que representa afirmar la libertad del espíritu se consolida con la Reforma luterana; se vuelve entonces claro que «la vida del Estado debe estar organizada, en adelante, conscientemente, conforme a la razón. Costumbres, tradiciones, ya no tienen valor; los diferentes derechos deben legitimarse, como descansando sobre máximas racionales»[11]. Ya hemos mencionado el intento en este sentido de la Revolución francesa, y su extraordinaria novedad señalada por Hegel: «Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran a su alrededor, no se había visto que el hombre se apoyase sobre su cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y edificarse la realidad conforme al pensamiento»[12].

Llegados a este punto, vemos que, en la perspectiva de Hegel, el desafío crucial para hacer coincidir la realidad y la razón es el establecimiento de un sistema social estable compatible con la libertad individual. Tal sistema debe enfrentar el hecho de que «la libertad individual había asumido la forma del individualismo bruto, la libertad de cada uno de los individuos se hallaba avasallada por una lucha competitiva de vida o muerte, en contra de la libertad de los demás»; debe, por consiguiente, imponer el principio de la unidad que no surge del libre accionar de los individuos. El único instrumento para lograrlo es la soberanía del Estado: «la única garantía de una realización, al menos limitada, del interés común es la restricción de la libertad del individuo dentro del orden universal del Estado»[13].

Al negar Hegel toda armonía natural entre el interés particular y el general, el interés común tiene que ser incorporado en una instancia autónoma –el Estado– cuya autoridad debe colocarse por encima del campo de batalla de los grupos sociales en competencia. Aquí surge una nueva dificultad, ya que hay que encontrar para presidir el Estado un actor social que esté por encima de los intereses privados, de la sociedad civil, y ningún individuo escapa a sus redes.

Hegel, no obstante, encuentra tal sujeto en el monarca, que accede a esa dignidad por su existencia natural, no por su existencia social, y para el cual su interés personal es simultáneamente el interés común[14]. La monarquía constitucional, gobernada por funcionarios escogidos según sus aptitudes y con la decisión personal del monarca en la cumbre, que preserva el derecho a la propiedad privada pero subordina la sociedad civil a un Estado autónomo, y en donde «la voluntad particular está sometida al fin sustancial»[15], tal es el orden racional al que la historia desemboca. Ese Estado representa la unión del interés común y el individual, y es por consiguiente la realización de la razón. Tal situación era para Hegel muy real: se trata de la monarquía prusiana de la Restauración en la que el filósofo vivía. Al coincidir los hechos con la razón, se había alcanzado «el fin de la historia».

El verso

Frente a la compleja realidad mundial, el paradigma neoliberal vigente responde con el exitismo de quien ha ganado una competencia y afirma, victorioso, la terminación –es decir, el inmovilismo– de una historia que consagrará para siempre su dominación.

Entre los más publicitados heraldos de esta nueva era, figura Francis Fukuyama, quien afirma: «lo que podríamos estar observando no es solo el fin de la Guerra Fría, o la culminación de un periodo específico de la historia de la posguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano»[16].

Sustenta esa afirmación en su lectura de la teoría hegeliana de la historia, según la cual «la humanidad ha avanzado a través de una serie de etapas primitivas de conciencia en su trayecto hacia el presente, y estas etapas correspondían a formas concretas de organización social, como las tribales, esclavistas, teocráticas, y, finalmente, las sociedades igualitarias democráticas […] Hegel pensaba que la historia culminaba en un momento absoluto, en el que triunfaba la forma definitiva, racional, de la sociedad y del Estado»[17].

Siempre según Fukuyama, Hegel pensaba que la batalla de Jena (en la que Napoleón vence a los prusianos) representaba ese momento: «la batalla de Jena marcaba el fin de la historia porque fue en ese punto que la vanguardia de la humanidad llevó a la práctica los principios de la Revolución francesa. Aunque quedaba mucho por hacer después de 1806 –abolir la esclavitud y el comercio de esclavos; extender el derecho a voto a los trabajadores, mujeres, negros y otras minorías raciales, etc.–, los principios básicos del Estado liberal democrático ya no podían mejorarse»[18].

Concluye Fukuyama su argumento con un toque sentimental:

El fin de la historia será un momento muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a escala mundial que exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente, y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el periodo poshistórico no habrá arte ni filosofía, solo la perpetua conservación del museo de la historia humana. Lo que siento dentro de mí, y que veo en otros alrededor mío, es una fuerte nostalgia de la época en que existía la historia[19].

El verso consta de un principio teórico y de una actitud personal

El principio teórico consiste en la creencia triunfalista de que el imperio del capitalismo liberal no tiene límites. En otro imperio, bajo Carlos V, ocurría lo mismo con el sol que nunca se ponía; y ahora es el tiempo el que no se acaba sobre el modo de organización capitalista liberal. Se proyecta el modo de vida y de producción capitalista sin límites hacia el futuro. Hemos llegado a una etapa superior que abre todas las posibilidades dentro del mismo sistema. Habrá que esperar a que con el tiempo el mercado perfeccione la convivencia; pero el capitalismo liberal da para eso y mucho más.

Se llega así a la posición personal. El bienestar de cada individuo estará en función del crecimiento del conjunto de la economía y de la forma como se maneje cada uno en un ambiente de aguda competencia. Existe entonces una doble actitud. Por una parte, el conjunto de la sociedad regida por el mercado determinará el nivel general; y el bienestar individual dependerá de la habilidad y audacia de cada uno para escalar. Estas pautas definen los valores: interdicción de cambiar las reglas del juego y necesidad de trepar valiéndose de ellas. El objetivo es el éxito, medido en dinero y notoriedad.

En síntesis: el capitalismo liberal es inamovible y durará siempre; y el éxito o fracaso de cada uno dependerá de su capacidad personal para triunfar.

El reverso: quiénes están detrás del verso

Detrás del verso existe una amplia gama de adeptos. Si se los considera en círculos concéntricos, en el meollo están los practicantes de la filosofía del éxito, que lo adoptan con entusiasmo, se sienten los profetas de esta nueva religión y como Narciso se ven reflejados en el «último hombre» de Fukuyama (quien a su vez sería el último filósofo, ya que con la historia también llega a su culminación la filosofía). En un segundo círculo figura el establishment, que –no obstante su innato escepticismo– siempre se acopla a los movimientos prevalecientes si adoptan los principios liberales y sostienen el statu quo, con lo que sigue sumando ganancias. Un tercer orden es el de algunos antiguos contestatarios, que buscan una justificación histórica a su conversión ideológica. Una cuarta órbita es la de la clase media que, obligada a regirse por las exigencias del corto plazo, por lo menos se aferra a una estabilidad sentida como perpetua, aunque sea teórica.

El perverso: algunas consecuencias nocivas del verso

En el siglo xix, una concepción optimista –la positivista– profetizaba un progreso sin límites; definía al progreso de una vez para siempre, pero no se aferraba a una determinada forma de organización. Era además un progreso «virtuoso»: con el tiempo, por el adelanto de la ciencia y la técnica, todos estarían cada vez mejor. Estamos actualmente ante otra tesis optimista, pero su optimismo radica en el pensamiento autocomplaciente de quien piensa que la realidad es, en sus elementos fundamentales, insuperable. Mientras el positivismo estaba emparentado con el evolucionismo, ahora se afirma que la evolución de la humanidad ha llegado a un término, y que las mutaciones que pudieran presentarse como posibles serían intrínsecamente perversas y morirían enseguida en términos históricos (como ocurrió con el comunismo ruso).

Si fuera cierto que el liberalismo es, de manera obligada, la forma económica y política del futuro, habría que acomodarse a este dato de la realidad previsible y desechar por inútil y perniciosa toda otra alternativa. Una de las consecuencias obvias de este razonamiento es que el actual orden establecido debe mantenerse indefinidamente. Se manifiesta así un esquema ideológico de las clases dominantes de los imperios a lo largo de la historia: hasta que llegaron, todo era variable; después, el universo se cristaliza en torno de ellas.

En definitiva, este verso constituye una variación de la famosa tesis del Dr. Pangloss (imaginado por Voltaire, en Candide), según la cual vivimos en el mejor de los mundos posibles; por consiguiente –y este es su contenido nocivo–, se justifica el statu quo y se desalienta cualquier cambio.

El adverso: experiencias poco compatibles con el verso

Para refutar la tesis de la perpetuidad del capitalismo liberal bastaría con referirse a la historia, que muestra el nacimiento, auge y caída o evolución hacia otras formas de todos los regímenes que alguna vez estuvieron vigentes. Con la misma certeza del campesino que afirma que «siempre que llovió, paró», puede comprobarse que en la práctica todos los regímenes políticos y económicos triunfantes se extinguieron o se modificaron profundamente: nunca pudieron congelar la historia. En el pasado, los imperios cayeron y los sistemas económicos desaparecieron o se transformaron.

«Nosotros, civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales», decía Paul Valéry. Para demostrarlo, en el plano político basta con un inventario limitado a Occidente: sucesivamente triunfaron y se desmembraron o cayeron el Imperio universal de Roma, los reinos bárbaros, el Imperio bizantino, las conquistas árabes, el Sacro Imperio Romano Germánico, las monarquías europeas, el Imperio español, el Imperio napoleónico, el Imperio de Austria, el Imperio ruso, el Imperio británico, el Imperio francés, etc.; y entre nosotros, se deshicieron los imperios inca y azteca. Muchos de ellos se creyeron eternos, pero la historia transcurría y los sueños de perpetuación se desvanecían[20].

En el ámbito de los modos de producción, tuvieron su esplendor y transformación la esclavitud, las formas medievales, el capitalismo de los burgos, los capitalismos nacionales y el comunismo del Este europeo. También las fuerzas productivas han ido cambiando a través de la historia y, con ellas, variaron las distintas organizaciones sociales y de la producción. En el ejemplo clásico, la organización de la sociedad basada en el trabajo esclavo no podía ser la misma de la sociedad de la máquina de vapor.

Recíprocamente, los cambios sociales también influyen sobre los modos de producción; por ejemplo, cuando la demanda de bienes manufacturados se vuelve más sofisticada, la fabricación en series grandes típica del fordismo pierde efectividad, y tiende a ser complementada o reemplazada por formas de producción flexibles, de productos diversificados y de mejor calidad. Esas formas productivas requieren una mayor calificación y polivalencia de la mano de obra, una descentralización de las decisiones y nuevas formas de difusión del progreso técnico. Son compatibles con un menor tamaño de las empresas y se ven favorecidas por el uso de bienes de capital adaptables. Requiere de nuevas formas de organización y coordinación, como redes de subcontratistas y relaciones salariales más participativas[21]. Así, más que una causalidad unilateral, habría una interrelación entre fuerzas productivas y relaciones sociales: determinados cambios sociales generan la necesidad de nuevas formas productivas, que a su vez requieren de nuevas relaciones interempresariales y laborales.

Si se sostuviera ahora la inmutabilidad de los actuales sistemas capitalistas liberales, se estaría afirmando que la humanidad no generará más progreso técnico (por ejemplo, que el modo de producir dentro de cinco siglos será igual al de ahora) o que este no tendrá en el futuro ningún efecto sobre las formas sociales. Si no fuera así, inevitablemente la estructura económica y las normas jurídicas y políticas deberán adaptarse a los nuevos procedimientos y pautas de producción; y, precisamente, lo único que podemos predecir cuando estamos en medio de una impresionante revolución científica y técnica es que los modos de producir serán radicalmente diferentes. Basta con pensar en las aplicaciones que podrán tener en un futuro no muy lejano las biotecnologías, la fusión nuclear, los rayos láser, la superconductividad y la nanotecnología.

Indudablemente, estas y otras nuevas técnicas influirán poderosamente en las formas de producir, en la organización del trabajo, en los modos de distribución de la propiedad y del ingreso y, finalmente, en los regímenes jurídicos y políticos que regulan la economía y la sociedad. Recuérdese lo que sucedió con el Antiguo Régimen de raíces feudales cuando ocurrió la I Revolución industrial.

El inverso: la refutación

La refutación teórica de este verso abordará, en primer lugar, algunos problemas que presenta la «demostración» de Fukuyama sobre la base de su interpretación de Hegel; mostrará asimismo lo problemático que resulta para la propia filosofía hegeliana el concepto del fin de la historia. Sobre esa base se sostendrá lo endeble de la idea misma del final de la historia y su carácter apologético.

Comencemos por enumerar algunas de las revisiones y correcciones que sufrió Hegel.

La idea del fin de la historia, como vimos, fue elaborada por Hegel y retomada por Fukuyama; ambos autores proclamaron la realización de ese acontecimiento, a más de 170 años de distancia. Naturalmente, resulta extraño que lo mismo termine varias veces, y es algo que Fukuyama no aclara en su artículo; de hecho, no sugiere que Hegel se haya equivocado cuando afirmó que la historia llegaba a su fin a principios del siglo xix, y va más allá, citando a otro autor «hegeliano» (Kojève) que habría caracterizado a la segunda posguerra del siglo xx como el momento del fin de la historia[22].

La proliferación de «fines de la historia» genera un panorama confuso, entre otras razones porque los criterios utilizados para anunciar el fin de la historia son muy diferentes: ¿qué tienen en común la monarquía prusiana, los intervencionistas «Estados de bienestar» de la posguerra y el capitalismo liberal? Es cierto que Fukuyama no habla de la monarquía prusiana como el final de la historia según Hegel, sino que la reemplaza por el Imperio napoleónico; esta es una conveniente adaptación de Hegel, ya que para el lector de fines del siglo xx es plausible que Napoleón sea el heredero de los ideales de la Revolución francesa, no que lo sea Federico Guillermo III de Prusia. Pero ni el gobierno de los jacobinos, ni el Estado napoleónico, ni las monarquías de la Restauración, ni los regímenes europeos de la posguerra – candidatos sucesivos a la concreción del fin de la historia– son ejemplos de «democracias liberales».

Fundamentalmente, la teoría hegeliana es contraria a un Estado liberal, puesto que, como vimos, Hegel consideraba que la libre competencia entre los propietarios individuales era incompatible con el interés común: la sociedad civil debía entonces subordinarse al poder de un Estado, cuya garantía de trascendencia residía en el monarca de derecho natural. En este punto, que es fundamental para su propia argumentación, Fukuyama tergiversa la postura de Hegel, haciéndolo aparecer como un defensor de la democracia liberal y un crítico de la monarquía prusiana[23].

Lo cierto es que existe una ambivalencia en la filosofía hegeliana de la historia. Por un lado, la única verdad es el devenir, el movimiento, el proceso por el cual lo potencial se abre paso, niega la realidad prevaleciente y genera nuevas potencialidades, instalándose de este modo una nueva contradicción entre estas y la nueva realidad dada. Pero, por otro lado, concibe (y proclama) una situación en la que desaparecen las contradicciones entre lo potencial y lo real, entre la razón y la existencia. La primera visión es esencialmente crítica y revolucionaria, pues niega el carácter de verdadero a la situación prevaleciente, y llama a modificarla para que se adecue a la razón; «lo real es racional y lo racional es real» significa, desde este punto de vista, que solo es real lo que existe de acuerdo a las normas de la razón[24].

La segunda visión es fundamentalmente apologética y conservadora, pues declara que la razón ya se ha materializado en una forma del Estado, que lo real ya es racional y no debe ser criticado, sino preservado. Herbert Marcuse analiza esta oposición, y destaca lo decepcionante de la faceta conservadora de Hegel: en ella, pasa de la razón al azar de un nacimiento (el del monarca); su búsqueda de la libertad desemboca en la naturaleza.

Ahora bien, si en Hegel existe una ambivalencia entre la filosofía crítica (y para él la filosofía solo puede ser crítica, pues debe develar lo verdadero que hay detrás de la realidad, cuestionándola) y la apologética, en Fukuyama y los modernos pregonadores del fin de la historia solo encontramos la apología del capitalismo neoliberal.

Esta última postura se reduce en última instancia a una petición de principio: el sistema actual es racional, y es insuperable. Esto supone no solamente que este sistema permite el pleno desarrollo de las potencialidades humanas actuales, sino que es apto para contener todas las que se vayan presentando en el futuro. Ambas afirmaciones son sumamente cuestionables. En primer lugar, no parece que estemos asistiendo a la plena realización de la persona humana, por lo menos según criterios generalmente aceptados en nuestra época: basta con ver cómo la democracia se corrompe en plutocracia, cómo en vez de la libertad y la igualdad, se desarrollan la exclusión, la inequidad y la miseria, cómo la solidaridad, la participación, la justicia, la tolerancia y la ecología siguen siendo las «variables de ajuste» de un sistema que, por tratarse de valores no mercantiles, no los tiene en cuenta. Y en segundo lugar, el progreso científico y técnico, la evolución organizacional y los cambios culturales replantean constantemente las potencialidades de la humanidad y los desafíos a los que esta se enfrenta. Afirmar que un sistema determinado (cualquiera sea este) favorece la eclosión de todas las posibilidades de desarrollo humano por venir no puede ser más que eso: una afirmación carente de demostración.

Otra inconsistencia en la tesis de Fukuyama es la relación que atribuye a la conciencia y la realidad.

En verdad, los propios criterios y valores con que se puede definir el desarrollo humano son objeto de debate ideológico, y han evolucionado: no son ni inmutables, ni unívocos. Los valores prevalecientes difieren según los lugares y las circunstancias, y bien pueden modificarse en el futuro, en la medida en que evolucionan las potencialidades de la humanidad. Asimismo, su contenido es controvertido, como se verá en otros capítulos: se puede aspirar a la libertad en un sentido positivo o negativo, buscar una democracia meramente formal o una participativa, luchar por una igualdad formal ante la ley o por una igualdad real de oportunidades con justicia social, defender el individualismo utilitarista o la solidaridad y la integración, etcétera.

Quienes preconizan el fin de la historia no se detienen en estos matices, ya que han dado por concluido el debate ideológico (con la victoria para sí). Más aún, dan por terminada la evolución ideológica: los principios que supuestamente han triunfado son inmutables. Según estos autores, se ha llegado al punto culminante de la conciencia, pues los principios básicos –liberalismo, democracia a la occidental, igualdad formal de posibilidades– están establecidos. Lo que sigue es la adecuación de la realidad a esa conciencia. Pero la conciencia, expresada por esos principios básicos, no cambiará, sino que modelará el mundo a su imagen: «… esta esfera de la conciencia –afirma Fukuyama– a la larga necesariamente se hace manifiesta en el mundo material; en verdad, ella crea el mundo material a su propia imagen. La conciencia es causa y no efecto, y puede desarrollarse autónomamente del mundo material»[25].

Esta autonomía de la conciencia es necesaria lógicamente para quienes vaticinan el agotamiento de la historia. Estos no pueden subordinar tan colosal acontecimiento a la terminación del progreso técnico o al estancamiento de las formas de producción, porque no sería verosímil. Es evidente que la ciencia y la tecnología son factores que están y estarán en perpetuo cambio; la demografía, las condiciones ambientales tal vez tiendan a estabilizarse en el futuro, pero nadie puede asegurarlo, ni decir de qué manera ni cuándo. Por eso independizan la conciencia y la ponen fuera de ese movimiento, y afirman que ella determina el resto.

Pero ¿por qué la conciencia, que cambió en el pasado, dejará de cambiar en el futuro, pese a todos los cambios materiales que sobrevendrán? Esto sería más bien sorprendente. Fijémonos, a modo de ejemplo, en cómo han influido, en las últimas décadas, los avances en el campo de la salud y la contracepción sobre los comportamientos sociales, el pensamiento moderno, los valores y la misma conciencia de la libertad (sexual, de la mujer, de la familia), en cómo está influyendo la epidemia del sida, y pensemos en cómo incidirá el descubrimiento probable de una terapia eficaz o una vacuna contra ese mal. Asimismo, los rápidos cambios en los medios de comunicación y de procesamiento de la información pueden tener, sobre la visión de la realidad y la realidad misma, efectos tan profundos como, en su momento, los tuvo la invención de la imprenta (recordemos que, entre sus innumerables consecuencias, figura el papel que jugó en el movimiento de la Reforma y en el surgimiento del individualismo moderno).

Tanto las potencialidades del desarrollo humano como la conciencia de ellas y de los desafíos que plantean, son dinámicos. Como ya fue dicho, más que una determinación unilateral de la conciencia hacia la existencia, o inversamente, hay que tratar de comprender la interrelación, necesariamente cambiante, entre ambas.

El argumento con el que Fukuyama justifica la inmutabilidad de la conciencia en torno de las ideas que se habrían impuesto crea más problemas de los que resuelve. En efecto, afirma que la conciencia deja de evolucionar porque el liberalismo trae la abundancia: «tanto la economía como la política presuponen un previo estado autónomo de conciencia que las hace posibles. Pero ese estado de conciencia que permite el crecimiento del liberalismo parece estabilizarse de la manera que se esperaría al final de la historia si se asegura la abundancia de una moderna economía de libre mercado»[26]. Aquí aparece una inconsistencia de nuestro autor: hace depender la conciencia de la realidad, que sería de abundancia, después de haber afirmado la autonomía de la conciencia con respecto a la realidad, y por el contrario, la determinación de la realidad por la conciencia. Una vez más, la argumentación se cierra en una petición de principio, según la cual el neoliberalismo es sinónimo de abundancia. El Estado con el que concluye la historia es la «democracia liberal en la esfera política unida a un acceso fácil a las grabadoras de vídeo y los equipos estéreos en la económica»[27].

El diverso: una posición alternativa

Lejos de inmovilizarse y cristalizarse para siempre, los regímenes políticos y económicos viven en constante transformación; para avanzar en una clasificación de esos regímenes y evidenciar la forma en que se modifican y reubican, es útil la metodología de las estructuras, los sistemas y los estilos de desarrollo.

Frente al modelo que nos condenaría a capitalismo liberal perpetuo, es útil realizar un ejercicio intelectual que refleja una realidad dinámica y cambiante. Así ha sido hasta ahora la historia, y no parece tener intenciones de cambiar esa modalidad. A continuación, veremos cómo los estilos de desarrollo se transforman en el tiempo y se instalan alternativamente en los diferentes casilleros esquematizados en el gráfico II.1 (véase p. 83), que están determinados por las estructuras (desarrollo, semidesarrollo y subdesarrollo) y los sistemas (capitalismo neoliberal, economía mixta y socialismo)[28].

Los sistemas considerados son el capitalismo, el socialismo y la economía mixta

El capitalismo, de acuerdo con la definición clásica y casi tautológica, es un sistema económico determinado por la predominancia del capital; se trata de una formación histórica en la que los medios de producción son de propiedad privada, la orientación de la producción y la distribución de ingresos son determinadas por el mercado, las ganancias se asignan a los dueños del capital, y la riqueza generada no se valúa por el específico valor de uso, sino por el generalizado valor de cambio[29].

El socialismo es la expresión de la vieja utopía de justicia social y ha revestido múltiples formas en la historia, desde la República de Platón hasta los socialdemócratas europeos y los comunistas rusos. A partir de la II Internacional Socialista, se considera al socialismo como un modo de organización social fundado sobre la apropiación o la operación colectiva de la mayor parte de los medios de producción, bajo forma estatizada o cooperativa; la producción se rige por el plan, y muchos bienes y servicios se asignan por criterios diferentes a tener o no tener dinero.

En la economía mixta confluyen elementos de capitalismo y socialismo. Rigen pautas capitalistas, con una influencia muy grande del Estado, protagonismo de empresas públicas y con la implantación del Estado de bienestar.

La segunda categoría de análisis –que se entrecruza con la de sistema (capitalista, socialista o economía mixta)– es la de estructura: países desarrollados, semidesarrollados y subdesarrollados. «Se trata, en lo esencial, de una diferencia de estructuras y, como consecuencia, de funcionamiento y de colocación y relaciones (dominantes o subordinadas) en el esquema mundial»[30].

Las definiciones de desarrollo son múltiples. En el informe Un programa de desarrollo del secretario general de las Naciones Unidas (agosto de 1994) se establecen cinco dimensiones del desarrollo: la paz como base fundamental, la economía como motor del progreso, el medio ambiente como base de la sostenibilidad, la justicia como pilar de la sociedad y la democracia como buen gobierno. A su vez, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo ha elaborado un índice de desarrollo humano compuesto por tres indicadores: longevidad, nivel de conocimientos y nivel de vida[31].

En el ámbito económico –y siguiendo una definición clásica de Celso Furtado–, «en una simplificación teórica se podría admitir como siendo plenamente desarrolladas, en un momento dado, aquellas regiones en las que, no habiendo desocupación de factores, solo es posible aumentar la productividad (la producción real per cápita) introduciendo nuevas técnicas. Por otro lado, las regiones cuya productividad aumenta o podría aumentar por la simple implantación de técnicas ya conocidas, serían consideradas con grados diversos de subdesarrollo»[32]. Desde el punto de vista político, puede sostenerse que es desarrollado el país capaz de elaborar y ejecutar su proyecto nacional. Ello supone el logro de una cierta identidad nacional y de una autonomía para adoptar y cumplir decisiones (soberanía nacional). El desarrollo social supone el logro de una sociedad homogénea. El desarrollo tecnológico consiste en la capacidad de generar y difundir el progreso técnico sobre la base de una competitividad genuina o sistémica. Podría concluirse con una reminiscencia cortazariana: todos los desarrollos, el desarrollo.

Llegamos así al estilo de desarrollo, que es el modo de vivir, producir, trabajar, repartir y evolucionar de una sociedad, que incluye un estilo de consumo, laboral, tecnológico, científico, artístico y de acción política[33]. Es un concepto que busca pensar la variedad existente de modelos de desarrollo; por supuesto, hay varios posibles, y distintos estilos se insertan dentro de determinados sistemas y estructuras, con la potencialidad de reproducirlos o de hacerlos evolucionar (o involucionar) hacia otro. Cuando se plantea el estilo de desarrollo ideal como objetivo al que se quisiera llegar, se está enunciando el equivalente histórico de las utopías. En el fondo, se trata de orientar la vida de una sociedad de acuerdo con ciertos valores, que en los años recientes han sido la justicia, la homogeneidad social, la autodeterminación nacional, el equilibrio ecológico, etcétera.

En los trabajos efectuados sobre estilos de desarrollo se los ha considerado desde varios puntos de vista. Con una visión global, se ha trabajado sobre tres estilos: el creativo, el consumista y el autoritario. Para definirlos se ha considerado cómo se planteaban y resolvían en cada uno de ellos las formas de participación, el grado de solidaridad, las motivaciones más estimuladas, el nacionalismo, la creatividad, el nivel de vida material, la integración social, las condiciones de trabajo, la seguridad, los derechos de las generaciones futuras, la educación, la producción, las empresas y otras instituciones, las actividades políticas y las libertades individuales[34].

Con otro enfoque, puede considerarse una amplia gama de estilos políticos, sociales y culturales. Por ejemplo, en América Latina podrían caracterizarse como estilos políticos al capitalismo neoliberal, a la dictadura militar-oligárquica, al nacionalismo popular, al socialismo moderado y al socialismo avanzado[35]. Los estilos sociales corresponden sobre todo a estrategias de integración o de exclusión. En los estilos culturales, podrían predominar los rasgos creativos o los imitativos.

En el ámbito económico, se define al estilo de desarrollo como «la manera en que dentro de un determinado sistema se organizan y asignan los recursos humanos y materiales con el objeto de resolver los interrogantes sobre qué, para quiénes y cómo producir los bienes y servicios»[36]. En síntesis, es la opción política, social y económica adoptada dentro de un sistema (capitalismo liberal, economía mixta o socialismo) y estructura (desarrollo, semidesarrollo o subdesarrollo) determinados.

El examen de las interrelaciones entre sistemas, estructuras y estilos, puede contribuir a aclarar y sistematizar algunas situaciones y conflictos actuales; por ejemplo, en qué medida el estilo neoliberal impide o ayuda a salir de una estructura (subdesarrollo); o cómo el estilo autoritario atenta contra un sistema (socialismo) o lo mantiene.

Además, permite advertir gradaciones y tendencias a deslizamientos desde una zona hacia otra, en procesos dinámicos; pueden plantearse así los diferentes grados de dificultad que existen para transitar desde algunas áreas hacia otras (por ejemplo, si para pasar del semidesarrollo al desarrollo debe perforarse el muro Norte-Sur).

Como hipótesis para un análisis, pueden considerarse tres sistemas (capitalismo neoliberal, de economía mixta y socialismo) y tres estructuras (desarrollo, semidesarrollo y subdesarrollo). Resultan así 9 casilleros entre los que un país puede transitar. Por ejemplo, un país puede moverse desde el casillero 5 (economía mixta- semidesarrollo) al casillero 3 (neoliberalismo-subdesarrollo), desde la posición A a la A’, si adoptando un estilo neoliberal imitativo genera más heterogeneidad, pierde capacidad de manejo tecnológico, soberanía, etc. Otro caso puede ser el salto del casillero 3 (capitalismo neoliberal-subdesarrollo) al casillero 2 (capitalismo neoliberal-semidesarrollo), desde el punto B al B’, lo cual marcaría un proceso exitoso de crecimiento neoliberal; una tercera situación podría ser el pasaje del casillero 7 (socialismo- desarrollo) al casillero 5 (economía mixta-semidesarrollo), desde el punto C al C’, que indicaría un cambio de sistema y una degradación en la estructura. Se advierte así una pluralidad de soluciones políticas y económicas posibles, que tienen muy distintas implicancias sociales y culturales.

Gráfico II.1. Sistemas, estructuras y estilos de desarrollo

A continuación y solo a modo de ejemplo, mencionaremos algunas interrelaciones entre sistemas, estructuras y estilos de desarrollo en los países capitalistas avanzados y en los latinoamericanos, que muestran que lejos de estar inmovilizados en un casillero, los estilos pasan de uno a otro según sean las políticas que se apliquen y las situaciones que se vayan presentando.

En los países avanzados, los «saltos» de los estilos de desarrollo entre los casilleros han sido, hasta la crisis actual, de corto alcance. El sistema político estaba estructurado entre conservadores y socialdemócratas, con sociedades relativamente homogéneas. Se trataba de conservar un equilibrio entre el dinero y el poder, que se institucionaliza y regula por la acción del Estado. El derecho privado legaliza el dinero; pero el poder necesita además del derecho público, que otorgue la legitimación de la soberanía[37].

Podrá acentuarse el sesgo de economía mixta, con el fortalecimiento del sector público; o, por el contrario, darle más ámbito al mercado con las privatizaciones; pero las oscilaciones serán entre capitalismo neoliberal y economía mixta, es decir entre los casilleros 1 y 4. Los deslizamientos hacia el semi o subdesarrollo se pueden presentar en segmentos minoritarios de la población (los «pobres relativos»: marginados, jubilados o desocupados); en varios casos existen elementos de semidesarrollo, con mayor heterogeneidad social y niveles de exclusión altos. No obstante, el sistema productivo nacional está en la categoría de desarrollado, con todo lo que implica en materia de infraestructura, servicios básicos, educación, salud, cultura, etc. Como síntesis, basta con señalar que el producto nacional bruto por habitante de los países de la OCDE en 2009 era de 33.025 dólares anuales (en paridad de poder adquisitivo)[38].

A su vez, en los países latinoamericanos, los estilos de desarrollo tienen una mayor posibilidad virtual de acción. Si se practicara un capitalismo productivo con ingredientes sociales, se avanzaría hacia el semidesarrollo y la economía mixta: podría así mejorar su situación dentro del casillero 3 o, según los casos, pasar al 2 o al 5. Por el contrario, si la situación se degradara, el país se hundiría aún más en el subdesarrollo neoliberal, es decir en el casillero 3.

En lo social, si las políticas económicas y sociales llevan a una sociedad dual, el país fondeará en una estructura subdesarrollada, así como se daría un paso enorme hacia el semidesarrollo con la integración social.

En conclusión, puede afirmarse que se trata de procesos dinámicos, que suelen ser conflictivos.

Es habitual que los grupos dominantes no solo resistan, sino que también nieguen la posibilidad de un cambio que pudiera cuestionar su predominio, como observaba Marx.

Dentro del discurso neoliberal predominante, parece que el crecimiento es la consecuencia natural de la aplicación de determinadas políticas macroeconómicas y reformas estructurales (privatizaciones, desregulaciones, etc.) que espontáneamente lo generan, a lo que se agrega el dinamismo que le infunde la economía internacional; y que ese mecanismo continuamente mejorado se reproducirá perpetuamente. Con este enfoque, tal esquema sería inevitable – no habría otra alternativa– y, además, deseable; por más que ahora sea socialmente injusto, la prosperidad que generará terminará difundiéndose a otros estratos de la población. En cambio, en el enfoque de los estilos de desarrollo se adopta una visión estructural de mediano y largo plazo, que se inserta en la realidad social, la que a su vez obedece a una evolución histórica. El hecho de que estén sometidos a los ritmos históricos y no a los de la vida humana, no quita que se trate de procesos sumamente dinámicos.

La distinción entre sistemas, estructuras y estilos (elaborada por Aníbal Pinto) permite diferenciar y ubicar correctamente los problemas básicos del desarrollo. En una época en la que se confunden las categorías de análisis, diseña un esquema claro y dinámico. Dentro de cada sistema y estructura, los estilos no solo constituyen el «modo de vivir y trabajar» de una sociedad, sino también el de «evolucionar», es decir, pasar de una a otra modalidad dentro del sistema o de la estructura o, más aún, cambiar en conjunto uno u otro, o ambos.

En última síntesis, la posición neoliberal recuerda a una decisión del emperador chino Shih Huang Ti. Relata Borges que el hombre que ordenó la edificación de la casi infinita muralla china fue aquel primer emperador, Shih Huang Ti, que asimismo dispuso que se quemaran todos los libros anteriores a él. Que las dos vastas operaciones –las quinientas a seiscientas leguas de piedra opuestas a los bárbaros, la rigurosa abolición de la historia, es decir del pasado– procedieran de una persona y fueran de algún modo sus atributos, inexplicablemente me satisfizo y, a la vez, me inquietó[39].

Como la historia demostró, el intento fue vano. La muralla fue sobrepasada; y no pudieron borrarse «tres mil años de cronología» que tenían entonces los chinos. Ahora, a las murallas se las atraviesa con facilidad, por arriba o por el costado (cuando no se las horada); y en cuanto a la supresión de los hechos, el intento liberal es aún más audaz: se propone eliminar no ya el pasado, como el emperador chino, sino el futuro, lo cual es una tarea mucho más difícil. Como lo anota Borges, por un lado satisface la coherencia de quienes tratan de impedir la entrada de perturbadores y disidentes, y al mismo tiempo borran el tiempo; pero inquieta que puedan ser ellos los que gobiernen.

Frente a esta tesis rígida, debe reconocerse como real y conveniente la existencia de una pluralidad de estilos posibles y revalorizarse así los aspectos cualitativos del crecimiento.

Los estilos de desarrollo enseñan que pueden darse múltiples soluciones políticas y económicas, donde los beneficiarios y los perjudicados no son los mismos, y que tienen muy distintas implicancias sociales y culturales; además, esos estilos no se desarrollan espontáneamente porque se liberen las fuerzas del mercado, sino que se logran y consolidan a través de procesos políticos. Frente a la rigidez del modelo liberal que se presenta como el único viable, con una sola línea de continuidad histórica, aparece toda la gama de los estilos practicables, que incluyen además la posibilidad de cambio de sistema y estructura.

[1] Sobre el tema, véase A. E. Calcagno, El Estado en países desarrollados. La acción pública en Alemania, Estados Unidos, Francia y Japón: enseñanzas para América Latina, Santiago de Chile, Cuadernos del ILPES, n.° 38, 1993, pp. 10 y ss.

[2] J.-C. Rufin, L’empire et les nouveaux barbares, París, Editions J. C. Lattès, 1991, pp. 208 y ss [ed. cast.: El imperio y los nuevos bárbaros, Madrid, Rialp, 1993].

[3] F. Fukuyama, «¿El final de la historia?», en Estudios Públicos 37 (verano de 1990), Santiago de Chile, pp. 5-31.

[4] El análisis que sigue se basa en J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1971 (primera edición en 1951), t. I, pp. 849 y ss.

[5] Por eje mp lo, Marx –mal citado por Fukuyama– no se refiere a la superación del capitalismo como clausura de la historia, sino a la finalización de la prehistoria y el comienzo de la historia. Lo que marca es un quiebre entre la historia de las sociedades de clases y otra donde el hombre podría ejercer más plenamente su libertad.

[6] G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Ediciones Solar/Hachette, 1968, p. 521 [reed., Buenos Aires, Las Cuarenta, 2013].

[7] H. Marcuse, Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza Editorial, 1971, p. 152.

[8] G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, cit., p. 386.

[9] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 97.

[10] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, cit., p. 68, y H. Marcuse, op. cit., p. 231.

[11] F. Châtelet, Hegel según Hegel, Barcelona, Editorial Laia, 1972, p. 249.

[12] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, cit., p. 692.

[13] H. Marcuse, op. cit., pp. 169 y 172.

[14] Ibid., pp. 212 y 213.

[15] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, cit., p. 643.

[16] F. Fukuyama, «¿El final de la historia?», cit., p. 6.

[17] Ibid., p. 7.

[18] Ibid. p. 8.

[19] F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Editorial Planeta, 1992, p. 132.

[20] «Quién podrá sitiar Tenochtitlán? ¿Quién podría conmover los cimientos del cielo?», M. León-Portilla, Cuentos y crónicas del México antiguo, citado por H. Thomas, La conquista de México, Barcelona, Editorial Planeta, 1994.

[21] R. Boyer y J.-P. Durand, « L’après-fordisme », Alternatives Economiques, París, Syros, 1993.

[22] F. Fukuyama, «¿El final de la historia?», cit., pp. 8 y 9.

[23] F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, cit., pp. 100 y 101. Dice en particular que la Filosofía del derecho de Hegel, «lejos de justificar la monarquía prusiana de su ép oca, puede leerse como una crítica esotérica de su aplicación práctica».

[24] No olvidemos que Hegel es idealista, y que las cosas no son para él reales por el hecho de existir; según Hegel, «la existencia es en parte apariencia, y solo en parte realidad. Una existencia accidental no merece el enfático nombre de real; la existencia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el de un posible que puede no ser del mismo modo que es». Enciclopedia de las ciencias filosóficas, t. 1, p. 16, citado por R. Mondolfo, Marx y marxismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1969, p. 59.

[25] F. Fukuyama, «¿El fin de la historia?», cit., pp. 10-11.

[26] Ibid., p. 15.

[27] Ibid.

[28] A. E. Calcagno, «Evolución y actualidad de los estilos de desarrollo», Revista de la Cepal 42 (diciembre de 1990), Santiago de Chile, pp. 55-67. Los estudios sobre estilos de desarrollo fueron realizados desde el decenio 1960 por el Centro de Estudios para el Desarrollo (CENDES) de Caracas y por la Cepal. En ambos casos fueron orientados por O. Varsavsky e incluyeron un análisis conceptual y otro instrumental (mediante modelos matemáticos resueltos por experimentación numérica).

[29] R. L. Heilbroner, «Capitalism», en The New Palgrave. A Dictionary of Economics, Londres, The Macmillan Press Limited, 1987.

[30] A. Pinto, «Notas sobre estilos de desarrollo en América Latina», Revista de la Cepal 1 (primer semestre de 1976), Santiago de Chile, p. 101.

[31] Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Informe sobre Desarrollo Humano 1994, México, DF, Fondo de Cultura Económica, 1994. Los componentes del índice de desarrollo humano son: la longevidad medida por la esperanza de vida; el nivel de conocimientos medido por una combinación de alfabetización de adultos (ponderación de dos tercios) y promedio de los años de escolaridad (un tercio); el nivel de vida se mide mediante el poder adquisitivo, sobre la base del PIB por habitante ajustado por el costo de vida. Como todos los índices sintéticos, solo tiene un valor indicativo.

[32] C. Furtado, A economia brasileira (contribução à analise do seu desenvolvimento), Río de Janeiro, Editora A Noite, 1954, p. 194.

[33] O. Varsavsky, Obras escogidas, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1982, p. 12.

[34] O. Varsavsky, Marco histórico constructivo para estilos sociales, proyectos nacionales y sus estrategias, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1975, pp. 21 y ss. Veamos, por ejemplo, cómo considera Varsavsky la primera característica –la participación– en los diversos estilos: i) en el estilo creativo: igualitaria, plena y profunda de toda la población adulta, en el producto, en el trabajo y en las decisiones políticas, administrativas y técnicas(y por lo tanto en la propiedad de los medios de producción); ii) en el estilo consumista: democracia electoral, igualdad de oportunidades, libertad para elegir entre lo expuesto a la venta (si se tiene el dinero). Participación en decisiones importantes solo a través de representantes. Plena libertad legal para movilidad social; iii) en el estilo autoritario: muy limitada; solo por vía jerárquica y representantes indirectos. Subordinación y cumplimiento de las funciones asignadas, como parte del esfuerzo común. Cada persona se identifica con su rol asignado, hasta que le corresponde ascender.

[35] A. E. Calcagno, op. cit., pp. 55 a 67.

[36] A. Pinto, op. cit., pp. 97 y ss.

[37] J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 2. Pour une critique de la raison fonctionnaliste, París, Fayard, 1987 (primera edición en alemán en 1981 [ed. cast.: Teoría de la acción comunicativa, t. II: Crítica de la razón funcionalista, Madrid, Trotta, 2010]), pp. 379 y 423.

[38] OCDE, Statistiques, 2011, París, 2011.

[39] J. L. Borges, Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé Editores, 1960, p. 9.

*Alfredo Eric Calcagno es doctor en Derecho y Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires) y graduado en el tercer ciclo en Ciencias Políticas (Universidad de París). Funcionario de la ONU durante dos décadas en la Cepal y en la Unctad, ha sido profesor de Política Económica y de Modelos Políticos en diversas universidades latinoamericanas. Ha publicado una veintena de libros, entre los que figuran El pensamiento económico latinoamericano: estructuralistas, liberales y socialistas (1989), El Estado en países desarrollados. La acción pública en Estados Unidos, Alemania, Francia y Japón (1993) y, en colaboración, Argentina. Derrumbe neoliberal y proyecto nacional (2003) y La deuda externa explicada a todos (1999 y 2006).

Alfredo Fernando Calcagno es doctor en Ciencias Económicas (Universidad de París). Profesor de la Universidad Nacional de La Plata, ha trabajado asimismo para la Cepal en Santiago de Chile. Es autor, entre otros títulos, de Politiques monétaristes et dynamiques financières, les expériences de l’Argentine et du Chili (1984), Ajuste estructural, costo social y modalidades de desarrollo en América Latina (2001), Una evaluación de las experiencias recientes de política cambiaria en Latinoamérica (2003) y, en colaboración, de En busca de otra modalidad de desarrollo (1992) y de La economía brasileña ante el Plan Real y su crisis (1998).

(De: El Universo neoliberal. Recuento de sus lugares comunes. Akal Pensamiento Crítico, 1995)