Usos intelectuales, prácticas populares y anti coloniales. La palabra revolución en nuestra América

Por Facundo Di Vincenzo1

Imagen: Ricardo Carpani: Mural Sindicato de la DGI, 1967 (fragmento).

I. Misma palabra, distinto significado en nuestra América

Luego de explorar los trabajos de ensayistas, politólogas/os, sociólogas/os, historiadoras/es y filósofas/os que se han abocado a estudiar el término revolución o han abordado la historia de las revoluciones, puede rápidamente observarse que se ha consensuado en señalar que se trata de un concepto instrumental muy vasto, incluso, desbordante.

Con algunas diferencias, el mundo de las ciencias sociales ha considerado una definición que se conecta con la desarrollada por el filósofo marxista australiano Eugene Kamenka (Cologne, 1928-1994) en el libro Revolution2, escribe:

«Se entiende por revolución todo cambio o intento de cambio brusco y profundo en la ubicación del poder político que implique el uso o la amenaza de la violencia y que, si tiene éxito, se traduce en la transformación manifiesta, y tal vez radical, del proceso de gobierno, de los fundamentos aceptados de la soberanía o la legitimidad y de la concepción del orden político y/o social3».

Como puede observarse, la definición de Kamenka es amplia, más aún considerando las históricas discusiones en torno al término, pero me interesa justamente esta amplitud, ya que más-menos, nos permite considerar como una revolución a una larga lista de acontecimientos generalmente catalogados como revueltas, levantamientos, movilizaciones, alzamientos y/o tumultos, y en este sentido logra al mismo tiempo nuclear distintos intentos por definir el término tanto por autores extranjeros (Hobsbawm, Arentd, Molnar, Correa de Oliveira, Amon, Ricciardi)4 como por autores americanos (José María Ramos Mejía, Joaquín V. González, Alfredo Colmo, Leopoldo Lugones, Juan A. Quesada)5.
A pesar de este logro Kamenka no logra conformarnos. Probablemente porque en esta definición no aparecen características que son indispensables para la comprensión de lo que significa la palabra revolución en este lugar del planeta, en nuestra América. ¿Cómo es esto?

En primera instancia, para nosotros, los habitantes de América Latina y el Caribe, el término revolución no puede, y agregaría, no debe, considerarse de la misma forma que en otras regiones del planeta. Especialmente pienso en las revueltas, levantamientos, movilizaciones, alzamientos, tumultos producidos en Europa. Y no hago referencia aquí al recurrente tema de las características especiales de un «nosotros» respecto de un «ellos», sino que me interesa subrayar qué en nuestro caso, desde antes de la independencia, las revoluciones tienen como común denominador la explotación de sectores vinculados con Estados imperiales (sectores privados, monarquías, democracias) fundamentalmente europeos y/o norteamericanos.

En consecuencia, observo que en esta región del planeta, el término revolución en su naturaleza y en su expresión social, económica, política, se relaciona directamente con las luchas de sectores sociales nacionales contra sectores vinculados a los intereses extranjeros (En su mayoría de los Estados imperialistas6 pero también grupos que aunque nacidos en la región no comparten con sus paisanos el mismo interés, sino que se vinculan con las preocupaciones, negocios y demás emprendimientos de sus socios extranjeros.

Observo qué en todos los casos revolucionarios de América Latina y el Caribe, cuando se despliega la lucha de los sectores sociales más relegados contra los sectores del poder hegemónico, esa disputa se encauza en determinado momento, en una lucha por lograr la Liberación Nacional. En pocas palabras, la confrontación interna entre los sectores más relegados y los más encumbrados dilucidan los mecanismos de dominación que subyacen en la profundidad vinculados estrechamente al capital extranjero (Europeo y/o norteamericano). Pero para explicarme mejor, ¿Qué quiero decir con la lucha por la Liberación Nacional? Repasemos rápidamente nuestra Historia.

Como rebeliones, revueltas y resistencias a los abusos de poder perpetrados por funcionarios imperiales europeos encontramos en la América colonial a las luchas del último Tlatoani o gobernante Mexica, Cu?uhtém?c como así también el levantamiento de José Gabriel Condorcarqui Noguera – Tupac Amaru II entre 1780-1781 contra las Reformas llevadas a cabo por la dinastía de los Borbones. Ya en el siglo XIX, en sus primeros años, encontramos a la Revolución Haitiana de 1891-1804 realizada contra el Imperialismo Francés (el monárquico y el revolucionario o republicano posterior a 1789) sin pasar por alto a las sucesivas resistencias y revueltas contra las invasiones y ocupaciones de Haití realizadas por Estados Unidos entre 1915-1933, 1994, 2004 y 2010. En el mismo siglo XIX, el pueblo rioplatense expulsa dos veces a los imperialistas Ingleses en 1806 y 1807. No podemos obviar las guerras de la emancipación en América Latina y el Caribe contra el Imperio Español, las dos revoluciones mexicanas, la primera, de la emancipación contra las oligarquías y su sistema de dominación (hacendados, autoridades coloniales españolas, encomenderos y demás) y la segunda, contra una dictadura asociada al capital norteamericano, británico y francés, recordemos que durante el desarrollo de la Revolución Mexicana iniciada en 1910 los norteamericanos invadieron con más de 3000 soldados la ciudad de Veracruz. Otros casos a destacar son los vinculados con las revueltas por la Liberación Nacional realizadas en Nicaragua contra la ocupación militar norteamericana: primero, lideradas por Augusto Cesar Sandino entre 1912 y 1933, y luego, por el Frente Sandinista de Revolución Nacional entre los años 1979 y 1990, aunque ya contra la familia Somoza: formada, sostenida y apoyada por los Estados Unidos. Un caso similar, es el de la Revolución Cubana de 1956-1959, también iniciada por un grupo armado, el 26 de julio, contra otro dictador formado, sostenido y apoyado por el gobierno Imperialista de los Estados Unidos.

II. 17 de octubre de 1945: ¿Movilización o Revolución?

Buena parte de los historiadores más reconocidos por el mundo académico y científico argentino han abordado este acontecimiento, también han escrito sobre Juan Domingo Perón y el peronismo. Sin embargo, estos historiadores no han hablado de la movilización del 17 de octubre como una revolución, tampoco han relacionado esté suceso como un acontecimiento de Liberación Nacional.

Como señala Norberto Galasso7, la historiografía de pensamiento liberal conservador ha reducido esta experiencia, muy rica en protagonismo popular, con los calificativos de «dictadura», «totalitarismo» y/o «tiranía». La izquierda colonial o tradicional la juzgo durante mucho tiempo como una expresión del «fascismo» o del «nazismo». Según esta corriente de pensamiento, el peronismo expresaba el fascismo y el nazismo que, derrotado en Europa, habría de florecer en nuestro país. La historia social o sociología histórica de Alan Rouquieu8, Waldo Ansaldi9 y Ernesto Laclau10, redujeron la experiencia peronista a la condición de «populismo», al que definen como un fenómeno político que si bien contenta a las masas y les otorga cierto protagonismo, cultiva la demagogia y no concreta transformaciones económico sociales de importancia (ellos las llaman transformaciones estructurales).

El sociólogo italiano Gino Germani, en textos que van desde 1955 a 1973, como El surgimiento del peronismo: El rol de los obreros y de los migrantes internos (1973), ha sido uno de los primeros científicos y académicos en vincular a la movilización del 17 de octubre de 1945 con la irrupción de las masas. No obstante, no veía a este fenómeno como positivo, ya que calificaba a «las masas» como: inorgánicas, conformadas por migrantes internos sin experiencia de organización, una masa analfabeta y dócil a merced de un líder carismático como según Germani, lo fue Juan Domingo Perón.

Revisando su argumentación cruzada con su experiencia personal, Germani exiliado de la Italia de Benito Mussolini poco tuvo que indagar o explorar para elaborar sus hipótesis sobre la aparición de lo que llamó «peronismo» en 1945, más bien, como es usual en muchas de las indagaciones científicas y académicas en nuestros pagos, la hipótesis central (que es por lo general una idea personal, subjetiva e individual) ya estaba presente en su cabeza antes de arribar al Rio de la Plata. Claro está, luego esa misma idea, coloreada con extensas citas de autores y libros franceses, británicos y norteamericanos, o cruzada por categorías marxistas, ya estructuralistas o post estructuralistas o, en estos tiempos, parafraseada con ilustres ensayistas de la llamada «corriente del giro linguistico» (linguistic turn), suena más contundente, parece poseer mayor fuerza. Lo cierto es que Germani no vio a Perón sino a Mussolini. Atravesado por su historia personal, Germani elaboró su cruzada anti fascista contra la Italia de Mussolini, en Argentina y contra el peronismo.

Otros autores, no menos encumbrados que Germani, como Luis Alberto Romero11 y Tulio Halperin Donghi12, también hicieron lo suyo. Pocos estudiosos de la trayectoria y obra de estos autores señalan que ambos historiadores fueron militantes antiperonistas cercanos al Partido Socialista Argentino. En una entrevista antes de su fallecimiento Halperin Donghi afirmaba: «Toda mi vida fue afectada por la política. Fui antiperonista casi como un destino; no es que lo eligiera, ahí caí y afronté las consecuencias. Nunca se me ocurrió hacer otra cosa.» (Página 12, 15-11-2014). En su texto «La democracia de masas» Halperin Donghi escribe: «La campaña moralizadora fue modelada sobre la que en Alemania había tenido a su servicio la elocuencia del doctor Goebbels». En ese texto Halperin Donghi, relativiza el bombardeo de la plaza de mayo por la Marina de Guerra, ya que hace mención a las víctimas civiles (más de 300) sino que habla de «Horas de combate», transformando el bombardeo del centro de la Capital de Buenos Aires en un enfrentamiento entre fuerzas oficialistas y anti peronistas del ejército. José Luis Romero, militante del Partido Socialista Argentino, se involucró desde el comienzo en la difusión del anti peronismo, como Germani, no lo leyó como un gobierno democrático, sino que para él siempre fue un régimen autoritario ligado al fascismo y nazismo de Mussolini y Adolf Hitler. En un libro que aún es lectura obligatoria en el Ciclo Básico Común de la materia Sociedad y Estado de la Universidad de Buenos Aires escribe J.L. Romero: «Perón comenzó a utilizar los típicos métodos aconsejados por la tradición nazi fascista y la concepción de la política vigente en ciertos grupos militares.»

En esta brevísima revisión, puede observarse que Germani, Halperin Donghi y José Luis Romero no consideran al peronismo como un movimiento surgido de una revolución, todo lo contrario, lo leen más como un movimiento conservador, fascista, nazista, contrarrevolucionario.

Sin embargo, y tomando la definición de Kamenka, observo que lo ocurrido el 17 de octubre de 1945 fue una revolución, y considerando especialmente las características mencionadas para esta clase de acontecimientos en América Latina y el Caribe, también se dio inicio a una transformación social, económica y política de Liberación Nacional, tanto frente al imperialismo norteamericano y europeo como frente al sistema de dominación oligárquico argentino asociado a este capital extranjero.

Pero repasemos brevemente los sucesos de aquella jornada.

Más allá del contenido popular, plebeyo o masivo del movimiento, por sus logros económicos y políticos, debería considerarse como un caso de revolución en pos de la Liberación Nacional.

Por mencionar algunos aspectos tales como: la nacionalización de la economía, que aumentó la capacidad adquisitiva productiva industrial, nacionalizó la industria ferroviaria, los puertos, la telefonía, el gas de consumo doméstico. Al mismo tiempo, se crearon más de 70.000 obras públicas en todo el país, en su mayoría orientadas a la puesta en marcha de la industria, con caminos, plantas siderúrgicas, refinerías de petróleo y centrales hidroeléctricas. Se fomentó la flota mercante de Argentina, que durante esos años pasó a ser la tercera en todo el mundo. Mientras que en materia social, se construyeron más de 8.000 escuelas, reduciendo el analfabetismo al tres por ciento en todo el país, se proporcionó de viviendas al menos a cinco millones de personas con la construcción de 500 mil hogares en nueve años de Gobierno. Por último, como todo hecho revolucionario, sus transformaciones se vieron plasmadas en un texto constitucional, como lo fue el de la Constitución Nacional de 1949.

III. El iluminismo europeo y sus ideas sobre «la Revolución»

En el plano simbólico, espiritual, histórico, cultural y social, las bases de la idea de revolución, Nación y Patria no se sostenían en la memoria y, menos aún, en la historia pre existente de los pueblos Iberoamericanos.

Como señala Alcira Argumero en Los silencios y las voces en América Latina,13 aquello que se imponía desde los hechos y que constituía el complejo entramado inmerso en las palabras de Patria y Nación, no se vinculaba con una matriz autónoma del pensamiento popular iberoamericana. No tenía sus raíces en las experiencias históricas de los pueblos ni en el acervo cultural de los sectores sociales sometidos.

En parte, porque los sectores que se habían apropiado del Estado hacia fines del siglo XIX no habían surgido, en la mayoría de los casos, de iniciativas populares o de movimientos de reivindicación del pasado indígena, mestizo, en otras palabras, no se reconocía los tiempos precolombinos tampoco se consideraba el pasado colonial. ¿Cómo pudo ser posible esta operación?

En parte, porque las iniciativas de tinte popular originadas durante las revoluciones de la independencia, muy bien estudiadas en distintos trabajos14, a duras penas habían logrado prevalecer más allá de la primera mitad del siglo XIX.
Ahora bien, si la idea de Patria no surgía de los hechos ni del pasado, ¿de dónde provenía? ¿Cómo se había originado?

En buena medida la construcción «artificial» de la idea de Patria se sustentaba en la tradición del pensamiento iluminista de origen europeo. Una tradición que provenía principalmente de Francia y que se expresaba en una particular concepción sobre la idea de revolución. Recordemos que a diferencia de otras revoluciones como la inglesa o la norteamericana una de las originalidades de la Revolución Francesa fue la convicción de que la revolución nace de un vacío.15

La idea de Revolución desde esta concepción se encuentra atravesada por la idea de «legitimidad» y se proyecta directamente hacia otra idea más poderosa, que es la de la «libertad». Como telón de fondo, se encuentra las ideas de Jean Jacques Rousseau (Ginebra, Antigua Confederación Suiza 1712-1778) y su categorización de «Nación».

Para Rousseau, la legitimidad implica el atributo del poder político que garantiza la obediencia de los gobernados. A partir de los acontecimientos de Francia de 1789, la idea de revolución comienza a identificarse con un «cambio súbito y absoluto»16, que se relaciona con la negación de la tradición y por ende, la negación de la memoria y de la historia. La Revolución Francesa, inaugura el sistema de creencias con centro en Europa que definimos como «modernidad». Una modernidad específicamente europea, más precisamente, una modernidad de las potencias del Atlántico Norte, de hecho, el resto del mundo sufrirá la modernidad. Pero ahora bien, en la práctica ¿qué significo para nosotros la llegada de estas ideas provenientes de la modernidad surgida en las naciones del Atlántico Norte?17

La modernidad es hija de muchas concepciones presentes en Europa hacia el siglo XVI, una de ellas es la ilustración. Como dije antes, corriente de pensamiento que focaliza en la razón antes que en la realidad. La modernidad se construye desde nuevos criterios de realidad imaginados en un espacio y un tiempo que no son el pasado, ni el presente, sino el futuro. Vale decir, una base no terrenal sino imaginaría, abstracta. «Lo natural» es reemplazado por «lo sobrenatural».

El iluminismo se introdujo en las ciencias sociales, desde la teoría política se construyeron mitos científicos, planteos, teorizaciones, que intentan explicar desde lo abstracto el origen del orden social. Este influjo termino por ser fundamental para la comprensión de la idea de Nación y Patria que elaboro el Estado oligárquico liberal de fines del siglo XIX, a saber: que la sociedad ya no era concebida como lo dado, lo natural, sino como un artificio, una construcción. Como señala el filósofo argentino Oscar Terán (Carlos Casares, 1938 – 2008), «el hombre ya no era el zoom polítikon aristotélico (el animal que vive en la polis, el animal político o social), sino un ente presocial y prepolítico, alguien que es un ser humano antes de ingresar en el estado civil o de sociedad18». Sobre este tipo de sujeto, una suerte de envase vacío, una tabla rasa, es sobre el cual fueron pensadas todas las teorías contractualistas de Hobbes (Westport, Reino Unido, 1588-1679) Locke (Wrigton, Reino Unido, 1632-1704) y Rousseau.

Para precisar, la concepción contractualista parte de la hipótesis según la cual los seres humanos, nacidos como individuos pre sociales, deciden asociarse frente a diferentes obstáculos que impiden relaciones libres, problemas relacionados con la competencia, el poder o el egoísmo. Según esta corriente de pensamiento, los hombres deciden voluntariamente vivir en sociedad. La sociedad moderna crea el imaginario de que las sociedades se fundan a sí mismas, se auto constituyen a partir de un acuerdo público de quienes habitan esa sociedad. En consecuencia, no solo se desplaza a la historia y al pasado sino también a la religión, que daba el fundamento divino al sistema político del antiguo régimen con su pacto de sujeción o de obediencia expresado en la formula Dios-Rey-Pueblo. En este pacto de origen medieval, los súbditos del rey debían rendirle obediencia en tanto el Rey realice un buen gobierno. El pacto moderno que proponía Rousseau en cambio no se sostenía en la obediencia al rey ni en el carácter divino sino en la libre asociación, en el «pacto de asociación» por el cual los individuos deciden libremente conformar o construir una sociedad. Una síntesis de estas dos concepciones encontramos en Mariano Moreno. A continuación transcribo un párrafo en donde el revolucionario de mayo expresa una verdadera fusión de estos dos paradigmas de pensamiento.

Dice Moreno en «Sobre el Congreso convocado y constitución del Estado»: «Las Américas no se ven unidas a los Monarcas españoles por el pacto social, que únicamente puede sostener la legitimidad y decoro de una dominación. Los pueblos de España consérvense enhorabuena dependientes del Rey preso, esperando su libertad y regreso; ellos establecieron la monarquía, y envuelto el príncipe actual en la línea, que por expreso pacto de la nación española debía reinar sobre ella, tiene derecho a reclamar la observancia del contrato social en el momento de quedar expedito para cumplir por sí mismo la parte que le compete. [En cambio] La América en ningún caso puede considerarse sujeta a aquella obligación; ella no ha concurrido a la celebración del pacto social de que derivan los Monarcas españoles, los únicos títulos de legitimidad de su Imperio: la fuerza y la violencia son la única base de la conquista, que agregó estas regiones al trono español; conquista que en trescientos años no ha podido borrar de la memoria de los hombres las atrocidades y horrores con que fue ejecutada…ahora, pues, la fuerza no induce derecho, ni puede nacer de ella una legítima obligación que nos impida resistirla, apenas podamos hacerlo impunemente; pues, como dice Juan Jacobo Rousseau, una vez que recupera el pueblo su libertad, por el mínimo derecho que hubo para despojarle de ella, o tiene razón para recobrarla o no la había, para quitársela»19.

En síntesis, la revolución encuentra su legitimidad en la ausencia de los americanos al momento de un «pacto inicial» de los españoles con los conquistados. De modo que sólo la fuerza y la violencia sostuvieron el dominio español. Para Moreno, es la voluntad de los hombres a pactar entre ellos lo que convierte a un conjunto de individuos en una sociedad.

Algunas reflexiones sobre los Intelectuales y la Revolución extraviada a modo de cierre

En una cita de Juan Bautista Alberdi que toma Fermín Chávez en su libro Civilización y barbarie. El liberalismo y el mayismo en la historia y en la cultura argentinas (1956). Dice Alberdi:

«Para Buenos Aires, mayo significa independencia de España y predominio sobre las provincias: la asunción por su cuenta, del vasallaje que ejercía el virreinato en nombre de España. Para las provincias, mayo significa, separación de España, sometimiento a Buenos Aires; reforma del coloniaje, no su abolición. Ese extravió de la revolución, debido a la ambición ininteligente de Buenos Aires, ha creado dos países distintos e independientes, bajo la apariencia de uno solo: el Estado metrópoli, Buenos Aires, y el país vasallo, la república. El uno gobierna, el otro obedece; el uno goza del tesoro, el otro produce; el uno es feliz, el otro miserable; el uno tiene renta y su gasto garantido; el otro no tiene seguro ni pan».

En síntesis, siguiendo este párrafo de Alberdi, tras la emancipación, el proceso de conformación y construcción del Estado Nación Argentino será llevado a cabo por las elites letradas de la ciudad puerto Buenos Aires, que defenderán a capa y espada una economía abierta al mercado europeo, principalmente británico. Esta elite, como señala el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, realizará una segunda conquista contra todos «los pueblos» (los originarios, mestizos, negros y mulatos) que lograron la emancipación, vencerán en las guerras civiles a todos los representantes elegidos por los «pueblos» de las provincias y regiones no hegemónicas. La victoria sobre estos sectores, iniciará un proceso que llega hasta nuestros días, en donde primó la negación del pasado histórico (indígena, colonial, mestizo, gaucho, africano, católico y comunitario).

Elite portuaria que se adueñara de los Estados, venciendo con las armas y, en algunos casos, con la ayuda de los imperialismos europeos, a los otros proyectos de Estado Nacional. Buena parte de estos «otros proyectos» no respondían al pensamiento liberal decimonónico, sino que provenían de las tradiciones arraigadas en el periodo anterior a la emancipación con basamento en los Movimientos de emancipación indigenistas, en las experiencias de las misiones jesuíticas, en ideas surgidas de gobernadores, coroneles y generales de las ciudades del llamado «interior» o surgían de los liderazgos revolucionarios de personalidades como Simón Bolívar, José de San Martín y José Gervasio Artigas. Eran todos ellos, proyectos fundados en una representación y participación más amplía, popular si se quiere, reconociendo las tradiciones, culturas y soberanías pre existentes hacia mediados del siglo XIX, incluyendo a los sectores excluidos de la ciudadanía por las elites portuarias (esclavos, libertos, indios, mulatos).

Hoy, a más de 520 años después de la llegada de Cristóbal Colón y a más de 200 años de nuestras revoluciones de la independencia, los pueblos de Latinoamérica y el Caribe aún luchan por la emancipación cultural, pedagógica, económica y política. Son otras luchas, y en algunos casos, con otros imperios de distintas características (Monopolios de empresas transnacionales dueñas del circuito completo de la circulación de mercancías, extracción, producción, venta y circulación).

Hoy a más de quinientos años de la primera fase de conquista, como señala el político e historiador dominicano Juan Bosch en su libro El Caribe. Frontera imperial, nuestra historia fue la historia de las luchas de los imperios contra los pueblos de la región para arrebatarles sus ricas tierras; fue también la historia de las luchas de los imperios, unos contra otros, para arrebatarles porciones de lo que cada uno de ellos había conquistado; y es por último la historia de los pueblos para librarse de sus amos imperiales.

Ahora bien, ¿Cómo han logrado que nuestros pueblos hayan extraviado toda su historia? El escritor, historiador y político, Jorge Abelardo Ramos en su prologo a la segunda edición del El Paso de los Libres (1960) de Arturo Jauretche intenta darnos una respuesta a este problema, dice Ramos:

«Los poetas de levita escribieron pausadamente, más tarde, la historia novelesca que les granjeó la fama buena para ellos y la mala fama para los otros. Esta distribución del prestigio fue una operación colosal, y ha perdurado en las escuelas por donde pasamos todos. La tradición oral de la historia no escrita se confinó en el interior patriarcal; pero los hijos de los inmigrantes aposentados en la región litoraleña aprendieron la historia argentina en los textos de la oligarquía triunfante. Los libros no podían confundir a los vástagos del criollaje, porque se trasmitía a ellos la versión tradicional de sus abuelos; pero a los argentinos descendientes de europeos, cuyos abuelos estaban en Europa, no les quedo más remedio que hundirse en la versión oficial del pasado. Así se produjo el divorcio entre la verdad y la letra, de acuerdo a una idea de Bloch, brillantemente parafraseada por Jauretche».

1 Profesor de Historia – Universidad de Buenos Aires, Doctorando en Historia– Universidad del Salvador, Especializando en Pensamiento Nacional y Latinoamericano – Universidad Nacional de Lanús, Docente de Historia Social y Política Latinoamericana, Historia Social y Política Argentina, Historia Moderna y Contemporánea, Historia Moderna y Contemporánea, Historia Social Latinoamericana, Procesos Históricos Mundiales, Seminario Manuel Ugarte «Pensador de la Nación Latinoamericana» e Investigador del Instituto de Cultura y Comunicación y Centro de Estudios de Integración Latinoamericana «Manuel Ugarte», Universidad Nacional de Lanús.
2Kamenka, Eugene, «The concept of a Political Revolution, en Friedrich, Carl, Revolution, Nueva York, An anthernon book, 1966.
3 Ídem, p. 124.
4Hobsbawm, Eric, Las revoluciones burguesas, Barcelona, Labor, 1987; Arendt, Hanna, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1998;  Molnar, Thomas, La contrarevolución, Madrid, Alianza, 1975; Corrêa de Oliveira, Plinio, Revolución y contrarevolución, Lima, Asociación Tradición y Acción por un Perú Mayo, 2005; Hamon, August, La Revolución a través de los siglos, Buenos Aires, Tor, 1945; Ricciardi, Maurizio, Revolución. Léxico de política, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003.
5González, Joaquín V, «Tesis doctoral: Estudios sobre la Revolución», [defendida en 1885 y publicada como libro en 1886], «Conferencia: La Revolución de la Independencia Argentina» [de 1887], en Obras completas de J. V. González, Buenos Aires, Universidad Nacional de la Plata, T. I., 1935; Ramos Mejía, José María, Las multitudes argentinas [1899], Rosario, Ed. Biblioteca, 1974; Lugones, Leopoldo, Política revolucionaria. El Estado equitativo [1930], Buenos Aires, Docencia, 2012; Quesada, Julio, A, Orígenes de la Revolución del 6 de septiembre de 1930, Buenos Aires, Anaconda, 1930; Colmo, Alfredo, La Revolución en América Latina, Buenos Aires, Manuel Gleizer editor, 1932.
6 Por imperialista, aludo a los Estados Nación que han ocupado por medio de la violencia territorios ubicados más allá de los límites territoriales establecidos, consensuados y reconocidos por la historia, tradición y costumbres de los habitantes que habitan ese Estado Nación. En síntesis, el imperialismo desde un criterio que remarca la invasión violenta de un territorio ajeno, situación que los estudiosos del tema, ubican entre mediados del siglo XIX hasta la actualidad.
7Galasso, Norberto, «Peronismo y Liberación Nacional (1945-1955)», Buenos Aires, Cuadernos para la Otra Historia, Centro Cultural Enrique Santos Discépolo, 2003.
8Rouquié, Alain, «Las ideologías: populismo, desarrollismo, castrismo» en Alain Rouquié, Extremo Occidente. Introducción a América Latina, Buenos Aires, Emecé, 1994.
9Ansaldi, Waldo y Giordano, Verónica, América Latina. La construcción del orden, Ariel, Buenos Aires, 2012.
10Laclau, Ernesto, «La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana» en Nueva Sociedad N° 217, agosto de 2006.
11Romero, Luis Alberto, Breve historia contemporánea de Argentina, México, F.C.E., 1996.
12Halperin Donghi, Tulio, La democracia de masas, Buenos Aires, Paídos, 1998.
13Argumedo, Alcira, Los silencios y las voces en América Latina, Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 2009.
14Rosa, José María, Historia Argentina [21 tomos], Buenos Aires, Editorial Oriente, 1973; Chávez, Fermin, Vida y muerte de López Jordán, Buenos Aires, Ediciones Theoría, 1957; Vida del Chacho, Buenos Aires, Ediciones Theoria, 1967; Ramos, Abelardo, La s masas y las lanzas, en Revolución y contrarrevolución en Argentina [1957], Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1973; De la Fuente, Ariel, Los hijos de Facundo. Caudillos y montoneras en la provincia de La Rioja durante el proceso de formación del Estado Nacional Argentino (1853-1870), Buenos Aires, Prometeo, 2014.
15 Chávez, Fermín, Civilización y barbarie. El liberalismo en la historia y en la cultura argentina,
16 Terán, Oscar, Historia de las ideas en Argentina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010.
17 Destaco aquí, que varios estudios han tratado el tema de la modernidad, colonialidad, marginalidad, la relación centro-periferia, construyendo un nuevo campo de estudio para las ciencias sociales de pensamiento alternativo o decolonial. Una tradición que claramente podríamos observar ya en las críticas al eurocentrismo, la ilustración y el positivismo de Fermín Chávez y Leopoldo Zea, y que en los últimos veinte años a crecido en publicaciones y autores como Hugo Biagini, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Edward Said, Emmanuel Chukwudi Eze, entre otros.
18Terán, Oscar, «Lección 2. Mariano Moreno: Pensar la Revolución de Mayo» en Historia de las ideas en Argentina, op., cit., pp. 38-39.
19Moreno, Mariano, «Sobre el Congreso convocado y Constitución del Estado [Gazeta de Buenos Ayres, 1, 6, 13 y 15 de noviembre y 6 de diciembre de 1810, en Chiaramonte, José Carlos, Ciudades, provincias, estados. Orígenes de la Nación Argentina (1800-1846), Anexo, Buenos Aires, Emecé, 2007, documento nº 21.

Septiembre 2022