Articulación psicoanálisis-marxismo

Hijos de Freud, nietos de Marx

El autor avanza hacia una historia de los intentos de articular el psicoanálisis con el marxismo, deteniéndose en los proyectos de Wilhelm Reich y de Herbert Marcuse.

Según Wilhelm Reich, la estructura de carácter autoritaria de las masas alemanas contribuiría a explicar su adhesión al nazismo.

Por Julio Del Cueto *

Entre 1924 y 1933, un grupo de psicoanalistas mantuvo una oposición subterránea dentro de la Asociación Psicoanalítica Internacional, a través de una serie de memorandos periódicos donde se discutían, no sólo problemas propios de la Asociación Psicoanalítica, sino también los problemas sociales que estaba atravesando Europa, progresivamente tomada por el ascenso del fascismo. Esos autores se llamaron a sí mismos izquierda freudiana. El más conocido es, sin duda, Wilhelm Reich, pero también psicoanalistas como Siegfried Bernfeld, Otto Fenichel, Edith Jacobson o Annie Reich formaron parte de esta izquierda, con mayor o menor compromiso con respecto al marxismo y a la actividad política.

Otro grupo que se ocupó de la convergencia entre psicoanálisis y marxismo es el conjunto de filósofos de la llamada Escuela de Frankfurt, compuesta por Theodor Adorno, Max Horkheimer, Leo Löwenthal, Erich Fromm, Herbert Marcuse y otros.

Me limitaré hoy a Reich y Marcuse. Me interesa resaltar de qué manera se acercaron a los conceptos del marxismo y para qué. En primer lugar, hay una serie de factores de tipo social: uno de ellos es la Revolución Rusa de 1917, que tuvo un impacto enorme. Pero esta revolución planteó al marxismo la cuestión de cómo explicar que la primera revolución socialista se diera en un país económicamente atrasado, no suficientemente industrializado, donde las supuestas condiciones objetivas para la revolución todavía no se habían dado. En segundo lugar, cómo explicar el fracaso de la revolución en Alemania. Alemania tenía hasta ese momento el movimiento obrero más grande y más organizado de Europa, pero la revolución que se intentó después de la Primera Guerra Mundial fracasó. ¿Por qué, en un país donde las condiciones objetivas, sociales, económicas, estaban dadas, la revolución fracasó?

Y, finalmente, cómo explicar que las masas obreras, proletarias, que habían llegado a estar bastante próximas a las ideas del marxismo, comenzaran a abrazar el nazismo. ¿En qué medida se puede, entonces, seguir planteando que las condiciones sociales, las condiciones económicas, el lugar que un individuo ocupa en las relaciones de producción de una sociedad, determinan su ideología y su posición política? Estas eran cuestiones muy fuertes que planteaban la necesidad de repensar el marxismo.

Reich tiene un libro maravilloso, Psicología de masas del fascismo, donde intenta dar una respuesta a la pregunta de por qué, en Alemania, las masas adhirieron al fascismo y no a la revolución socialista; qué mensaje daba a las masas el Partido Comunista y qué mensaje dio el nacionalsocialismo; qué condujo a que las masas se sintieran más identificadas con el nacionalsocialismo que con el socialismo. En definitiva, por qué las masas van en contra de sus propios intereses.

En ese libro, Reich plantea que, sin desdeñar la importancia de los factores económicos, el fascismo no puede explicarse sólo por ellos, y, desde ya, no puede explicarse por el carisma de una persona, en este caso de Hitler. Lo que permitiría explicar la adhesión de las masas al nazismo es la estructura del carácter de las masas alemanas, que –sostiene– es una estructura autoritaria.

Reich resalta así la estructura del carácter, que se forma y se asienta a partir de la represión de la sexualidad: esa energía de la sexualidad reprimida, de la sexualidad que no tiene salida, conforma, solidifica y da fuerza a la estructura de carácter autoritaria. Y, a su vez, la estructura de carácter autoritaria es interiorizada por el individuo en su infancia, en la relación con sus padres. La familia constituye –dice Reich– la fábrica de toda ideología autoritaria.

Así, para poder pensar un problema de la sociedad de su tiempo, Reich cree necesario encontrar algo que supone falta en el marxismo, que es la posibilidad de explicar un factor subjetivo: el factor subjetivo que lleva a los individuos a elegir algo que va en contra de sus propios intereses. Y ese factor subjetivo, esa mediación posible entre la estructura social y la formación de la estructura del carácter individual, está dada por la familia. La familia, para Reich, es, en las sociedades occidentales, autoritaria; en consecuencia, para realizar una Revolución Socialista no será suficiente transformar las relaciones de producción, sino que también es necesario cambiar la familia, a fin de transformar las estructuras de carácter. No es posible realizar una revolución socialista con hombres que no han modificado su estructura de carácter y que, por lo tanto, siguen siendo autoritarios.

Cabe señalar que Reich fue muy desprestigiado a partir de sus últimas teorías sobre el "orgón", que desarrolló ya en Estados Unidos, cuando, expulsado tanto por el Partido Comunista como por la Asociación Psicoanalítica, y perseguido por la Justicia, incluso fue a parar a la cárcel. Sus teorías de esta última época han sido muy criticadas, pero sus estudios sobre la estructura del carácter merecen ser examinados.

Ludwig Marcuse, como ya dije, formó parte de la Escuela de Frankfurt, que es un instituto de investigación social –se llama así, Instituto de Investigación Social de Frankfur– que está pensado para trabajar sobre una reformulación social del marxismo.

La mayor parte de los miembros de esta escuela se vieron obligados a exiliarse, a mediados de los años treinta, por el ascenso del nazismo. Marcuse, como varios de ellos, fue a Estados Unidos, y, en parte, sus libros toman la sociedad norteamericana como objeto de análisis crítico. En 1953 escribió Eros y civilización. Creo que en ningún lugar de ese libro aparece citado Marx, pero por todo el texto circulan nociones marxistas. El libro toma conceptos de Freud para pensar la sociedad que llama del capitalismo avanzado, o la sociedad postindustrial. Marcuse plantea que ponerse a pensar cuál era la posición política de Freud no conduce a nada. Si bien Freud podía expresar puntos de vista burgueses o reaccionario en algunas observaciones y comentarios sobre la sociedad en que vivía, esto no quiere decir que la teoría que produjo fuera necesariamente reaccionaria y conservadora. Independientemente de la posición política de Freud, su teoría es –dice Marcuse– profundamente subversiva.

Marcuse va a tomar dos conceptos fundamentales de Freud e introducirá una lectura que tiende a historizarlos. Se trata de la represión y del "principio de realidad".

Marcuse no está en contra de la idea, planteada por Freud, de que la represión es necesaria para la constitución de la civilización. Pero considera que, para sostener la civilización, sólo hace falta una represión mínima. Por el contrario, en las sociedades post-industriales asistimos a un plus de represión, una represión excedente, que está al servicio de la dominación. En cuanto al principio de realidad, esa limitación del principio de placer, tampoco es discutible, pero sí lo es la forma que ese principio ha tomado en las sociedades contemporáneas: la represión excedente y el principio de realidad se han dirigido centralmente a la represión de las pulsiones parciales con el fin de desexualizar al cuerpo del individuo y convertirlo en una máquina productiva. Es que el individuo está obligado a trabajar horas y horas en algo que no le produce placer, con lo que no puede sentirse identificado ni sentirse bien, porque las sociedades post-industriales hacen de ese individuo una máquina de trabajo continua.

El camino o salida posible que Marcuse visualiza en ese momento, 1953, para el capitalismo avanzado, no pasa tanto por una revolución social que transforme la propiedad de los medios de producción, sino por una revolución que priorice la resexualización del cuerpo. Lo importante es que el cuerpo deje de ser una máquina de trabajo y vuelva a ser un elemento para producir placer. Lo que se impone como desafío es una lucha entre Eros y Tanathos. Eros, dice Marcuse, sólo puede ganar en la medida en que no le de lugar al crecimiento de Tanathos, y esto será por el camino de la liberación de la sexualidad. En la medida en que sigamos reprimiendo la sexualidad y convirtiendo al individuo en una máquina de trabajo, es Tanathos quien gana. Y, si Tanathos gana, el peligro no es sólo la dominación, donde la sexualidad es reprimida a favor de la producción, sino directamente la destrucción de la humanidad. Ubiquémonos: 1953, dos guerras mundiales, el estallido de dos bombas atómicas, genocidios, campos de concentración y de exterminio.

Esa idea de una transformación a través de la resexualización del cuerpo va a cambiar hacia mediados de los años ’60, cuando Marcuse visualiza otras posibilidades de liberación, que ya –supone– no pueden provenir de las sociedades avanzadas. El primer mundo no tiene ya salvación desde adentro: la clase obrera, el proletariado, está absolutamente incorporado al capitalismo, ha perdido su fuerza revolucionaria y toda liberación posible sólo puede provenir de los márgenes, que, para Marcuse, son fundamentalmente los países del Tercer Mundo. Valdría la pena pensar, hoy, en qué lugar ha quedado la posibilidad de pensar de esa manera la liberación.

* Docente a cargo del seminario Psicoanálisis y Marxismo en la Facultad de Psicología de la UBA. Ponencia presentada en el panel "Psicoanálisis y marxismo. Un diálogo inconcluso", desarrollado en la Facultad de Psicología de la UBA en junio de 2006. La versión completa se publicó en la revista Cuestionando desde el marxismo Nº 3.

Fuente: Página/12, 05/04/07

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AGUDO DIALOGO DEL REVOLUCIONARIO CON ANDRÉ BRETON

León Trotsky, ese freudiano

Por Jacquy Chemouni *

León Trotsky no se opuso al psicoanálisis e incluso lo sostuvo directamente, hasta proponer un psicoanálisis matrialista. Es Trotsky el que, entre los bolcheviques, enunció las propuestas menos restrictivas, al revés de Lenin, a quien el arte y la literatura interesaban poco, y, evidentemente, a diferencia de Stalin.

Mucho antes de su encuentro con André Breton, Trotsky reconoce que "en la creación artística, a los procesos subconscientes –que son más lentos, más perezosos, más difíciles de controlar y de dirigir, precisamente por el hecho de ser subconscientes– les corresponde un rol considerable. Los procesos de la actividad creadora de los artistas se nutren de ellos" (Literatura y revolución, 1924).

Uno de los intercambios más significativos sobre el inconsciente entre Trotsky y Breton se desarrolló durante una discusión sobre Emile Zola. Ocurrió en su segundo encuentro, en el cual estaban presentes Natalia, la mujer de Trotsky, Jacqueline, la compañera de Breton, y Jean van Heijenoort. Este último tomó apuntes durante la entrevista y relata la discusión en los siguientes términos: "Trotsky se lanzó, bastante rápida y redondamente, como si estuviera preparado, a hacer una defensa de Zola. Quería tomar el surrealismo como una reacción al realismo, en el sentido específico de la concepción que había tenido Zola de la literatura. Dijo: ‘Cuando leo a Zola, descubro cosas nuevas que no conozco, penetro en una realidad más amplia. Lo fantástico es lo desconocido’. Breton, bastante sorprendido, se había puesto tenso. Derecho, apoyado contra el respaldo de su asiento, replicó: ‘Pero claro, estoy de acuerdo, hay poesía en Zola’. Trotsky prosiguió: ‘Usted invoca a Freud, ¿pero no es acaso para el propósito contrario al de Freud? Freud hace surgir el inconsciente en lo consciente: ¿usted quiere ahogar lo consciente en lo inconsciente?’"

* Fragmento de Trotsky y el psicoanálisis, de próxima aparición (ed. Nueva Visión).

Fuente: Página/12, 05/04/07


UN DEBATE POLÍTICO QUE EMPEZÓ EN LA DÉCADA DE 1920

Psicoestalinismos en la Argentina

Por Hernan Scholten *

En textos de psiquiatras como Jorge Thénon o Gregorio Bermann es posible encontrar las primeras referencias al psicoanálisis por parte de figuras de la cultura de izquierda en la Argentina. Por ejemplo, la tesis de medicina de Jorge Thénon abordaba el tema de las neurosis obsesivas, tomando como fuente las categorías freudianas. Ambos autores tuvieron correspondencia con Freud, e incluso Bermann llegó a tener una entrevista con él, en Viena, en la década de 1920. Este acercamiento temprano se corta en la década de 1940, en sintonía con la Unión Soviética, donde el psicoanálisis era condenado por Stalin como una "ciencia burguesa" y una "doctrina norteamericana". Esta condena repercutió, con retraso, en la cultura de izquierda local, muy claramente en el caso del Partido Comunista, donde tomó la forma de un violento rechazo al psicoanálisis. En los casos de Thénon y Bermann, no sólo abandonaron el psicoanálisis, sino que formularon duras críticas contra Freud.

Se proyecta un cambio en este panorama con la publicación, en 1958, de Psicoanálisis y dialéctica materialista, de José Bleger, quien era afiliado al PC, a la vez que miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina. Bleger, discípulo de Enrique Pichon Rivière, buscaba examinar los "esquemas referenciales" de Freud: las fuentes y los conceptos teóricos que Freud había utilizado para construir el psicoanálisis. Al buscar los referentes conceptuales, los autores, las ideas y teorías que influyeron en Freud, Bleger discierne dos referentes principales: la física mecanicista y el evolucionismo. Pero otra cuestión muy diferente, advierte Bleger, es la práctica del psicoanálisis: allí es donde puede plantearse el acercamiento a una dialéctica en términos marxistas. La operación que lleva a cabo Bleger es, entonces, distinguir entre una teoría psicoanalítica, que está contaminada de mecanicismo y evolucionismo, que no es dialéctica sino dinámica, y, por otro lado, los aspectos del psicoanálisis acordes con la dialéctica materialista, que estarían presentes en la práctica psicoanalítica: lo que denomina la "dramática" y que ejemplifica principalmente a partir de los casos clínicos freudianos.

Para Bleger, habría que llevar a cabo una "superación del psicoanálisis", resolver esa contradicción entre dinámica y dramática mediante una operación que tendería a desechar básicamente la teoría de las pulsiones, la idea de libido –conceptos idealistas que no serían acordes con el materialismo y la dialéctica de su práctica–, y desarrollar la dramática, los aspectos más concretos y dialécticos que tiene el psicoanálisis.

Esas formulaciones de Bleger están inspiradas en la "psicología concreta" propuesta hacia 1930 por Georges Politzer, figura importante en la historia del diálogo entre psicoanálisis y marxismo: fue un intelectual franco-húngaro, hoy bastante olvidado pero que, hasta la década de 1960, fue una figura muy emblemática en la intelectualidad de izquierda y en el campo del psicoanálisis y la psicología.

Psicoanálisis y dialéctica materialista no tuvo ninguna repercusión en la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA); ni siquiera salió una reseña del libro en la revista de la entidad, lo cual rompía una tradición de esa institución: cada vez que uno de sus miembros publicaba un libro, se hacía la correspondiente reseña en la Revista Argentina de Psicoanálisis. Hubo un total silencio, y la única reseña del libro realizada por un psicoanalista se publicó en otra revista. Dentro del Partido Comunista Argentino, se generó una polémica bastante fuerte. La Comisión de Asuntos Culturales del PC, con fuerte participación de Thénon y otros psiquiatras comunistas, terminó con el consejo a Bleger de que realizara una militancia más activa en el partido con el fin de corregir sus "desviaciones ideológicas". Poco tiempo después, Bleger fue expulsado.

Hacia fines de la década de 1960, la recepción y difusión de las ideas de Louis Althusser –y, a través de Althusser, también las ideas de Lacan– planteó otra lectura diferente de la relación o el diálogo entre psicoanálisis y marxismo. También los efímeros grupos Documento y Plataforma –de psicoanalistas que se retiraron de la APA– se plantearon explícitamente teorizar alguna forma, por cierto ecléctica, de marxismo y psicoanálisis, pero tuvieron sus propios problemas internos que los llevaron a disolverse. Durante algunos años, y particularmente durante el corto gobierno de Perón en la década de 1970, la polémica sobre marxismo y el psicoanálisis continuó vigente en Argentina. Ya en 1975, y sin duda en 1976, con la última dictadura militar, el debate entre marxismo y psicoanálisis fue directamente clausurado.

* Docente a cargo del seminario Psicoanálisis y Marxismo en la Facultad de Psicología de la UBA. Ponencia en el panel "Psicoanálisis y marxismo. Un diálogo inconcluso"; versión completa en la revista Cuestionando desde el marxismo Nº 3.

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Fernando Ulloa explica la articulación entre salud mental, psicoanálisis y política

"La ética del deseo debe balancearse con la ética del compromiso"

A los 83 años, Fernando Ulloa no es sólo una gloria del psicoanálisis argentino. Es un psicoanalista en un momento pleno de su práctica y producción teórica: la salud mental en el espacio público político. Aquí, da cuenta de esa experiencia, la de examinar a la sociedad e incidir sobre ella.

Por Pedro Lipcovich

En la biblioteca del consultorio de Fernando Ulloa se destacan los libros de crítica: Harold Bloom, gran parte de la obra de George Steiner. Si Freud distinguió a los poetas, los escritores, como fuente de sabiduría para el psicoanálisis, Ulloa vino a hacer algo parecido con los críticos; la generación de un "pensamiento crítico" es el eje de su trabajo con lo que denomina la "numerosidad social".

–Una institución, supongamos un hospital o un equipo de salud, me llama porque tiene conflictos serios o no le salen bien las cosas o enfrenta nuevos desafíos. En esa situación, que llamo de numerosidad social, se suscita un "acto de habla mirado": el término viene del derecho romano; eran palabras habladas ante testigos que acreditaban su valor de compromiso. En esa escena formada por 20, 40, 200 personas, el peso de las palabras se multiplica, pero también aparecen ocurrencias, inventivas. Yo fui un chico campesino, nací en Pigüé: en las casas, recuerdo, se contaban sucedidos; todos escuchaban en ronda pero siempre, en alguna pausa del relato, otro intervenía: "A propósito de lo que usted está diciendo...". Este es el que llamo efecto per. Se trata de algo que Freud mencionó como "memoria perlaborativa". El prefijo remite a aquello que se extiende en el tiempo: perdura, pervive. Es una memoria que estaba perdida hasta que algo la vuelve a hacer presente, "a propósito de...". En la numerosidad social, el efecto per estimula a que lo reprimido, en forma de ocurrencia, surja, y entonces empieza el pensamiento crítico: empiezan a debatirse esas cosas que todos veían cada día sin advertirlo.

–¿Podríamos ver esto en un ejemplo?

–Uno de mis actuales bancos de prueba, como los llamo, es una residencia interdisciplinaria de médicos, trabajadores sociales y psicólogos, que trabajan en un barrio muy carenciado cerca de La Plata. Una chiquita de seis años fue llevada a consulta con flujo maloliente y escoriaciones en la vulva. Dos médicas la revisaron y diagnosticaron falta de higiene. Dos o tres meses después, la nena volvió con el mismo cuadro. Se la envió a un dispensario en La Plata que atiende casos de abuso sexual, y allí ratificaron: falta de higiene. La nena no volvió a la consulta. Pasaron tres años hasta que una abuela de la nena se dio cuenta de lo que pasaba: el segundo marido de la madre abusaba de la nena. El diagnóstico no podía haberse logrado desde la medicina porque no había lesiones importantes, sólo manoseos. Pero faltó un buen seguimiento desde los trabajadores sociales.

–Revelado y hecho cesar el abuso, la nena empezó a ser tratada por una psicóloga de la institución.

–Pero no respondía al tratamiento –cuenta Ulloa–. Hasta que un día le propuse a la psicóloga que empezara a trabajar con el cuerpo, y todo cambió. Es que tanto en una niña resignada ante el abuso como en una comunidad resignada ante la miseria, el cuerpo se desadueña. Yo denomino "síndrome de padecimiento" lo que sucede cuando un sujeto o una comunidad se resignan frente al sufrimiento. Lo primero que se pierde es el coraje: la nena no podía decirle a la madre lo que le estaba haciendo ese hombre. Pierden valentía la comunidad resignada a la indigencia o el profesional que, en el manicomio, se resigna a la indigencia intelectual. Y pierden lucidez. Los hechos que padecen se naturalizan: los sujetos reniegan de las condiciones adversas en que viven, y esto lleva a una amputación del aparato perceptual: el sujeto ya no sabe a qué atenerse, y se atiene a las consecuencias. Y el cuerpo se desadueña: ya sólo responde a movimientos reflejos, defensivos, no elige movimientos nuevos. El cuerpo desadueñado pierde su contentamiento. Pero de pronto surge algo nuevo, el piquete: esos mismos cuerpos trazan nuevos movimientos, cortan la ruta. Cuando el cuerpo recupera su contentamiento, se recupera el coraje.

–Así, a partir del caso de la niña abusada, Ulloa avanza hacia lo que llama una clínica de la salud mental.

–Un paradigma del síndrome de padecimiento es la cultura de mortificación, que abarca a grandes sectores, donde la queja no se eleva a protesta y las infracciones sustituyen a las transgresiones. La transgresión, que se juega a cara o cruz, puede fundar una teoría revulsiva o revolucionaria, o una ruptura epistemológica. Y funda la fiesta. En la cultura de mortificación, bajo el padecimiento colectivo, no hay más que infracciones. En estos términos bosquejo una clínica de la salud mental: cómo lograr que alguien salga de la resignación, que genera padecimiento, para pasar a la pasión de la lucha. "Pasión" es una palabra de la misma familia pero donde la "c" de "padecer" cambió por una "s", que es de "sufrimiento" pero también de "sujeto". Bueno, yo me dedico a la producción de salud mental en equipos de salud.

–En aquella institución, ¿cómo se concretó su trabajo con el equipo, con la "numerosidad social"?

–El caso de la chiquita fue un "analizador": un punto de discusión suficientemente abarcativo para concitar el interés de todos y suficientemente acotado para que el pensamiento crítico no se pierda en generalidades. Cuando el analizador se va agotando suele aparecer otro, y así se va creando una estructura de pensamiento. El caso de la chiquita, como analizador, conduce a la cuestión de cómo responder en términos comunitarios a la frecuencia de abusos sexuales, incrementados por la miseria, la convivencia promiscua, la sobrevivencia. A menudo los profesionales se limitan a hacer la denuncia policial y esto no resuelve la cuestión: hay miles de denuncias cajoneadas. A partir de este caso, fueron las trabajadoras sociales quienes advirtieron que, en barrios como ése, los abusos no son "delitos privados": son frecuentes, públicos, y la organización atenta de la comunidad es lo que puede ponerles límite.

Ante los grupos, Ulloa no se presenta para enseñar, sino para discernir lo que los sujetos ya saben pero desestiman.

–Mi trabajo con la numerosidad social es producir los que llamo "notables": gente que tiene algo que decir. Yo los identifico en las primeras reuniones. No son los que más hablan, tienen una actitud distante. Me escuchan en silencio, con cierto fastidio, como pensando: "Yo dije mil veces lo que éste que viene de afuera dice ahora, pero no me escucharon". Y tienen razón. No hablan porque se han llamado a silencio. Son distintos: notables. Son los que se cansaron de predicar en el desierto. Siempre existen, siempre los encuentro. En cambio los portavoces, los que enuncian por qué he sido convocado, no dicen más que lo ya reconocido, esas quejas. Entonces yo hago intervenir a uno de los notables: "¿Vos qué pensás de esto que están diciendo?". Y él, con su experiencia allí, que es mucho mayor que la mía, va a decir algo que romperá la situación.

–¿Esta intervención logra modificar las instituciones? Ulloa tardó años en encontrar su respuesta.

–Sucedió que, al pasar el tiempo, me encontraba con gente que me decía: "Yo estuve cuando vos hiciste un trabajo en tal institución...". "Ah, sí, fue un desastre", contestaba yo. "Pero no: la institución no cambió pero varios de nosotros nos organizamos, nos capacitamos y logramos cambios en nuestro sector"; o bien: "Vimos que la institución era refractaria a todo cambio y nos fuimos, fundamos otra institución distinta". El trabajo había tenido efectos, no siempre en las políticas institucionales pero sí en las subjetividades. La numerosidad social es, en última instancia, una fábrica de notables.

–Hace unos momentos usted mencionó un posible incremento de abusos sexuales en relación con la miseria y "la sobrevivencia": esto podría referirse a una de las formas que usted ha discernido en su estudio de la crueldad, la "crueldad del sobreviviente".

–Sí, hay una crueldad del sobreviviente de la destrucción social: él va matando, a la busca de su propia muerte. Personas que habían optado por la delincuencia, al resultar heridas, llegaban a pedir que no se llamara a la ambulancia: "Quiero morir en la calle". El sabe que se juega la vida. Claro, mejor no llegar a toparse con él porque puede ser muy violento: su ética de sobreviviente es la violencia y él sabe que lo espera la cárcel, el hospicio o, si tiene suerte, el cementerio. Hay un concepto psicoanalítico que dice que, en el final de nuestras vidas, nos espera el real de nuestro cadáver: él cotidianamente anuncia cómo su cuerpo ha de ser cadáver.

–En este marco, Ulloa menciona otro de sus "bancos de prueba".

–Una de mis experiencias actuales es el trabajo con Barriletes en Bandada, que organizó la psicóloga Marta Basile en Neuquén. En un lugar que le presta un colegio público, trabaja con unos 60 chicos de seis a once años que todavía no saben leer; viven en condiciones de gran adversidad social, de altísimo riesgo; la escuela común no encuentra la forma de ocuparse de ellos. En Barriletes, además de dárseles el almuerzo, lo cual es esencial, se les propone contar cuentos. Como no saben escribir, Marta los escribe. Los relatos traducen la violencia, los abusos. Ella les explica: "No se puede hacer público un cuento así porque te podría traer problemas con tus padres: entonces, vamos a darle una forma que se llama literaria, que no oculte los hechos pero no te ponga en riesgo". Así, para escribir sus pequeños cuentos tristes, los chicos aprenden a leer y escribir, y muy rápido. Pero no es sólo eso. Esos chicos no tenían noción de propiedad personalizada. Entonces, les ofrecieron ser dueños, cada uno, de un objeto cotidiano, por ejemplo un cubierto: "¡El cuchillo!". No, cuchillo no. Pero sí la cuchara. "¡Mi mamá siempre dice que ella, en la familia, no puede meter cuchara!", dice una nena.

–Quizá la difícil juntura entre psicoanálisis y salud mental pueda leerse en el apólogo de la nena que, a diferencia de su madre, podrá meter cuchara, porque alguien se la otorgó.

–A partir de esa propiedad personalizada –continúa Ulloa–, los chicos empiezan a cuidar la propiedad pública. Por ejemplo, unos chicos de Barrilete ven que, en el colegio donde se reúnen, un alumno está arruinando algo, un banco con una navaja: se acercan, le dicen que no, que ese banco es de todos. Y llegan a romper ese tabú de las mafias y de los chicos, no denunciar: hay una maestra a quien pueden avisarle para que las autoridades detengan el acto de vandalismo pero bajo el compromiso de que el alumno infractor no sea sancionado. Así se van consolidando pautas culturales distintas, mediante formas de trabajo que excluyen la violencia.

–Tratándose de crueldades, ésa del sobreviviente no es por cierto la peor.

–Hay distintas formas de crueldad. Una es simplemente la del "malo", como lo designa el habla habitual: malo es el que se apodera de la capacidad de decisión del otro. Todos podemos llegar a ser malos. Pero existe también lo que llamo la vera crueldad: la del maligno. Alguna vez me preguntaron por qué no trabajo con torturadores. Un maligno puede pedir análisis, si perdió su confianza o autoestima, o la estima de sus cómplices. Pero mal puede permanecer en un análisis el maligno, que se caga en toda ley, incluso en las normas que presiden un análisis.

–Sin embargo, Frantz Fanon (psiquiatra y militante del FLN en la guerra de liberación de Argelia), en Los condenados de la tierra, refiere haber tratado a torturadores e incluye casos clínicos. La hipótesis del torturador como sujeto no tratable, "maligno", ¿no conlleva el riesgo de dejar en segundo plano la función política de la tortura?

–No corresponde montar una exculpación del torturador; lo que le corresponde son los estrados de la Justicia. Yo empecé a trabajar la cuestión de la crueldad a partir de un peritaje para Abuelas de Plaza de Mayo, en un caso judicial. La pregunta que se nos formulaba a los peritos era: ¿qué consecuencias sufre un bebé cuya madre fue torturada con picana eléctrica cuando él estaba en su vientre, mantenida con vida hasta el parto y luego asesinada? Esa pregunta trazaba el paradigma de todas las crueldades. En rigor, la vera crueldad, la de estos personajes malignos, en realidad es una mentira, porque es mentira el saber cruel: el saber cruel es el que rechaza lo que aparezca como contrario a la propia ideología o pensamiento sobre cómo debe ser el otro; rechaza lo distinto, lo odia, lo discrimina o lisa y llanamente lo elimina. Entonces, podría simplemente decir que tengo demasiado trabajo con las víctimas como para ocuparme del victimario. Podría aducir, y es verdad, mi repugnancia. Pero además, insisto, mal puede un torturador aceptar las leyes que muestran cómo fueron los hechos.

–Otra área de su práctica es la atención de pacientes privados, y algunos de éstos empresarios, incluso importantes, que pertenecen a un sector social al cual sirvieron aquellos torturadores. En estos tratamientos, ¿se hace presente lo político? Y si es así, ¿de qué manera?

–Para que haya psicoanálisis, debe haber un deseo de escuchar a alguien y también es necesario que alguien demande ser escuchado por ese psicoanalista. El psicoanalista pone en juego la ética del deseo, balanceada por la ética del compromiso: si sólo pone en juego la ética del deseo, va al muere, termina frito como Edipo; pero si sólo trabaja por la ética del compromiso, si no hay deseo, se muere por aburrimiento. Uno de mis pacientes era un empresario bastante exitoso, buena persona, dedicado a causas gremiales en su área, que era amigo de un sindicalista en ascenso. El empresario me pagaba un honorario respetable, el más alto que yo cobraba en ese momento. Yo tengo un honorario que llamo "del Conicet": si viene un becario del Conicet, paga 60 pesos, aunque yo puedo cobrar cuatro veces más. Bueno, me vino a ver ese sindicalista. Al terminar la entrevista, le digo: "Bueno, hablemos de los honorarios...". Y él: "... Pero yo sé cuáles son sus honorarios: a mí me manda Fulano, yo sé lo que él paga". Ingenuamente exclamé: "Pero usted es sindicalista". "Me cagó", contestó el tipo. Nos despedimos y nunca más volvió. Fue como si yo, inesperadamente, hubiera planteado cuál era su problema: no todo era santo en él.

–Desde principios de los ’60, Ulloa estuvo ligado a la Carrera de Psicología de la UBA.

–Cuando me propusieron dar un seminario sobre grupos operativos, la carrera todavía funcionaba en el rectorado de la UBA. Se anotaron 80 personas. Teníamos reuniones plenarias y yo promovía que, en determinados momentos, nos quedáramos en silencio, pensando en algo que había sido particularmente interesante. En una situación así, entra Risieri Frondizi, el rector de la Universidad: nos ve, todos callados; no había hojas en los pupitres, no estaban dando examen escrito: "¿Qué está haciendo, profesor?". "Estamos pensando", le contesto. El, al irse, irónicamente dice: "¿...En la universidad?". Después me ofrecieron la cátedra de Clínica de Adultos. Renuncié en 1966, después de la Noche de los Bastones Largos, y volví a principios de los ’70. Advertí que había muchos diversos pequeños fraudes por parte de los alumnos: gente que se presentaba con el documento de otro para dar examen, esas cosas. Y decidí hacer asambleas clínicas: no quería una actitud policial, sino un debate público sobre qué quiere decir, en una carrera universitaria como Psicología, el fraude. En esas asambleas, además de enfrentarse la cuestión del fraude, se empezó a poner a punto lo que hoy llamo la numerosidad social. Eran centenares de alumnos, en el Aula Mayor, desde las dos de la tarde hasta la noche. Aprendían clínica de adultos porque ellos mismos eran objeto de la clínica; se observaban como comunidad. Yo les decía: "Vengo del hospital, para preparar gente que le interese trabajar en instituciones públicas". De allí salieron muchos que fueron a trabajar a hospitales, venían familiares, era casi una fiesta.

–Pero si las fiestas se fundan en la transgresión, las de esa época estaban bajo vigilancia.

–En la asamblea clínica había un tipo, el marido de una alumna, que tenía algo raro: "¿Dónde trabajás?", le pregunté. "Soy funcionario público." Estábamos en 1972. Vi que la mujer le hacía un gesto. Al terminar la reunión, él se acercó. "Soy cana", confesó. Lo mandaban para observar lo que hacíamos. "Pero nunca dije nada en contra suyo..." Yo le agradecí su franqueza pero le dije que iba a plantear en la asamblea clínica lo que me había contado. No volvió más. Después vino la dictadura, yo me exilié en Brasil, volvió la democracia, volví del exilio y un día, frente a una embajada, escucho: "¡Tordo! ¡Tordo!, ¿se acuerda de mí?". "¿Qué hacés acá?" "Mi mujer me dejó y yo salí de la cana, ahora trabajo como custodio." "Estás en la misma..." "Es que me hice alcohólico. Tiene que darme una mano para salir de esto." "Sí, claro." Después de varias entrevistas lo encaminé a un grupo de Alcohólicos Anónimos. Superó el alcohol y cambió de trabajo: se hizo taxista. Cada tanto me ve por la calle y me saluda: "¡Tordo, tordo...!"

Fuente: Página/12, 23/04/07

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Nueva propuesta de articulación entre psicoanálisis y marxismo

"Lo imposible no cesa"

"Marx no discriminó quiénes son los ricos y quiénes son los amos. Lacan sí los diferenció, y la diferencia es muy importante", sostiene el autor de esta nota, que procura reencauzar la articulación entre psicoanálisis y marxismo a partir de una pregunta: "¿Cuál es mi valor para el otro?".

Por Sergio Rodríguez *

El capital, de Karl Marx, es el mejor análisis existente de la lógica capitalista. Lo fundamentó en su teoría del valor. Jacques Lacan, por lo menos a partir del seminario El revés del psicoanálisis, hizo explícitamente suyas las aseveraciones de Marx sobre el valor. Creo que también hizo suyos los criterios marxistas sobre las condiciones objetivas para las crisis sociales: el conflicto entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Y creo que por eso dijo Lacan (en "Radiofonía y televisión"), que Marx fue el primero que discernió el síntoma. En cambio, Lacan fue irónico sobre la creencia en la revolución, diciendo que era una vuelta de 360 grados, que volvía al punto inicial.

Desde muy temprano, Lacan planteó que una pregunta funda al hablante ser en el lazo social: la pregunta por el reconocimiento del otro. ¿Qué quiere el Otro de mí? ¿Qué me quiere? ¿Qué soy para el Otro? ¿Qué soy en el Otro? Es una pregunta clave. Uno se la hace todas las mañanas, todas las noches, todos los días. Es realmente nodal por una razón muy sencilla: el ser parlante no puede funcionar de una manera relativamente pasable si no es en vínculos sociales. Por lo tanto, siempre tiene que estar preguntándose qué quiere el otro de él y qué es él para el otro. Esas preguntas las reduzco a una: ¿Cuál es mi valor para el otro? E, invertido el mensaje: ¿Cuál es el valor del otro para mí? Las parejas se sostienen o se separan en función de esa pregunta. Si el otro vale para mí lo suficiente, voy a hacer todo lo posible para que no se vaya de mi lado. Si yo valgo para la otra lo suficiente, ella también tratará de hacer lo posible para que no me vaya de su lado. En el momento que ese valor cae, se acabó la pareja. Claro que las cosas no son tan sencillas. Un concepto fundamental de Freud es el de sobredeterminación. El síntoma tiene múltiples determinaciones, y no somos otra cosa que productos sintomales. Pero la estructura del lenguaje instala aquella pregunta como clave para subjetivarse, aunque no llegue a enunciarse en la conciencia.

Esa pregunta por el valor se refiere a los deseos y a los límites de los goces. De ahí que, también, sea pregunta clave en la economía política. Subtiende el esfuerzo para que el ser parlante funcione en lazos sociales, en relación con sus deseos y sus goces. Por eso éste lógicamente es un homo eroticus. Como consecuencia: mercator, faber, sapiens. En castellano: a partir de su erogeinización y juegos en la primera infancia, será luego, con mayor o menor grado de sublimación, mercader o fabricante; lo cual le exigirá buscar saber. Pero con punto de partida en el deseo de comerciar. No puede vivir por fuera de comerciar lo que producen otros y él mismo, sea como vendedor o como comprador. Aunque imaginariamente esto aparezca invertido, no se comercia para vender lo fabricado, sino que se fabrica a partir de las exigencias de comerciar. Por las faltas, por las carencias, por los plus. Podemos suponer al homo erectus prehistórico, intercambiando en los núcleos familiares: desde el amamantamiento y la sonrisa entre madres y cachorros, hasta utensilios, frutos recolectados, los productos de la pesca y de la caza. Gozamos canjeándolos, usándolos, haciéndolos.

Entonces, el sector llamado secundario de la economía, comercio y servicios, es por lo menos tan importante como el primario, la producción. Creo que Marx subestimó y en cierta manera despreció el comercio, lo cual generó condiciones para que los socialismos reales se fundamentaran en una organización piramidal planificada y centralizada del intercambio. Consecuencia: arrasamiento de deseos y goces de los sujetos. Resultado: se inutilizaron sus economías y volvieron al capitalismo.

Ricos, amos y parásitos

Goce, en la nomenclatura propuesta por Lacan, no quiere decir placer; tampoco, sufrir; sino sentir el cuerpo, sea por el placer o por el sufrimiento. Y Marx decía: "A lo largo del proceso de trabajo, éste se trueca constantemente de inquietud en ser, de movimiento en materialidad" (El capital, T. 1, cap. V). Si hay alguien que siente el cuerpo es el trabajador. Como sostenía Marx, los amos se quedan con una plusvalía que produce el trabajador. Pero a Marx –muy enlazados aún sus ideales con los de la Revolución Francesa– le quedó afuera una función. No discriminó amos de ricos. Lacan sí los diferenció, en El revés del psicoanálisis, y la diferencia es muy importante. No siempre el amo es rico, no siempre el rico es amo. Se puede ser rico y no ser amo: se puede ser parásito, vivir de rentas heredadas. El amo, en cambio, arriesga su capital. Hay unos más aventurados que otros, pero se desloman para que su empresa salga adelante en el mercado. No idealizo a los amos. Alguien que, como suele decirse, viene de abajo y que trabaja cerca de la cúspide de una de las corporaciones más importantes de la Argentina, recordaba cuando, en su infancia, la principal preocupación en su familia era cómo llegar a fin de mes con dinero para comer. Lo recordaba después de haber participado en discusiones de la plana mayor de la corporación, sobre cómo harían ese mes para tener dos puntos más de ganancia que la principal competidora. El tema no era ni siquiera tener más plata para reinvertir, sino, ese fin de mes, quién la tendría más larga... quién se llevaría el valor fálico como trofeo. Pero la mayoría de los trabajadores no se proponen ser amos. Prefieren vivir tranquilos bajo la protección del patrón. Ilusión poco afortunada, como lo mostró el 2001 en la Argentina, cuando muchos se encontraron de golpe sin patrones, sin paraguas...

La renegación de la función del agente en tanto amo lo llevó, como a los anarquistas y al resto de los socialistas, a suponer que podían funcionar sociedades sin amos. Apostaron a educar la conciencia de los trabajadores, se ilusionaron con que los obreros pasarían de ser una clase "en sí" a una clase "para sí". El descubrimiento, por Freud, de la función del inconsciente, y, por Lacan, del ser hablante atrapado como objeto, desnuca esa ilusión. Los anarquistas no llegaron a instituir nunca alguna sociedad trascendente que funcionara con mínimos niveles de eficacia. A los comunistas los amos les volvieron rápidamente desde lo real de sus propias burocracias.

El deseo de Marx

Marx planteó en los comienzos de su obra mayor: "La mercancía es, en primer término, un objeto externo, una cosa apta para satisfacer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean. El carácter de estas necesidades, el que broten por ejemplo del estómago o de la fantasía, no interesa en lo más mínimo para estos efectos. Ni interesa tampoco, desde este punto de vista, cómo ese objeto satisface las necesidades humanas, si directamente, como medio de vida, es decir como objeto de disfrute, o indirectamente, como medio de producción" (El capital, T. 1, cap. I). Esta definición coloca a la mercancía en el cruce entre deseo y goce. El valor de uso de una mercancía depende del servicio que preste a quienes la adquieran. Servicio no sólo práctico, sino también por el lugar que ocupe en las fantasías, más allá y más acá de sus necesidades. Probablemente ésta de Marx fue, antes de Freud, la descripción más aproximada de deseo y goce y de su soporte en fantasías. Marx llegó a ella definiendo mercancía y valor de uso.

Actualmente se venden obras de arte por muchos millones de dólares. ¿Por qué llegan a ese precio? ¿Por el trabajo socialmente acumulado, como diría Marx? Sí, si incluimos el deseo del Otro. Deseo que se despierta en quien, causado por él, demanda y, teniendo condiciones de posibilidad, paga por el original. Entonces, incluyo en la facturación no sólo al agente actual y sus trabajadores, sino también al deseo, el goce y las condiciones de posibilidad del demandante. En los ’90, los economistas reconocieron que la demanda podía ser sugerida por la oferta. Invirtieron la suposición imaginaria habitual de que algo se demanda porque es necesario. Promovieron ofertas elaboradas a través de estudios cuanticualitativos de mercado para imponerlas a través de la publicidad. Recordemos cuántos aparatos, con enorme cantidad de funciones que no usamos nunca, hay en nuestras casas. Esos señores tuvieron razón. Supieron engendrarnos la demanda, llevándonos a renegar de la castración a través del goce de poseer algo que no usaremos pero que nos hace suponer completos.

Q Extractado del trabajo "Herramientas del psicoanálisis, para la cultura y las políticas", parte de un libro en preparación que su autor dedica a la memoria de, entre otros, "Adolfo Rotblat, Carlos Mugica, Atilio López, Roberto López, Lucho Aguirre, Enriquito Grinberg, el Negro Quieto, Marcos Osatinsky, Eduardito Marino, Sergio Schneider, Huguito Goldman, Marcelo Kurlat, Marina Malamud, el Gallego Fernández Palmeiro, René Salamanca, Jorge Julio López y tantos otros miles, asesinados por tratar de lograr una sociedad mejor".

DIFICULTADES DE LAS TRES CONSIGNAS QUE DERRIBARON LA BASTILLA

"Libertad, igualdad, fraternidad"

La política, en una primera aproximación, se ocupa de regular el funcionamiento entre los hablantes seres (escritura de Lacan que subraya la dependencia del ser respecto de su habla), decidiendo la reinversión y redistribución del plus que sus goces producen diariamente. Arbitra modalidades de producción y comercio. Funciona siempre bajo la tensión de intereses que representan deseos y goces diferentes y hasta contrapuestos, lo cual exige que se conformen gobiernos con poder suficiente para decidir el rumbo de dichas regulaciones. Esas decisiones no pueden no ser sintomáticas. Porque son tomadas en disputas y transacciones, contingentes (esto es, en la lógica propuesta por Lacan, que cesen de no escribirse) o bien fracasos.

Durante miles de años las políticas eran impuestas, principalmente con el recurso de las armas. Las revoluciones norteamericana y francesa proclamaron las consignas de libertad, igualdad y fraternidad. Las dos primeras son de totalización imposible –en el sentido que más arriba di a este término–. A ellas, las sociedades pueden acercarse más, o menos, según cómo logren trabajar la castración que las imposibilita. O sea: laborando desde las limitaciones impuestas por la estructura que enajena al sujeto, impidiéndole desprenderse totalmente de su función de objeto en su relación con el Otro. El Otro: lugar del lenguaje, de la Ley (de prohibición del incesto), de la castración y, como consecuencia inevitable, de la diferencia, la desigualdad.

La fraternidad fue inaugurada en la Biblia con Caín asesinando a Abel, y vuelta a presentar repetidamente en parábolas como las del hijo pródigo. Martín Fierro, sabiéndolo desde su inconsciente, recomendó: "Los hermanos sean unidos/ porque ésa es la ley primera,/(...) porque si entre ellos se pelean/ los devoran los de ajuera": para que la fratria se una, tiene que responder a alguna ley. Su unión no es natural. Lo "natural humano" es el infierno de las diferencias. Esa ley obedece a la necesidad (que no cesa de escribirse, según la lógica propuesta por Lacan) de no ser devorados por otros. La experiencia social lo ratifica, repitiendo diferencias que no cesan de escribirse, sostenidas por lo real, lo imposible, que no cesa de no inscribirse. El enfrentamiento entre obreros mineros bolivianos de Huanuni, en octubre de 2006, o, en la Argentina los conflictos que se produjeron en algunas "empresas recuperadas", lo ilustran. La inmensa mayoría de los hermanos sólo funcionan unidos mientras las necesidades se lo exigen. Cuando se producen valores en plus, comienzan las disensiones. De ahí la exigencia retroactiva de que haya quien cargue con las funciones del que se ha denominado "...en nombre del Padre" (Tótem, dioses, Dios, Sabiduría, etcétera). Pasaron por ese lugar: ¿matriarcas?, padres, tíos maternos, jefes tribales, estrategas, césares, mandarines, diferentes formas de reyes, señores feudales, sultanes, líderes revolucionarios, jefes de democracias, tiranos, dictadores.

Fuente: Página/12, 04/07

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POLEMICA SOBRE PSICOANALISIS Y MARXISMO

"Ese objeto temido, profundamente aborrecido"

Para el autor, el psicoanálisis puede iluminar "un punto de detención de la filosofía de Marx": esto sería posible partiendo de la "psicología de las masas" freudiana y entendiendo que "hablar de masa implica hablar de segregación".

Por Juan Bautista Ritvo

El 10 de abril, Página/12 publicó una nota firmada por Sergio Rodríguez titulada "Nueva propuesta de articulación entre psicoanálisis y marxismo", cuyo comienzo –que anuncia claramente lo que viene– dice así: "El capital, de Karl Marx, es el mejor análisis existente de la lógica capitalista. Lo fundamentó en su teoría del valor. Jacques Lacan, por lo menos a partir del seminario El revés del psicoanálisis, hizo explícitamente suyas las aseveraciones de Marx sobre el valor. Creo que también hizo suyos los criterios marxistas sobre las condiciones objetivas para las crisis sociales: el conflicto entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción".

Desde luego, no se corren demasiados riesgos si se elogia la magnitud de El capital; otra cosa distinta es saber si ante el derrumbe de la Unión Soviética y el cambio profundo que ha experimentado el capitalismo en las últimas décadas en todos los niveles, las teorías de Marx deben ser modificadas o dejadas de lado. De esto nada dice la nota, refugiada en la aseveración de una comunidad de fundamentos entre Marx y Lacan que me parece insostenible.

Veamos. Las referencias de Lacan a la teoría marxista del valor aparecen en el entorno de mayo del ’68, cuando derecha e izquierda no cesaban de hablar de Marx y Althusser comenzaba a ser un autor obligatorio.

Así, en las clases iniciales de su seminario De un otro al Otro, en noviembre del ’68, Lacan le da vueltas (lo digo así: "da vueltas", porque expone con notoria imprecisión y distanciamiento) a la plusvalía, que él equipara al "plus de gozar", función del objeto a.

Habla de la "absolutización del mercado" (es la universalidad del mercado, que hace del capitalismo el único sistema económico en el cual todas las instancias de la producción están mediadas por el mercado) como condición para que la plusvalía aparezca en el discurso; menciona también el valor de uso de la fuerza de trabajo, el que, se sabe, es para Marx el secreto de la producción capitalista: el valor de cambio o el valor a secas de la fuerza de trabajo –el tiempo de trabajo socialmente necesario para reproducir dicha fuerza– es inferior a su valor de uso: esa diferencia que se genera gracias al mercado pero, por así decirlo, a espaldas de él, es precisamente el plusvalor, condición esencial de la acumulación capitalista.

Lacan habla, asimismo, de la renuncia al goce como condición de la emergencia de un plus. Desde el punto de vista del psicoanálisis, la noción es clara: el plus de goce reelabora por su cuenta la noción freudiana de "ganancia de placer", ese excedente con respecto al punto de equilibrio del placer, que es puramente negativo porque consiste en la mera ausencia de dolor, y, por ello, el exceso es un más allá de vértigo, en la solapada vecindad del júbilo, el extrañamiento y la muerte.

En Lacan, el menos del goce incestuoso es condición del más que, no obstante y en un nivel superior, es un más en menos, un excedente que se disipa y que, como el vaso de vino del obrero del que hablaba Bataille, designa un punto de afirmación de lo humano más allá de lo utilitario; un gasto, un consumo literalmente improductivo y que no sirve para nada porque es goce de nada.

Llevadas las cosas a tal lugar, se torna evidente hasta el cansancio que esta figura no es lo contrario de la plusvalía capitalista –porque afirmarlo implicaría que se sitúan como extremos opuestos de un mismo eje–, sino algo profundamente heterogéneo; heterogéneo por sus dimensiones, alcances, valores, campos de aplicación.

Sin duda Lacan, como ha hecho en numerosas ocasiones, jugó retóricamente con un léxico y una sintaxis que le son extraños. No es éste el sitio ni la oportunidad para indagar las razones de sus juegos; pero sí para decir que, si los literalizamos sin interrogar su ámbito de validez, corremos el riesgo del ridículo.

En efecto, ya que me quiero voluntariamente ubicar en el reino de Perogrullo, podemos preguntarnos: ¿cómo es posible que puedan compararse y hasta homologarse una plusvalía que, lejos de disiparse, se acumula y configura la riqueza de la sociedad capitalista, con otra que, salvo en los sueños del avaro y del coleccionista, jamás podría atesorarse?

¿Qué les pasa a los psicoanalistas que toman la expresión de Lacan "discurso capitalista" como si fuera un ábrete sésamo de la modernidad, sin reparar no sólo en la pobreza que tal noción tiene en el propio Lacan –unas cuantas letritas, unos signos enigmáticos, dos o tres frases lanzadas en Italia, eso es todo–, sino también y esencialmente en que la experiencia teórica del siglo XX (desde Max Weber y Norbert Elias hasta Michel Foucault, para nombrar sólo a los más célebres) y, por supuesto, la experiencia cotidiana de las relaciones de poder, muestran inequívocamente que no hay una matriz generadora y única de discursos múltiples, sino que existe una multiplicidad inicial e irreductible de discursos? Es decir, hablar o escribir acerca de el discurso capitalista es ya una toma de partido, por lo menos y en el mejor de los casos, estéril.

Como psicoanalista y como lacaniano protesto contra estos abusos analógicos que medran ocultando, censurando mejor, los verdaderos problemas.

El autor de la nota reduce la comunicación entre el sujeto y el Otro, que vertebra el psicoanálisis de Lacan, a un esquema propio del psicólogo, del moralista, del pastor evangélico y no de un psicoanalista, cuando se formula la pregunta que él juzga esencial: "¿Cuál es mi valor para el otro?" De esta forma deja de lado que uno de los hallazgos decisivos de Lacan consiste en mostrar que entre un sujeto y otro sujeto yace el muro del lenguaje, lo cual hace que la misma noción de intersubjetividad sea puesta en cuestión como nunca hasta el momento.

Y aquí tocamos uno de los problemas más acuciantes del psicoanálisis actual. Una obra rica, compleja, heterogénea y por momentos contradictoria, es reducida a un esquema lineal, repetitivo, de unas pocas nociones que pretenciosamente acuden a la terminología de la ciencias formalizadas ("álgebra", "combinatoria", "principios axiomáticos", etcétera) para disimular las inhibiciones de un pensamiento que no se atreve a abrirse a la dimensión de una enunciación tan declamada como rechazada.

¡Y no es un problema epistémico! Es que este aparato retorna sobre la clínica y la ahoga, transformando la transferencia en sugestión.

Así nos comportamos como psiquiatras cuando mencionamos la supuesta locura de Joyce, en aficionados ingenuos y sentimentales cuando divagamos sobre la sublimación de los grandes creadores, en sociólogos a la violeta cuando queremos despejar los atolladeros del mundo contemporáneo hablando de la caída del padre, sin reparar en que esa caída es justamente el comienzo de la paternidad de que habla el psicoanálisis.

¿Vamos a completar nuestra pequeña ideología adjuntándole ahora un marxismo que tampoco interrogamos?

El psicoanálisis como tal carece de un acceso directo a los problemas del marxismo; pero de manera tan oblicua como efectiva puede llegar al núcleo mismo de lo que, sin duda, es un punto de detención de la filosofía de Marx. Y puede hacerlo con la noción freudiana de masa, que Freud elabora en Psicología de las masas, correlativa de la figura mítica del padre ancestral, perfilada en Tótem y tabú; profundizadas ambas nociones por Lacan al través de observaciones discontinuas pero convergentes.

¿Son posibles las relaciones horizontales entre los hombres? Desde que la humanidad es humanidad, los grupos se cohesionan identificándose en común con emblemas, objetos, valores, los que se corporizan, como lo ilustra la metáfora medieval de los dos cuerpos del rey, el caduco y el inmortal, en la figura del líder dotado de carisma. Allí está, no en germen sino en actualidad plena, esa verticalidad que ha atravesado todas las formaciones sociales e incluso continúa en vigencia en tiempos de democracia y de legalidad republicana: piénsese en esa patética ilustración que aporta un papa senil saludando a la multitud desde los balcones del Vaticano. ¡En la Unión Soviética se habló del "culto a la personalidad" como deformación burocrática y lo denunciaban los nuevos amos, instalados en el abrumador y feroz Kremlin!

Hablar de masa implica hablar de segregación; noción que no se deja absorber en la marxista lucha de clases –lucha que, huelga decirlo, continúa fracturando a la sociedad más allá de las indudables debilidades teóricas del marxismo; más allá asimismo del débil y municipal espíritu de la conciliadora voluntad socialista–, porque es interior a cada clase. Aunque lo segregado sea puesto afuera, proviene de adentro: ese objeto odiado, temido, profundamente aborrecido, que aparece desconocido como otro, encarna lo peor de las entrañas del grupo. (Una ilustración, un tanto cómica y que alguien puede juzgar frívola, aunque no lo sea en modo alguno: ¿qué denostaban esas amas de casa de clase media hace días cuando caceroleaban identificadas con "el campo" y manifestaban su odio a la "reina Cristina"?)

La sobada frase "la revolución devora a sus propios hijos" es verdadera, más de lo que suele suponerse, y por eso, Rodríguez, no es irónica la afirmación de Lacan sobre la revolución, vuelta astronómica al punto de partida en un giro de 360 grados y no subversión; es literal, absolutamente literal.

Desde luego, se podría objetar que psicologizo a la política e ignoro lo que es imposible ignorar, el peso determinante de la economía, que nadie puede desconocer. En lo que respecta a lo primero, diré que la psicología como tal se divide en individual y social y esa división, de por sí falsa porque no hay psiquismo individual, oculta el lazo libidinal que otorga consistencia (y por ello mismo fractura y dispersión) a las relaciones humanas.

Lo segundo es quizá más complejo y sin duda excede al psicoanálisis, aunque su carácter fundamental –la posibilidad de examinar los discursos allí donde ellos censuran sus fundamentos, porque él mismo está constituido por esas figuras rechazadas–, nos prepare para esbozar un comienzo de localización del problema.

No cabe la menor duda: cuando Marx señaló la economía como un factor de valor único en la vida social, no se equivocaba; sólo que no es determinante en última instancia sino causa en primera. Todos los movimientos y perturbaciones de la economía constriñen a darle respuestas de un modo urgente y no postergable. Pero las respuestas no están determinadas por la economía; son respuestas ideológicas, políticas, míticas incluso, que poseen estructuras heterogéneas a las de la economía y que, incluso, vuelven sobre ésta al punto que la misma economía termina por depender por completo de ellas.

Para dar un simple ejemplo: una súbita caída en el nivel de vida de la clase trabajadora obtiene respuestas, pero ellas pueden ir desde un aumento de la combatividad a una súbita ausencia de ella.

La sociedad carece de determinante en última instancia y este pensamiento quizá inicie un nuevo modo de concebirla, lejos de las totalizaciones del siglo XIX; algo que se complementa con la caída de los ideales de la clase universal: el proletariado es una clase más y probablemente la más débil.

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En el nombre del Padre

El psicoanálisis hoy, según Judith Miller

La hija de Jacques Lacan habla de las modas y los modos de diagnosticar, de la tendencia a medicar a los niños y de los límites entre lo público y lo privado. Y de sus diferencias con Anna Freud.

Por Diego Rojas

¿Quién podría sospechar que la delgada mujer que sostiene un libro entre sus brazos, y se niega a soltarlo mientras se le toman fotos que ilustran esta entrevista, es Judith Miller, la hija de Jacques Lacan? La presidenta de la Fundación del Campo Freudiano se aferra al librito, una compilación de textos lacanianos escritos en portugués. “Sólo una foto sin él”, ruega el fotógrafo, pero ella se niega. “Es mi tesoro”, asegura, y toda la sesión transcurre mientras Miller abraza el dichoso libro. Se sabe, las neurosis no reconocen fronteras, ¿por qué la hija del hombre que repensó a Freud y la esposa de Jacques Alain Miller, su discípulo dilecto, sería inmune a ellas? Miller estuvo en Buenos Aires para participar del XVI Encuentro Internacional del Campo Freudiano y el Encuentro Americano de Psicoanálisis Aplicado de Orientación Lacaniana. Durante un descanso compartió la siguiente conversación con Veintitrés.

–Ciertos diagnósticos psicológicos parecen alcanzar la categoría de modas. Los ataques de pánico, la bipolaridad. Incluso, en la Argentina ciertas revistas señalaron que la gestión de Cristina Fernández estaba marcada por su supuesta bipolaridad.

–Hay una diferencia entre “moda” y “modo”. Diagnosticar los actos de gobierno al diagnosticar a la señora Kirchner como bipolar es una nueva manera de hacerlo. Es una cierta manera de no tener respeto a su persona. Esa falta de respeto socava una diferencia que me parece fundamental entre lo privado y lo público. Está de moda hablar de lo privado como si la intimidad estuviera expuesta ante los ojos de los demás. Y los responsables de la política y de los gobiernos suelen ser objetos de estos diagnósticos. Es una devaluación de la singularidad y la subvaloración de esta persona singular, que lo es aunque sea un jefe de Estado. La clasificación es una manera de decir que una persona es similar a muchas otras. El psicoanálisis hace lo contrario a la moda.

–¿Por qué?

–Porque comprende la división de lo privado y lo público: no se podría hacer asociación libre de manera efectiva sin el resguardo del secreto. Buscar la singularidad, aquello que hace que cada uno no se parezca a nadie, es el fin del análisis. Esta singularidad absoluta es accesible. Por eso el psicoanálisis no acepta ni el “modo” ni la “moda” actuales: son parte de lo que llamamos el malestar de la cultura. El psicoanálisis rechaza estos planteos y dice por qué es peligroso mezclar la identidad de cada uno con la identidad de otros. Los derechos humanos son universales y cada humano tiene los mismos derechos que los otros, pero eso también se traduce en que cada uno tiene las mismas debilidades que los otros, y eso no es verdad. Cada uno tiene sus propias debilidades, sus problemas, sus síntomas. Promover una norma es erróneo, porque sabemos que las normas son también una forma de la “moda”. No hay normas universales. Lacan dice que el discurso del psicoanálisis va en sentido opuesto al discurso de la moda.

–Ir a contracorriente, ¿no tiene consecuencias para el psicoanálisis?

–Este posicionamiento produce que el psicoanálisis, para existir, deba combatir ataques muy agresivos del tipo político, epistémico y administrativo, por ejemplo, en Francia. Hemos ganado la primera batalla, pero la lucha continua. El reverso no el mismo que el anverso de la tela y el psicoanálisis señala esa característica. El modelo universal responde a las leyes del mercado. Los laboratorios están produciendo remedios y hay que buscar las enfermedades para vender estos remedios, se inventan categorías nuevas de clasificación con fines de mercado. Estos manejos no pueden asegurar la salud mental de la sociedad. De allí la incomodidad del psicoanálisis.

–En Estados Unidos el 10 por ciento de los niños toma Ritalin.

–Es triste. Los niños son alimentados con Ritalin para que tengan paz escolar y familiar, para ponerlos enfrente de la pantalla del televisor, bien tirados. Esto produce efectos que todavía no conocemos bien. Cuando estos niños sean adultos habrán atravesado una drogadicción. Pero no es tan fácil “normalizar” a un ser hablante. Freud dijo que cuando se expulsa al síntoma por la puerta, vuelve por la ventana. Si con Ritalin el niño duerme a las ocho de la noche en lugar de las dos de la mañana, cuando despierte seguirá teniendo los mismos problemas.

–Hoy existen niños criados en familias distintas de las que Lacan describió. Si Lacan le otorga a la figura del padre una importancia vital, ¿en una familia formada por dos madres, por ejemplo, el desarrollo psíquico sigue siendo el mismo?

–No es una dificultad para el psicoanálisis porque desde sus primeros escritos sobre el tema Lacan explicó que cada familia es un hecho de cultura y que no tiene nada que ver con una naturaleza constituyente de la familia. El nombre del Padre precisamente no está dado por el padre biológico, sino que es una figura que funciona en cada caso de manera diferente. El nombre del Padre es un semblante. Me parece difícil de entender que alguien pueda decir que hay un lazo natural entre la madre y el niño o entre el padre y el niño. No tiene sentido.

–Zizek y Laclau reconocen los aportes de Lacan a la hora de repensar el marxismo. Incluso Badiou dice que Lacan es al marxismo lo que Hegel era a los revolucionarios de 1850.

–No he leído a Laclau, pero mis colegas me hablaron sobre su obra. Lacan siempre ofreció aportes al marxismo, desde las intervenciones de Althusser y sus seguidores. Lacan leyó a Marx y esa lectura le permitió dar cuenta del plus de goce. Siempre hubo un ida y vuelta entre la teoría marxista y la teoría psicoanalítica. Lacan tiene referencias tempranas donde el peso de la historia y las organizaciones sociales son sin duda tomadas en cuenta. El amo antiguo no es el amo moderno y el amo moderno tiene diversas caras. Esas caras son históricas. Nuestra tarea hoy, y la de los marxistas también, es dar cuenta de la diferencia entre el discurso del amo capitalista que desarrolla la producción industrial y el capitalismo actual, que produce dinero a partir de dinero, un capitalismo financiero. Es diferente y hay que ver las consecuencias de esas diferencias.

–Zizek conjuga a Lacan con el cambio social cuando señala que el deseo, que no tiene lugar en la realidad, puede tener una traducción política cuando se piensa en San Pablo y el fin de la resurrección, que no tiene posibilidad real empírica, pero que se transforma en un impulso a la acción.

–No sé si el deseo impulsa a nadie a nada. Abrir un seminario de Lacan es como abrir un libro de Freud y el deseo del lector está implicado en su lectura. Pienso que un analista lacaniano impulsa a desear. Es verdad que para alcanzar el deseo también hay que actuar. Pero el psicoanálisis no es una ideología. La responsabilidad del propio deseo de cada persona es lo que el psicoanálisis permite, que se sea responsable de los propios sueños.

–Buenos Aires, además de ser una ciudad psicoanalizada, es un centro de producción lacaniano. En la UBA, la Facultad de Psicología cuenta con una mayoría de programas que dan cuenta de esta orientación. ¿Cómo se ve desde Francia este fenómeno?

–Los psicoanalistas franceses lacanianos saben que hay una escuela de esa orientación en la Argentina. Trabajamos con los colegas argentinos. Hay una interlocución entre los psicoanalistas lacanianos y sus escuelas, entre los psicoanalistas franceses y los argentinos. Hay un refrán en francés que se refiere a las caricias que se dan a contrapelo a los gatos. No voy a acariciar a los colegas argentinos de ese modo (“No va a dorarnos la píldora”, señala una lacaniana argentina presente en la entrevista). Los amigos argentinos saben que el psicoanálisis en este país es mucho más accesible que en Francia y que ellos lo desarrollan muy bien.

–Anna Freud se consideraba una continuadora de la obra de su padre. Usted contribuye al desarrollo del pensamiento de su padre. ¿Pensó alguna vez en este paralelismo?

–Cuando he pensado en este tema, que ha regresado algunas veces en mi vida, pude llegar a la conclusión de que fueron dos experiencias muy distintas. La obra de Anna Freud es una de las primeras experiencias de la traición que conocí en mi vida. Traicionó la obra de su padre. Por eso esa comparación no es tan deseable.

–Usted es la presidenta del Campo Freudiano. Es la hija de Lacan y la esposa del discípulo más relevante, Jacques Alain Miller. ¿Cómo conjuga su vida personal con lo que su padre y esposo y su propia labor significan en el ámbito cultural e intelectual?

–Comenzamos esta entrevista señalando los límites entre lo público y lo privado y no creo que sea correcto saltar esas barreras.

Foto: Nacho Sánchez
Revista Veintitrés, diciembre 2009
 

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