Giorgio Agamben (Roma, 1942) se ha convertido en una referencia obligada en el campo de la filosofía política contemporánea. En gran medida, esto se debe a su obra Homo sacer I. El poder soberano y la vida desnuda (1995), en la cual interpreta la categoría de soberanía desde la perspectiva filosófica de Hannah Arendt y de Michel Foucault. La inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, que para Foucault y Arendt constituía la novedad política de la Modernidad, para Agamben constituye la esencia misma de todas las formas de poder político en Occidente.

Estado de excepción (cuya edición española se publicó en Buenos Aires el año pasado) se presenta como la primera parte del segundo volumen de Homo sacer. El título indica el tema abordado: una reconstrucción histórica de la noción del estado de excepción y un análisis de su sentido y sus consecuencias actuales.

En Homo sacer III, Lo que queda de Auschwitz (1998), Agamben aborda la comprensión del significado ético y político del exterminio. En esta perspectiva, Auschwitz no se presenta sólo como el campo de la muerte, sino como el lugar de un experimento sobre los límites de lo humano.

Si bien la figura intelectual de Agamben se impone a través de sus trabajos de filosofía política, sus numerosos libros y artículos dan testimonio de una multiplicidad de intereses: la Lingüística, la Literatura medieval y renacentista, el Derecho, la Teología y, en particular, la Estética. En cada uno de estos campos sabe combinar, junto a una exquisita erudición, la contextualización filológica e histórica de textos y autores con el análisis conceptual preciso y novedoso.

Biografía

Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. Se doctoró en la Università di Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil. Durante estos años frecuentó a Elsa Morante, Pier Paolo Passolini e Ingeborg Bachmann. En 1966 y 1968 asistió a los seminarios de Heidegger en Le Thor (Suiza) sobre Heráclito y Hegel. Fue Lettore di Italiano en la Université de Haute-Bretagne. En París estudió lingüística y medievalística y frecuentó a Pierre Klossowski e Italo Calvino. En 1974 y 1975 realizó investigaciones en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y el fantasma en el concepto medieval de melancholia. El resultado de este trabajo es su libro Estancias (1979). De 1986 a 1993 fue Director de Programa en el Collège International de Philosophie (París), donde entabló amistad con Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. De 1988 a 1993 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Macerata, y de 1993 a 2003 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Verona. Desde 1994 es Visiting Professor en varias universidades de los Estados Unidos. En el año 2003 fue nombrado Distinguished Professor en la New York University, pero luego rechazó el encargo en protesta contra la política exterior y migratoria de la administración norteamericana. Desde el 2003 es Profesor de Estética en la Facoltà di Design e Arti de la Università IUAV de Venecia. Dirigió la edición italiana de las Obras completas de Walter Benjamin para la Editorial Einaudi de Turín.

Obras

(1970) L’uomo senza contenuto, Milano, Rizzoli (Macerata, Quodlibet, 1994).
(1979) Stanze, Torino, Giulio Einaudi.
(1979) Infanzia e storia, Torino, Giulio Einaudi.
(1982) Il linguaggio e la morte, Torino, Giulio Einaudi.
(1982) La fine del pensiero, Paris, Le Nouveau Commerce.
(1985) Idea della prosa, Milano, Feltrinelli (Macerata, Quodlibet, 2002).
(1990) La comunità che viene, Torino, Giulio Einaudi.
(1993) (con Gilles Deleuze) Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet.
(1995) Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi.
(1996) Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri.
(1996) Categorie italiane, Venezia, Marsilio.
(1998) Image et mémoire (Marco Dell’Omodarme et al., trad.), Paris, Hoëbeke.
(1998) Quel che resta di Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri.
(2000) Potentialities (Daniel Heller-Roazen, ed. & trans.), Stanford, Stanford University Press.
(2000) Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri.
(2002) L’aperto, Torino, Bollati Boringhieri.
(2003) (con Valeria Piazza) L’ombre de l’amour, Paris, Rivages.
(2003) Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri.
(2004) Genius, Roma, Nottetempo.
(2004) Il giorno del giudizzio, Roma, Nottetempo.
(2004) Profanazioni, Roma, Nottetempo.
(2005) La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza.

Fuente: www.agamben.com.ar

Versión completa de la exposición del filosofo italiano en la UNSAM, introduccion y comentarios Edgardo Castro, 50 min.

Por una vez, la publicidad de la editorial acierta: Agamben es, en efecto, "el filósofo más importante, leído y respetado de la Europa actual", y, sobre todo, un continuador crítico de Walter Benjamin y Martin Heidegger (con lo que este acoplamiento de adversarios ideológicos supone de estimulante) tanto como de Michel Foucault o Guy Debord, entre otros, por lo que la impronta de su pensamiento podría caracterizarse apresuradamente como el perfecto relevo del postestructuralismo francés y, al mismo tiempo, una alternativa geopolítica imprescindible al pensamiento anglosajón de Richard Rorty y otros. Sin embargo, Agamben es un pensador exigente e intempestivo, de ideas o argumentos de imposible aceptación en un contexto comunicativo dominado por lo que denomina el "pensamiento espectacular", esa amalgama tóxica de tópicos sesgados y eslóganes ramplones con la que los poderes mediáticos polucionan la conciencia colectiva de las democracias occidentales.

De entre todos sus libros, tratándose de un pensador de una coherencia asombrosa a pesar de la multiplicidad de campos en los que ejerce su sabiduría y penetración intelectiva, destacaría por su insuperable valor 'Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental', 'La comunidad que viene' y, muy especialmente, su ingente obra en curso 'Homo Sacer', el tratado filosófico que ha revolucionado el pensamiento político contemporáneo al analizar el funcionamiento del poder y la organización social a partir de paradigmas extremos como el 'campo de concentración' o el 'estado de excepción'. La categoría más recurrente de Agamben, tomada de Foucault, la constituye la 'biopolítica', esto es, la lucha de la vida y las formas de la vida contra el poder que trata de someterlas a sus fines por medios a menudo ilegítimos: "la historia de los hombres no es acaso otra cosa que el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos han producido -con el lenguaje en primer lugar".

Conceptos antitéticos

'Profanaciones' podría considerarse una síntesis deslumbrante de todos sus planteamientos y una muestra condensada del estilo y el método de su autor. En nueve capítulos de diferente extensión y ambición, Agamben conforma una visita guiada por el museo vivo de su pensamiento revisando algunos de sus motivos habituales. Confiriéndoles esta vez un tratamiento literario más creativo o recreativo, de una intensidad y belleza lindantes con la gran poesía, logra la articulación de un discurso digresivo y fragmentario donde se conjugan conceptos antitéticos como lo profano y lo sagrado, la pornografía y la política, la religión y la fotografía, el judaísmo y la publicidad, el espectáculo mediático y el día del juicio, la parodia y el infierno, etc., en tanto encarnación de los conflictos y dilemas de nuestra época.

En este sentido, su pensamiento sigue aquí un itinerario excéntrico: desde una reflexión inicial de índole etimológica sobre el concepto genuino de 'genio' hasta una consideración final acerca de la inanidad de nuestras imaginaciones suscitada por una reveladora escena del 'Quijote' de Orson Welles. Esta clausura funciona, en cierto modo, como apólogo y aporía de la obra completa: el gesto del alucinado caballero que en pos de su fantasma destruye con su espada la pantalla cinematográfica y, con ella, la imagen de su deseo, refleja la desolación del filósofo que a fuerza de disipar los errores que extravían a su razón acaba descubriendo el vacío de su impostura. Contra esta impostura, precisamente, alza Agamben la negativa irradiación de su pensamiento.

Fuente: www.diariosur.es

Hay otro elemento concreto: es gente carente de documentos, que -para asegurarse un eventual reingreso en Italia- declara falsos datos generales, incluso una falsa nacionalidad de origen. También esto provoca, frente al aparato de disciplinamiento, que aparezcan como privados del aura de la ciudadanía...

Profanaciones Por Manuel Arranz Hoy día -conocerán ustedes montones de personas así, y hasta podría darse el caso de que usted fuera una de ellas-, casi nadie celebra ya nada. Nada íntimo, me refiero, propio, personal, exclusivo. Por el contrario, las celebraciones impersonales y multitudinarias -gregarias es aquí término más exacto- abundan cada día más -la victoria de un equipo de fútbol es quizás el mejor ejemplo-, podría pensarse que para suplir la carencia de las otras. Claro que no lo consiguen, no pueden conseguirlo, pues en el fondo son dos manifestaciones antitéticas. De hecho estas celebraciones, todas ellas de un modo u otro vinculadas al juego, son propiamente hablando profanaciones. Porque la celebración tiene un carácter sagrado -de ahí quizás provenga precisamente el rechazo actual- vinculado al gasto, al despilfarro, y a la ostentación en el sentido batailleano de estos términos. De modo que si hemos dejado de celebrar, también hemos dejado en consecuencia de profanar. Las turistas que visitan el Vaticano obligadas a cubrirse los generosos escotes no son conscientes ni por asomo de la profanación que significaría no ir cubiertas. Toman la imposición por una especie de rito, como el llevar al fútbol la bufanda de tu equipo. De modo que cuanto menos celebramos, menos posibilidades de profanación tenemos. Y de la profanación sí que podemos decir en cambio que responde a la misma necesidad, sólo que en el sentido contrario, claro, que la celebración. Una necesidad, de nuevo un término denostado, de trascendencia. Giorgio Agamben, el filósofo italiano que ha acuñado una nueva categoría antropológica, el homo sacer, "el individuo excluido de la comunidad que puede ser asesinado impunemente", habla en este último libro de "la divinización de la persona, el principio que rige y expresa su existencia entera", y llama a este principio con el término latino genius, término derivado de "engendrar" (gignere) y del que derivan a su vez "genial", "congeniar", "ingeniar", "ingeniero", "congénito", e incluso "genital" y "genitivo". Una cadena etimológica como para hacer soñar a cualquiera. Genius viene a ser la suma de nuestras cualidades físicas y morales innatas, nos dice Agamben, y añade a renglón seguido que debemos ser condescendientes con genius y abandonarnos a él, ya que nuestra felicidad depende de un acuerdo más o menos tácito con él. No sé si cuando dice "abandonarnos" Agamben quiere decir "conformarnos", porque algunas cualidades innatas (físicas o morales) pueden hacernos un flaco favor. Pero tanto si quiere decir "conformarse" o "abandonarse", lo que posiblemente en muchos casos viene a ser lo mismo, la felicidad que pueden procurar esos predicados no parece ser algo muy feliz en el fondo. Creo más bien, que a las cualidades que debemos abandonarnos (y con las que debemos conformarnos) es a las adquiridas y no a las innatas, aunque el genio (genius), como él sugiere, posiblemente resida en las cualidades innatas, y el carácter en las adquiridas. Por lo demás, los ejemplos de Agamben son en sí mismos elocuentes. "Si, para escribir, tienes necesidad de ese papel amarillento, de esa pluma especial, si se prefiere además esa luz excelente que cae desde la izquierda, es inútil decirse que cualquier pluma haría el mismo servicio, que todo papel y toda luz son buenas". Sin duda Rilke estaría completamente de acuerdo con esto, o Schiller, quien al parecer no podía trabajar sin aspirar los efluvios de un cajón de manzanas podridas, pero también puedo imaginar la sonrisa de Wittgenstein mientras escribía el Tractatus en las trincheras. Digamos simplemente que cuando hay papel amarillento uno puede permitirse necesitarlo imperiosamente, pero que cuando no lo hay, el dilema se reduce a escribir o no escribir. Pero volvamos a genius y a la trascendencia. "La espiritualidad es ante todo conciencia del hecho de que el ser individuado no está enteramente individuado sino que contiene aún cierta carga de realidad no-individuada; y que es necesario no sólo conservar esta carga sino además respetarla y, de algún modo, honrarla, como se honran las propias obligaciones". Genius no es sólo lo impersonal, es también la emoción, el misterio, el aliento vital que no nos pertenece pero sin el que no podríamos vivir. Y genius es, como no podía ser menos en este mundo en el que casi todo tiene dos caras, doble. Nos guía y nos desorienta. Puede llegar a ser nuestra salvación y puede llegar a ser nuestra perdición. También, naturalmente, las dos cosas a la vez, pues hay quien se salva perdiéndose y quien se pierde al salvarse. Agamben prosigue su sugestiva deriva filosófico-literaria con una serie de calas sobre asuntos diversos, motivos de reflexión, o lo que tal vez sea lo mismo, de contemplación y de lectura. Una nota sobre lo que representa la fotografía, otra sobre el papel de los ayudantes en las novelas y en la vida, un texto sobre la parodia, otro sobre el deseo, una especulación sobre los espejos, y otra más sobre el autor. Sin duda se trata de profanaciones. Diversos tipos y diversas formas de profanaciones. En unos ca-sos somos nosotros el objeto, sujeto a la vez inevitablemente, de la profanación; como es el caso de la fotografía o de los espejos que profanan nuestra imagen, o también del deseo que profana nuestro amor. En otros son nuestras obras las que son objeto de profanación, las novelas, es decir la ficción, el concepto, es decir el estatuto de autor, o la función-autor que Foucault analizara (o "deconstruyera" si hubiera aceptado la particular terminología derrideana) en su célebre ¿Qué es un autor? Pero todas ellas, a la postre, profanaciones retóricas, en un mundo que al renegar de lo sagrado ha vuelto la profanación imposible. Lo que en el fondo no importaría demasiado, si no fuera porque la profanación, lo mismo que la celebración, y por idénticos, aunque antitéticos, motivos, es una necesidad del hombre. Tal vez por eso termina diciendo Agamben: "La profanación de lo improfanable es el deber político de la próxima generación". Fuente: www.letraslibres.com

- No es casual que en el texto de la ley no se hable nunca de "ciudadano extranjero". Se recurre siempre a fórmulas vagas, del estilo de "la persona retenida". Ya desde un principio se trata de personas cuya identificación, de acuerdo con el principio de nacionalidad-ciudadanía, no puede funcionar. Y es en tanto tales que, a través de la expulsión, posteriormente son despojados de todo estatuto jurídico y retenidos en estos lugares. Es desde este punto de vista que se puede decir, creo, midiendo los términos, que se trata de verdaderos "campos". Si el "campo" es el lugar en el que, en cuanto espacio de excepción, no residen sujetos jurídicos sino meras existencias, en ese caso estamos en presencia de un "campo", ya que, en los treinta días que estas personas retenidas se encuentran en los "Centros", permanecen allí en tanto "nudas vidas", privadas de todo estatuto jurídico. Creo que esto es lo más grave; no se deberían crear nunca lugares de este tipo.

Con la apertura de estos centros estamos asistiendo a un salto cualitativo en las políticas de ciudadanía de los países de la Unión Europea. Hasta ahora habíamos insistido en una política, condenable en sí misma, que creaba, en círculos concéntricos, estatutos diferenciados. Aquí, en cambio, encontramos la afirmación plena de la exclusión de la ciudadanía.

- También deberíamos preguntarnos quién es el expulsado, si es verdad que no es más el ciudadano extranjero sino algo completamente escindido del concepto de ciudadanía. ¿Quién es el "extranjero sin nombre", ni siquiera nombrado por la ley, que durante treinta días vive en un espacio de vacío jurídico total? Habría que verlo como figura del problema último de la ciudadanía.

Para usar sus palabras, ella o él son "vida nuda ante el poder soberano".
¿Pero con qué consecuencias, incluso para nosotros que creemos vivir protegidos por nuestra condición de ciudadanos titulares de derechos? A partir de la radicalidad de esta condición, ¿podemos llegar a pensar y a actuar de otra manera?

- Debemos plantear dos cuestiones. Por un lado, tenemos la privación de todo estatuto jurídico que plantea el problema de su tutela, de su defensa. Por otro, son justamente estas figuras extremas las que ponen al desnudo aquello que está detrás de la figura de ciudadano: por ello, podrían transformarse en el núcleo de una reflexión encaminada a pensar de otro modo, a superar los actuales conceptos de ciudadanía y nacionalidad.

Hoy en día, la creación de lugares de este tipo no puede sino hacernos pensar en la persistencia de los campos de concentración, esparcidos por todo el territorio europeo. No se deberían crear nunca lugares en los que la "nuda vida" sea recluida y mantenida como tal, aunque sea sólo durante treinta días.

Los "expulsados" están allí, pero están ya en otro lugar: no en el territorio del Estado italiano sino en ese límite, formalmente expulsados, esperando que se efectivicen las condiciones prácticas de su alejamiento.

- Se ve claramente la dificultad para encontrar un nombre para las personas que viven en estos centros. La figura del "expulsado retenido" es aun más paradójica que la de los "internos" en los campos nazis: ellos estaban privados de todo, ya no eran más ciudadanos, eran casi no-hombres, no eran ya nada y por lo tanto eran eliminables. Éstos, en cambio, son expulsados. No están, pero son retenidos. Resultan incluso más interesantes si tratamos de aplicarles alguna figura lógica.

Probablemente porque en nuestro tiempo la estructura jurídica del "campo" debe confrontarse más con la movilidad que con la estancialidad. Es sobre la singularidad en movimiento sobre lo que debe intervenir. El poder no se analiza ya en términos de exterminio sino en términos de control de los flujos. Es poder soberano en tanto regulador de flujos, no en tanto ejercicio del derecho de vida o de muerte sobre existencias estáticas.

- No se trata simplemente de la regulación de los flujos. Existirá siempre, en esta regulación, la instancia en que la estructura debe aparecer como aquello que es. El momento del bloqueo devela la estructura: como poder, yo estoy regulando la nuda vida y en consecuencia el flujo biopolítico fundamental. Es curioso ver cómo, en esta intervención del poder en la regulación de los flujos, la existencia de estos "Centros" hace aparecer la esencia biopolítica del control de estos flujos.

La biopolítica tiene un rostro siniestro, y otra cara que es su verdad. Estos "Centros" podrían incluso transformarse en una especie de enclave que registra la crisis de la ciudadanía.

- O en el conflicto que rompe la exclusión: la "exclusividad" de este espacio puede determinar su transformación total. En efecto, estas personas han podido retomar la palabra, narrando los episodios de arbitrariedad que cotidianamente sufren, gracias a un hecho que tiene que ver con el conflicto: el hecho de que las tute bianche -ciudadanos de este país que arriesgan sus propios cuerpos, transformando sus cuerpos en "escudos humanos"- hayan roto esa barrera que delimitaba el carácter de excepcionalidad de estos lugares, su separación de nuestras ciudades. En el conflicto, en la ruptura de este confinamiento, reside la posibilidad que tienen estos sujetos de volver a hablar...

Decía que la palabra de estos individuos nos puede decir algo importante. No se trata tan sólo de la tutela jurídica. Una vez que hayan sido creadas existencias de este tipo, el hecho de que reencuentren las palabras, de que puedan hablar, es de todas maneras importante.

- Sí, porque nos interrogan radicalmente también a nosotros. Y cuando digo "nosotros" quiero decir blancos, occidentales, ciudadanos de la Unión Europea, titulares de derechos. Ellos interrogan nuestro estatuto radicalmente. Porque lo ponen en cuestión, nos recuerdan la relación entre vida, existencia biológica y ciudadanía, ponen al desnudo la fisura...
¿Qué es lo que han dicho? ¿Qué es lo que han narrado?

Nos han contado cosas que no habían dicho en una visita anterior de funcionarios públicos y de políticos locales acompañados por la policía. Lo más escalofriante no han sido los signos de golpes recibidos que estos "expulsados retenidos" mostraban en los rostros sino la intervención de un médico de la Policía de Estado que planteaba "qué necesidad hay de una intervención de la estructura hospitalaria externa, si de eso nos encargamos nosotros". El mismo razonamiento que el de los médicos de los campos de exterminio.

Retrato de un "pesimista"

Por Daniel Link

¿Quién es ese filósofo cuyo nombre resuena ya entre los grandes nombres del pensamiento europeo contemporáneo, pronunciado a la francesa (con acento en la última sílaba) -porque desde 1986 es director de programa en el Collège International de Philosophie en París- o a la italiana (con acento en la segunda sílaba) -porque nació en Roma en 1942? La foto más vieja que se puede conseguir de Giorgio Agamben es de 1964 y lo muestra encarnando a San Felipe en El evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini, el italiano más grande del siglo XX. Pero no hay que engañarse: el joven Giorgio no era uno de esos ragazzi de la calle que Pasolini incorporaba a sus películas. En 1965, Agamben obtiene su título (summa cum laude) de graduación en leyes por la Universidad de Roma. Su tesis examina el pensamiento político de Simone Weil. Entre 1966 y 1968 asiste en Alemania a los seminarios de Martin Heidegger sobre Heráclito y Hegel. En 1970 publica el primer hito de su frenética y lúcida producción: L’uomo senza contenuto (Rizzoli). Entre 1974 y 1975, trabaja con F. Yates en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y fantasma en el concepto medieval de melancolía (la "acedía"), de donde sale otro libro luminoso: Stanze: la parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi, 1979).

Experiencia y lenguaje

Agamben no abandona la reflexión lingüística como una manera de construir una ontología del presente. Infanzia e storia (publicado por primera vez en italiano por Einaudi en 1979 y traducido ahora por Adriana Hidalgo) articula una teoría de la historia y de la experiencia de base benjaminiana (Agamben es director, a partir de 1979, de la edición italiana de las obras completas de Benjamin), con profundos lazos con la teoría lingüística que le es contemporánea (Emile Benveniste, sobre todo). Infancia e historia es un "ensayo sobre la destrucción de la experiencia". Pero, a diferencia de lo que podía escribir Benjamin en la década del 30, dice Agamben, "hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe": para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. "Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improviso bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia."

Esa pérdida de la experiencia es en verdad una expropiación, "implícita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna", que transformó la experiencia en "caso" o en "experimento". Es por eso que "en el seno de esta crisis de la experiencia, la poesía moderna encuentra su ubicación más apropiada: porque si se considera con atención, la poesía moderna -de Baudelaire en adelante- no se funda en una nueva experiencia sino en una carencia de experiencia sin precedentes". Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje. "Una experiencia originaria", concluye Agamben en Infancia y experiencia antes de dedicarse a analizar el juego, los juguetes, el tiempo y la historia, "lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto, esdecir, antes del lenguaje: una experiencia muda en el sentido literal del término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar. Una teoría de la experiencia solamente podría ser en este sentido una teoría de la in-fancia, y su problema central debería formularse así: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?".

No es que Giorgio Agamben piense que el único refugio para los espíritus sensibles en un mundo cada vez más "desanimado" sea el arte sino que en el arte encuentra Agamben los fundamentos para una teoría política del presente.

Campo de concentración

A partir de 1989, las investigaciones de Agamben se alternan entre la literatura y la teoría política. Trabaja en el concepto de "comunidad" -La comunità che viene (Einaudi, 1990)- y luego construye su más provocativa teoría alrededor del Homo Sacer, esa enigmática figura del derecho romano arcaico que designa al hombre cuya vida (consagrada a Júpiter, separada del resto de las vidas de la polis) no puede ser "sacrificada" (en el sentido religioso o ritual). Lo que sí puede el homo sacer -porque está fuera de la ley- es ser asesinado sin que ese asesinato constituya delito. Esa figura reaparece en el siglo XX con los campos de concentración o de exterminio, cuya teoría Agamben desarrolla con el convencimiento de que es el campo (y no la ciudad) lo que constituye el paradigma de nuestra modernidad (ver entrevista). La "nuda vida" (o vida desnuda) es la existencia despojada de todo valor político (de todo sentido ciudadano). El campo (de concentración o de exterminio) es el espacio más radical (pero no el único), donde se ejecutan las biopolíticas contemporáneas: donde la vida, privada de todo derecho, puede ser objeto de todos los experimentos.

Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz (traducidos por la editorial valenciana Pre-Textos y distribuidos en la Argentina hace poco más de dos meses) desarrollan esa teoría sombría que hace de la mayoría de nosotros ya no ciudadanos sino meros objetos experimentales de la ciencia. Esos libros combinan un par de ideas sencillas (pero no por eso banales). En primer lugar, si hay un incremento de control político sobre nuestras vidas, este control ya no se desarrolla a través de los aparatos tradicionales de control y sometimiento (la Justicia, la policía, etc., que suponen la existencia de los individuos en tanto ciudadanos) sino a través de mecanismos que despojan previamente a los individuos de todo derecho o etiqueta jurídica: la nutrición, los sistemas sanitarios (la misma definición de "muerte cerebral" es un dispositivo que hace de los cuerpos meros bancos de órganos), la eutanasia y el control de la natalidad. En segundo término, existe una paradoja jurídica que puededejar al sujeto dentro y fuera de la ley al mismo tiempo. Fuera de la ley, deja de ser un sujeto jurídico y se transforma en una mera existencia, una "nuda vida", tal y como los campos (de concentración y de exterminio) lo demuestran. Allí donde hubo existencia política habría ahora nuda vida, que no sería sino la traducción moderna del homo sacer.

Es por eso que esa figura metaforiza la ley y la política moderna. Es por eso, también, que el paradigma de la modernidad es el campo (de concentración o de exterminio) y no la ciudad. La experimentación médica actual (manipulación genética, etc.) no sería sino la manifestación de la misma biopolítica de los campos (de concentración y de exterminio) nazis, por otras vías.

Sí, el pensamiento de Agamben es profundamente pesimista. Pero no es sentimental: Agamben no se limita a lamentar la existencia de la figura más insoportable del siglo XX -esos campos- como otros "pensadores". Es necesario, nos dice Agamben, pensar las causas y mutaciones de ese espacio fundante de la ley moderna. La mera condena de la barbarie y de la carnicería es sólo una forma de hipostasiar el mal como concepto ahistórico y, por lo tanto, de perpetuarlo. Hay que construir una teoría política del campo porque ese espacio es el que limita nuestra experiencia del presente.

Si para Agamben hay un "fin de la experiencia" y un "fin del pensamiento" -El fin del pensamiento es no sólo el título de un libro de Agamben sino también el de una performance para contrabajo y danza ideada, a partir de su libro, por Stefano Scodanibbio y Hervé Diasnas, en modo alguno se puede hablar de un "fin de la historia". La historia, naturalmente, continúa, para hacer de nosotros internos en el campo o refugiados políticos. Lo que queda de Auschwitz es, lisa y llanamente, nuestro presente.

Muerte y política

Por supuesto, el pensamiento de Agamben puede entenderse desde entonces como un pensamiento "pesimista". Su próximo libro (y el primero en ser traducido al inglés) es Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982), una meditación reconcentrada que relaciona el pensamiento de Hegel y la poesía de Leopardi. No es la única de sus contribuciones al campo de la literatura: en 1985 publica Idea della prosa (Feltrinelli), un conjunto de glosas a la definición hegeliana de la prosa; en 1993 (nada menos que con Gilles Deleuze como coautor) da a conocer Bartleby, la formula della creazione (Quodlibet); y en 1996, Categorie italiane: studi di poetica (Marsilio). Sus intereses literarios son bien elocuentes de la forma y la dirección de su pensamiento: lee a Kafka (cuya obra comenta en Homo Sacer), a San Juan de la Cruz (cuya edición en italiano supervisa), a Proust (escribe una introducción a la edición italiana de la novelita El indiferente en 1978).

Fuente: www.webislam.com (2001)

VOLVER A CUADERNOS DEL PENSAMIENTO