Ensayo sobre la conciencia del
Mal
[Texto completo]
Alain Badiou
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Ensayo
sobre la
conciencia del Mal
El texto original es de "Les
editions Hatier", publicada en colección "Optiques philosophie", París,
octubre de 1993. Por convenio cedió por única vez derechos para ser
publicado en español en la revista "Acontecimiento" N° 8 - octubre/94
- Argentina. A cambio se quedaron también con los derechos en español
de por vida. Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda
Prados.
Algunas imágenes que ilustran esta página pertenecen a Mark Ryden. La
publicación es una gentileza de la (desaparecida) web El Ciruja.
INTRODUCCIÓN
Ciertas palabras sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios
y la prosa académica, tienen la suerte, o la mala suerte -como una solterona
resignada que se transforma, sin comprender por qué, en estrella de
una fiesta- de salir de repente al aire libre de los tiempos, de ser
plebis y publicitada, impresa, televisada, mencionada hasta en los discursos
gubernamentales. La palabra ética, que huele tanto a griego, o a curso
de filosofía, que evoca a Aristóteles [la Ética a Nicómaco, ¡un best-seller
famoso!] está hoy bajo las luces de la escena.
Ética concierne, en griego, la búsqueda de una buena "manera de ser"
o la sabiduría de la acción. A este título, la ética es una parte de
la filosofía, la que dispone la existencia práctica según la representación
del Bien. .
Sin duda son los estoicos los que con más constancia han hecho de la
ética,.no solamente una parte, sino el corazón mismo de la sabiduría
filosófica. Sabio es aquel que, sabiendo discernir las cosas que dependen
de él de aquellas que no dependen, organiza su voluntad alrededor de
las primeras y resiste impasiblemente a las segundas. Se cuenta, por
otra parte, que los estoicos tenían la costumbre de comparar la filosofía
a un huevo, cuya cáscara era la Lógica, la clara la Física y la yema
la Ética.
En los modernos, para quienes la cuestión del sujeto es, desde Descartes,
central, ética es casi sinónimo de moralidad, o -diría Kant- de razón
práctica [diferenciada de la razón pura, o razón teórica]. Se trata
de las "relaciones"; de la acción subjetiva, y de sus intenciones representables,
con una Ley universal. La ética es un principio para el juzgamiento
de las prácticas de un Sujeto, sea este sujeto individual o colectivo.
Se observará que Hegel introduce una fina distinción entre "ética" [Sttlichkeit]
y "moralidad" [moralitat]. El reserva el principio ético para fa acción
inmediata, mientras que a la moralidad le concierne la acción reflexiva.
Dirá, por ejemplo, que "el orden ético consiste esencialmente en la
decisión inmediata".1
El actual "retorno a la ética", toma la palabra en un sentido evidentemente
esfumado, pero ciertamente más próximo a Kant [ética del juicio] que
a Hegel [ética de la decisión].
En verdad, ética designa hoy un principio en relación con "lo que pasa",
una vaga regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas
[ética de los derechos del hombre], las situaciones técnico-científicas
[ética de lo viviente, bio-ética], las situaciones sociales [ética del
ser-en-conjunto], las situaciones referidas a los medios [ética de la
comunicación], etc.
1. Hegel, Phénoménologie de 1 'Esprit, Aubier, Tomo 2, p.32. Toda esta
sección de In Fenomenologla del Espíritu es difícil, pero ampliamente
sugestiva.
Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones,
y dispone así de su propia autoridad: hay "comisiones nacionales de
ética" nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan
sobre su "ética". Asimismo se montan expediciones militares en nombre
de la "ética de los derechos del hombre".
Respecto a la inflación socializada de la referencia ética, lo que pone
en juego el presente ensayo es doble:
-En un primer tiempo, se tratará de examinar la naturaleza exacta de
este fenómeno, que es, en la opinión y en las instituciones, la principal
tendencia "filosófica" del momento. Se intentará demostrar que en realidad
se trata de un verdadero nihilismo y una amenazante denegación de todo
pensamiento.
-En un segundo tiempo, se disputará a esta tendencia la palabra ética,
dándole totalmente otro sentido. En lugar de ligarla a categorías abstractas
[el Hombre, el Derecho, el Otro...] se la relacionará con situaciones.
En lugar de hacer de ella una dimensión de la piedad por las víctimas,
se las propondrá como la máxima durable de procesos singulares. En lugar
de poner allí en juego solamente la buena conciencia conservadora, quedará
ligada al destino de las verdades.
1 ¿EXISTE EL HOMBRE?
La "ética", en la acepción corriente de la palabra, concierne de manera
privilegiada los "derechos del hombre" -o, subsidiariamente, los derechos
del viviente.
Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee
"derechos" de alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de
no ser maltratado, de disponer de libertades "fundamentales" [de opinión,
de expresión, de designación democrática de los gobiernos, etc.]. Estos
derechos se los supone evidentes y son el objeto de un amplio consenso.
La "ética" consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.
Este retorno a la vieja teoría de los derechos naturales del hombre,
está evidentemente ligado al desfondamiento del marxismo revolucionario
y de todas las figuras del compromiso progresista que de él dependían.
Desprovistos de todas las referencias colectivas, desposeídos de la
idea de un "sentido de la Historia", no pudiendo esperar más una revolución
social, numerosos intelectuales, y con ellos amplios sectores de opinión,
han adherido en política a la economía de tipo capitalista y a la democracia
parlamentaria. En filosofía" han redescubierto las virtudes de la ideología
constante de sus adversarios de la víspera: el individualismo humanitario
y la defensa liberal de los derechos contra todas las coacciones del
compromiso organizado. Antes que buscar los términos de una nueva política
de emancipación colectiva, adoptaron, en suma, las máximas del orden
"occidental" establecido.
Al hacerlo diseñaron un violento movimiento reactivo, respecto de todo
lo que los años sesenta habían pensado y propuesto.
1. ¿La muerte del Hombre?
En
aquella época Michel Foucault había escandalizado anunciando que el
Hombre, concebido como sujeto, era un concepto histórico y construido,
perteneciente a un cierto régimen de discursos, y no una evidencia intemporal
capaz de fundar derechos o una ética universal. El anunciaba el fin
de la pertinencia; de este concepto, por el hecho mismo de que el único
tipo de discurso que le daba sentido estaba históricamente perimido.
De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era, como pensaba
Hegel, el devenir absoluto de] Espíritu, el advenimiento de un sujeto-sustancia,
sino un proceso racional reglado, que él nombraba un "proceso sin sujeto",
al cual únicamente tenía acceso una ciencia particular, el materialismo
histórico. De ahí resultaba que el humanismo de los derechos y de la
ética abstracta no eran sino construcciones imaginarias -ideologías-
y que era preciso comprometerse en la vía que él llamaba de un "antihumanismo
teórico".
Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al psicoanálisis de
toda tendencia psicológica y normativa. Mostraba que era necesario distinguir
absolutamente el Yo, figura de unidad imaginaria, y el Sujeto. El sujeto
no tenía ninguna sustancia, ninguna "naturaleza"; dependía tanto de
las leyes contingentes del lenguaje, como de la historia, siempre singular,
de los objetos del deseo. De ello resultaba que toda visión de la cura
analítica como reinstauración de un deseo "normal" era una impostura,
y que, más generalmente, no existía ninguna norma de la que pudiera
sostenerse la idea de un "sujeto humano" cuyos deberes y derechos la
filosofía hubiera tenido la tarea de enunciar.
Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una identidad,
natural o espiritual, del Hombre, y por consecuencia, el fundamento
mismo de una doctrina" ética" en el sentido en que hoy se la entiende:
legislación consensual concerniente a los hombres en general, a sus
necesidades, su vida y su muerte. O aun: delimitación evidente y universal
de lo que es el mal, de lo que no conviene a la esencia humana.
¿Esto quiere decir que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptación
de lo que hay, la indiferencia a la suerte de la gente, el cinismo?
Por una paradoja que esclareceremos a continuación, es exactamente lo
contrario: todos eran, a su manera, militantes atentos y valientes de
una causa, mucho más allá de lo que hoy lo son los sostenedores de la
"ética" y de los "derechos". Michel Foucault, por ejemplo, estaba comprometido
de manera particularmente rigurosa en la cuestión de los presos, y consagraba
a ella, dando pruebas de un inmenso talento de agitador y de organizador,
gran parte de su tiempo.
Althusser no tenía en vista sino la redefinición de una verdadera política
de emancipación. El mismo Lacan, además de ser un clínico "total", al
punto de pasar lo mejor de su vida escuchando a la gente, concebía su
combate contra las orientaciones "normativas" del psicoanálisis americano,
y la subordinación envilecedora del pensamiento al american way of life,
como un compromiso decisivo. De tal manera que las cuestiones de organización
y de polémica eran a sus ojos constantemente homogéneas a los asuntos
teóricos.
Cuando los que sostienen la ideología "ética" contemporánea proclaman
que el retorno al Hombre y a sus derechos nos ha liberado de las "abstracciones
mortales" engendradas por "las ideologías", se burlan del mundo. Seríamos
dichosos si viéramos hoy una preocupación tan constante por las situaciones
concretas, una atención tan sostenida y tan paciente concentrada en
lo real, un tiempo tan vasto consagrado a la búsqueda interesada por
las gentes más diversas y más alejadas, en apariencia, del medio ordinario
de los intelectuales, como aquellas de los que hemos sido testigos entre
1965 y 1980.
En realidad, fue suministrada la prueba de que la temática de la "muerte
del hombre" es compatible con la rebelión, la insatisfacción radical
respecto al orden establecido y el compromiso completo en lo real de
las situaciones, mientras. que el tema de la ética y los derechos del
hombre es compatible con el egoísmo satisfecho de las garantías occidentales,
el servicio de las potencias y la publicidad. Los hechos son esos.
La dilucidación de estos hechos exige que se pase por el examen de los
fundamentos de la orientación " ética".
2.
Los fundamentos de la ética de los derechos del hombre
La referencia explícita de esta orientación, en el corpus de la filosofía
clásica, es Kant. El momento actual es el de un vasto "retorno a Kant",
cuyos detalles y diversidad son, a decir verdad, laberínticos. Aquí
no tendré en cuenta sino la doctrina "media". Lo que esencialmente se
retiene de Kant [o de una imagen de Kant, o mejor aun de los teóricos
del "derecho natural"] es que existen exigencias imperativas formalmente
representables, que no han de ser subordinadas a consideraciones empíricas
o a exámenes de la situación; que estos imperativos tocan los casos
de ofensa, de crimen, de Mal; se añade a eso que "un derecho nacional
e internacional debe sancionarlos; que por consecuencia, los gobiernos
están obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos
y a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, está fundado
obligarlos a ello [derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de ingerencia
del derecho].
La ética es aquí concebida a la vez como capacidad a priori para distinguir
el Mal [ya que en el uso moderno de la ética, el Mal -o lo negativo-
está primero: se supone un consenso sobre lo que es bárbaro] y como
principio último del juzgar, en particular del juicio político: es lo
que interviene muy patentemente contra un Mal identificable a priori.
El derecho mismo es ante todo el derecho "contra" el Mal. Si se exige
el "Estado de derecho", es porque él se basta a sí mismo para autorizar
un espacio de identificación del Mal [es la "libertad de opinión" la
que, en la visión ética, es en primer lugar libertad de designar el
Mal] y provee los medios para arbitrar cuando el asunto no está claro
[sistemas de precauciones judiciales].
2. Kant, Fondements de la métaphysique des mceurs.
Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:
1] Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo
afecta sea universalmente identificable [aunque esta Universalidad reciba
con frecuencia un nombre totalmente paradojal: "opinión pública"] de
tal modo que este sujeto es a la vez un sujeto pasivo patético o reflexible:
aquel. que sufre; y un sujeto que juzga, activo, o determinante, aquel
que ,identificando el sufrimiento, sabe que es necesario hacerlo cesar
por todos los medios disponibles.
2] La política está subordinada a la ética en el único punto que verdaderamente
importa en esta visión de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado,
del espectador de las circunstancias.
3] El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la
inversa.
4] Los "derechos del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido
y maltratado ni en su vida [horror a la muerte y a la ejecución], ni
en su cuerpo [horror a la tortura, a la sevicia y al hambre], ni en
su identidad cultural [horror a la humillación de las mujeres, de las
minorías, etc.].
La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En efecto, se
sabe por experiencia que el sufrimiento se ve. Ya los teóricos del siglo
XVIII habían hecho de la piedad -identificación con el sufrimiento del
viviente- el principal recurso de la relación con el prójimo. Que la
corrupción, la indiferencia o la crueldad de los dirigentes políticos
sean las causas mayores de su descrédito, era algo que ya los teóricos
griegos de la tiranía habían señalado. Las iglesias ya hicieron la experiencia
de que es más cómodo construir un consenso sobre lo que es el Mal que
sobre lo que es el Bien: siempre les fue más fácil indicar lo que no
se debía hacer, incluso contentarse con esas abstinencias, que desenmarañar
lo que es necesario hacer. No hay duda, además, que toda política digna
de ese nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones
que se hacen las personas de sus vidas y de sus derechos.
Se podría en consecuencia decir: he aquí un cuerpo de evidencias capaz
de cimentar un consenso planetario y darse la fuerza de su imposición.
Sin embargo, es preciso sostener que esto no es así, que esta "ética"
es inconsistente, y que la realidad, perfectamente constatab1e, es el
desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema precariedad
de las políticas de emancipación, la multiplicación de las violencias
"étnicas" y la universalidad de la competencial salvaje.
3. El hombre: ¿animal viviente, o singularidad inmortal?
El centro de la cuestión es la suposición de un Sujeto humano universal,
capaz de ordenar la ética según los derechos del hombre y las acciones
humanitarias.
Hemos
visto que la ética subordina la identificación de este' sujeto al universal
reconocimiento del mal que le es hecho. Por lo tanto, la ética define
al hombre como una víctima. Se dirá: "¡Pero no! ¡Ustedes olvidan al
sujeto activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En efecto,
seamos precisos: el hombre es aquel que es capaz de reconocerse a sí
mismo como víctima.
Esta definición es necesario declararla inaceptable. Y esto por tres
razones principales.
1]. Ante todo, porque el estado de víctima, de bestia sufriente, de
moribundo descarnado, asimila al hombre a su subestructura animal, a
su pura y simple identidad de viviente [la vida, como lo dice Bichat,
no es sino "el conjunto de las funciones que resisten a la muerte".].
Cierto, la humanidad es una especie animal. Es mortal y depredadota.
Pero ni uno ni otro de estos roles pueden singularizarla en el mundo
de lo viviente, En tanto que verdugo, el hombre es una abyección animal,
pero es preciso tener el coraje de decir que en tanto víctima en general
no tiene un valor mayor. Todos los relatos de torturados [4] y sobrevivientes
lo indican con fuerza: si los verdugos y burócratas de los calabozos
y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados
al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados,
no tienen nada en común, es que las víctimas han realmente devenido
animales. Se ha hecho lo necesario para eso. Que algunos, sin embargo,
sean aún hombres [y den testimonio de ello] es un hecho comprobado;
Pero justamente, es siempre por un esfuerzo inaudito, saludado por sus
testigos -en quienes suscita un reconocimiento radiante- a la manera
de una resistencia casi incomprensible, en ellos, que no coincide con
la identidad de víctimas. Ahí está el Hombre, si se insiste en pensarlo:
en aquello que hace que se trate, como lo dice Varlam Chalamov en sus
Relatos de la vida en los campos, de una bestia resistente diferente
de los caballos, no por su cuerpo frágil, sino por su obstinación a
persistir en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que una víctima,
otra cosa que un ser-para-la-muerte, o sea: otra cosa que un mortal.
Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le pueden ser
infligidas demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se singulariza
en el torrente multiforme y rapaz de la vida. Para pensar lo concerniente
al Hombre, debemos partir de aquí. De tal manera que si existen los"
derechos del hombre", éstos no son seguramente los derechos de la vida
contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la miseria.
Son los derechos del Inmortal afirmándose por sí mismos, o los derechos
del Infinito, ejerciendo su soberanía sobre la contingencia del sufrimiento
y de la muerte. Que finalmente todos nosotros muramos y que allí haya
solamente polvo no cambia en nada la identidad del Hombre como inmortal,
en el instante en el que afirma lo que es a contrapelo del querer-ser-un-animal
al que la circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe, imprevisiblemente,
es capaz de ser este inmortal, en las grandes o en las pequeñas circunstancias,.por
una verdad importante o secundaria, poco importa. En todos los casos,
la subjetivación es inmortal y hace al Hombre. Fuera del cual existe
una especie biológica, un "bípedo sin plumas" cuyo encanto no es evidente.
Si no se parte de ahí [lo que se dice muy simplemente: el Hombre piensa,
el Hombre está tejido de algunas verdades] si se identifica al Hombre
con su pura realidad viviente, se cae inevitablemente en el contrario
real de lo que el principio parece indicar. Y a que este' 'viviente"
es en realidad despreciable, y se lo despreciará.
¿Quién no ve en las expediciones humanitarias, las ingerencias, los
desembarcas de legionarios caritativos, que el supuesto Sujeto universal
está escindido? Del lado de las víctimas, el animal huraño que se expone
sobre .la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y el imperativo.
¿Y por qué esta escisión pone siempre los mismos en los mismos roles?
¿Quién no siente que esta ética volcada sobre la miseria del mundo esconde,
detrás de su Hombre-víctima, el hombre-bueno, el hombre-blanco? Como
la barbarie de la situación no es pensada sino en términos de "derechos
del hombre" -aun cuando se trata siempre de una situación política,
que requiere un pensamiento-práctico político, del cual hay siempre
sobre el lugar auténticos actores- se la percibe, desde lo alto de nuestra
paz civil aparente, como la incivilizada que exige de un civilizado
una intervención civilizadora. Ahora bien, toda intervención en nombre
de la civilización exige un desprecio primero de la situación entera,
incluidas las víctimas. Y es por lo que la" ética" es contemporánea,
después de decenios de valientes criticas al colonialismo y al imperialismo
de una sórdida auto-satisfacción de los "Occidentales", de la machacona
tesis según la cual la miseria del tercer mundo es el resultado de su
impericia, de su propia inanidad, en resumen: de su subhumanidad.
2] En segundo lugar, porque si el "consenso" ético se funda sobre el
reconocimiento del mal, de ahí resulta que toda tentativa de reunir
a los hombres en torno de una idea positiva del Bien, y más aún, de
identificar al Hombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera
fuente del mal mismo. Es lo que se nos inculca desde hace quince años,
todo proyecto de revolución, calificada de "utópica" gira, se nos dice,
a la pesadilla totalitaria. Toda voluntad de inscribir una idea de la
justicia o de la igualdad vira hacia lo peor. Toda voluntad colectiva
del Bien hace el Mal [6].
Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se trata de
hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso ético,
¿de dónde procederá el proyecto de una transformación cualquiera de
lo que es? ¿De dónde sacará el hombre la fuerza para ser el inmortal
que él es? ¿Cuál será el destino del pensamiento, del que se sabe que,
o bien es invención afirmativa o no es? En realidad el precio pagado
por la ética es el de un espeso conservadorismo. La concepción ética
del hombre, además de ser, al fin de cuentas, o bien biológica [imágenes
de las víctimas] o bien "occidental" [satisfacción del benefactor armado],
impide toda visión positiva amplia de los posibles. Lo que nos es aquí
ensalzado, lo que la ética legitima, es en realidad la conservación,
por el pretendido" Occidente", de lo que él posee. Es asentada en esta
posesión [posesión material, pero también posesión de su ser] que la
ética determina el Mal como siendo, de una cierta manera, aquello de
lo que ella no goza. Ahora bien, el Hombre como inmortal, se sostiene
en lo incalculable y en lo no poseído. Se sostiene en el no-siendo.
Pretender impedirle representarse el Bien, ordenar sus poderes colectivos,
trabajar por el advenimiento de posibles insospechados, pensar lo que
puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es impedirle
la humanidad misma.
3]. Por último, por su determinación negativa y a priori del Mal la
ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el
comienzo obligado de toda acción propiamente humana. Así, el médico
adherido a la ideología "ética" meditará en reuniones y en comisiones
toda clase de consideraciones sobre los "enfermos" concebidos exactamente
al modo en que lo es para el partidario de los derechos humanos, la
multitud indistinta de víctimas: totalidad "humana" de reales subhombres.
Pero el mismo médico no tendrá ningún inconveniente en que esta persona
no sea atendida en el hospital, con todos los medios necesarios, porque
no tiene sus papeles o no está matriculado en la Seguridad social. ¡Responsabilidad
"colectiva", una vez más, obliga! Lo que aquí es abolido, es que solamente
hay una situación médica: la situación clínica [7], y que no hay necesidad
de ninguna "ética" [sino una visión clara de esta situación] para saber
que en esta circunstancia el médico es médico únicamente si él trata
la situación bajo la regla de lo posible máximas: tratar a esta persona
que se lo demanda [¡nada de ingerencia aquí!] hasta el fin, con todo
lo que él sabe, con todos los, medios que él sabe que existen y sin
considerar ninguna otra cosa. y si se le quiere impedir curarlo por
causa del presupuesto del Estado, de la estadística de la morbilidad
o por las leyes sobre los flujos migratorios, ¡que le manden la gendarmería!
Aún su estricto deber hipocrático sería dispararles. Las "comisiones
de ética" y otras divagaciones sin fin sobre los "gastos de salud" y
la "responsabilidad gestionaria", siendo radicalmente exteriores a la
única situación propiamente médica, en realidad no pueden sino impedir
que se le sea fiel. Ya que serle fiel querría decir: tratar el posible
de esta situación hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en la
medida de lo posible, lo que esta situación contiene de humanidad afirmativa,
o sea: intentar ser el inmortal de esta situación.
En realidad la medicina burocrática concebida por la ideología ética
tiene necesidad de "los enfermos" cómo víctimas indistintas o estadísticas,
pero es rápidamente desbordada por toda situación efectiva y singular
de demanda. De ahí que la medicina "gestionaria", "responsable" y "ética"
sé reduzca a la abyección de decidir qué enfermos el "sistema de salud
francés" puede 'curar, y cuáles deben ser reenviados, ya que el presupuesto
y la opinión lo exigen, a morir en suburbios de Kinshasa.
4.
Algunos principios
Es necesario rechazar el dispositivo ideológico de la "ética", no conceder
nada a la definición negativa y victimaria del hombre. Este dispositivo
identifica al hombre con un simple animal mortal, es el síntoma de un
inquietante conservadorismo y, por su generalidad abstracta y estadística
impide pensar la singularidad de las situaciones
Se le opondrán tres tesis:
-Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por
las verdades singulares de las que es capaz, por lo Inmortal que hace
de él el más resistente y el más paradojal de los animales.
-Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea,
para el tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del principio
conservador, aunque fuese la conservación del ser que se determina el
Mal, y no inversamente.
-Tesis 3: Toda humanidad cobra raíces en la identificación por el pensamiento
de situaciones singulares. No hay ética en general. Hay sólo -eventualmente-
ética de procesos en los que se tratan los posibles de una situación.
Pero entonces surge el hombre de la ética refinada, que murmura: ¡Contrasentido!
Contrasentido desde el comienzo. La ética no se funda para nada sobre
la identidad del Sujeto, ni siquiera en la identidad como víctima reconocida.
Desde el principio, la ética es ética del otro, implica la apertura
principal al otro, ella subordina la identidad a la diferencia.
Examinemos esta pista. Midamos su novedad.
3] Médico, anatomista y fisiólogo francés del siglo XVIII.
4] Henri Alleg, La question, 19S8, No está mal referirse a los episodios
de tortura entre nosotros, sistemáticamente organizados por el ejército
francés entre 1954 y 1952]
5] Varlam Chalamov, Kolyma. Récit de la vie des champú, Máspero-La Découverte,
1980. Este libro, propiamente admirable, da forma de arte a la ética
verdadera.
6]. André Glucksmann Les Maitres Penseurs, Grasset 1977. Glucksmann
es quien ha insistido más sobre la prioridad absoluta de la conciencia
del Mal y sobre Ia idea de que el primado catastrófico del Bien era
una creación de la filosofía. La ideología "ética" tiene así una parte
de sus raíces en los "nuevos filósofos" de fines de los años 70.
7] Cécile: Winter, Qu 'en est-iI de I 'historicité actuelle de la clinique?
[a partir de una meditación de Foucault]Por aparecer. Este texto manifiesta,
de la manera más rigurosa posible, la voluntad pensante de reformular,
en las condiciones actuales de la medicina, la exigencia clínica como
su único referente.
¿EXISTE EL OTRO?
La visión de la ética como "ética del otro", o "ética de la diferencia",
toma su punto de partida en las tesis de Emmanuel Lévinas más que en
las de Kant.
Lévinas ha consagrado su obra, después de un recorrido fenomenológico
[confrontación ejemplar entre Husserl y Heidegger] a destituir a la
filosofía en provecho de la ética. A él debemos, mucho antes que la
moda de hoy, una suerte de radicalismo ético.[8]
1. La ética en el sentido de Lévinas
Esquemáticamente: Lévinas sostiene que, cautiva de su origen griego,
la metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la lógica de lo Mismo,
el primado de la sustancia y de la identidad. Pero, según él, es imposible
reunir un pensamiento auténtico de lo Otro [y por consecuencia una ética
del lazo con los otros] a partir del despostismo de lo Mismo, incapaz
de reconocer a este Otro. La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro, considerada
"ontológicamente" bajo el primado de la identidad consigo mismo organiza
la ausencia del Otro en el pensamiento efectivo, suprime toda verdadera
experiencia del otro, y cierra el camino para una apertura ética de
la alteridad. Es necesario, entonces, bascular el pensamiento hacia
un origen diferente, un origen no griego, que proponga una apertura
radical y primera al Otro, ontológicamente anterior a la construcción
de la identidad. Es en la tradición judaica que Lévinas encuentra el
punto de apoyo de semejante basculación. Lo que nombra la Ley [en el
sentido a la vez inmemorial y efectivo que toma la Ley judía] es precisamente
la anterioridad fundada en el ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la ética
de la relación al Otro, con respecto al pensamiento teórico, concebido
como señalamiento" objetivo" de las regularidades y de las identidades.
En efecto, la Ley no me dice lo que es, sino qué es lo que impone la
existencia de los otros. Se podría oponer la Ley [del Otro] a las leyes
[de lo real].
Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone primeramente
un dominio teórico de la experiencia, para que la acción se conforme
a la racionalidad del ser. A partir de ahí existen las leyes de la Ciudad
y de la acción. Para la ética judía, en el sentido de Lévinas, todo
se enraíza en la inmediatez de una apertura al Otro que destituye al
sujeto reflexivo. El "tú" se impone sobre el "yo". y ese es todo el
sentido de la Ley.
Lévinas propone toda una serie de temas fenomenológicos donde se experimenta
la originalidad del Otro, en el centro de los cuales se encuentra el
del rostro, la donación singular y "en persona" del Otro por su epifanía
carnal, que no es la comprobación de un reconocimiento mimético [el
Otro como "semejante", idéntico a mí] sino, al contrario, aquello a
partir de lo cual yo me compruebo éticamente como "consagrado" al Otro
en tanto que un aparecer, y subordinado en mi ser a esta vocación.
La ética es para Lévinas el nuevo nombre del pensamiento, el cual ha
girado desde su captura "lógica" [principio de identidad] hacia su profética
sumisión a la ley de la alteridad fundadora.
2. La "ética de la diferencia"
Sabiéndolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo que se nos
explica hoy que la ética es "reconocimiento del otro" [contra el racismo,
que negaría a este otro], o "ética de las diferencias" [contra el nacionalismo
sustancialista, que querría la exclusión de los inmigrantes, o el sexismo,
que negaría el ser-femenino], o "multiculturalismo' , [contra la imposición
de un modelo unificado de comportamiento Y de intelectualidad]. O, simplemente,
la buena y vieja "tolerancia", que consiste en no ofuscarse si otros
piensan y actúan de otra manera que la suya propia.
Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad. Está vencido
de entrada en el enfrentamiento que él declara entre "tolerancia" y
"fanatismo", entre "ética de la diferencia" y "racismo", entre "reconocimiento
del otro" y "crispación de la identidad".
Por el honor de la filosofía, es ante todo necesario convenir que esta
ideología de un "derecho a la diferencia" , o este catecismo contemporáneo
de la buena voluntad respecto de "otras culturas", están singularmente
alejados de las verdaderas concepciones de Lévinas.
3. Del Otro al Absoluto-Otro
La
objeción capital -pero también superficial- que se podría hacer a la
ética [en el sentido de Lévinas] es la siguiente: ¿qué es lo que comprueba
la originalidad de mi abnegación al Otro? Los análisis fenomenológicos
del rostro, de la caricia, del amor, no pueden fundar por si mismos
la tesis antiontológica [o anti-identidad] del autor de Totalidad e
Infinito. Una concepción "mimética", que origine el acceso al otro en
mi propia imagen redoblada, esclarece también lo que hay de olvido de
sí mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este mí-mismo-a-distancia,
el que justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye
como dato estable, como interioridad dada en su exterioridad. El psicoanálisis
explica brillantemente cómo esta construcción del Yo en la identificación
al otro -este efecto de espejo [9]- combina el narcisismo [yo me complazco
en la exterioridad del otro en tanto yo-mismo visible] y la agresividad
[yo invisto en el otro mi propia pulsión de muerte, mi deseo arcaico
de autodestrucción].
Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos quiere trasmitir
Lévinas. Como siempre, el puro análisis del aparecer fenoménico no puede
resolver entre orientaciones divergentes.
Para eso es preciso la explicitación de axiomas del pensamiento que
decidan una orientación.
La dificultad, que es también el punto de aplicación de tales axiomas,
se puede decir así: el primado ético de lo Otro sobre lo Mismo exige
que la experiencia de la alteridad esté ontológicamente "garantida"
como experiencia de una distancia, o de una no-identidad esencial; franquearla
constituye la experiencia ética misma. Ahora bien, el simple fenómeno
del otro no contiene una tal garantía. Y eso simplemente porque es cierto
que la finitud del aparecer del otro puede investirse como semejanza,
como imitación, y así reconducir a la lógica de lo Mismo. El otro se
me parece siempre demasiado, lo que hace necesaria la hipótesis de una
apertura originaria a su alteridad.
Entonces es preciso que el fenómeno del prójimo [su rostro] sea el testimonio
de una alteridad radical que sin embargo él no puede fundar por sí solo.
Es necesario que el Otro, tal como él se me aparece en lo finito, sea
la epifanía de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo atravesamiento
es la experiencia ética originaria.
Quiere decir que la inteligibilidad de la ética impone que el Otro sea
de alguna manera sostenido por un principio de alteridad que trascienda
la simple experiencia finita. Este principio Lévinas lo llama: el "Absoluto-Otro"
["Tout-Autre"], y es evidentemente el nombre ético de Dios. No hay Otro
sino en la medida en que es el fenómeno inmediato del Absoluto-Otro.
No hay consagración finita a lo no-idéntico sino en la medida en que
hay consagración infinita del principio a lo que subsiste fuera de él.
No hay ética sino en la medida en que hay el indecible Dios.
En la empresa de Lévinas, la primacía de la ética del Otro sobre la
ontología teórica de lo mismo, está completamente unida a un axioma
religioso y es ofender el movimiento íntimo de este pensamiento, su
rigor subjetivo, creer que se puede separar lo que él une. A decir verdad,
no hay filosofía de Lévinas. Ni siquiera es la filosofía como "sirvienta"
de la teología: es la filosofía [en el sentido griego de la palabra]
anulada por la teología, la cual, por otra parte, no es una theología
[nominación aun demasiado griega, que supone la aproximación de lo divino
por la identidad y los predicados de Dios] sino, justamente, una ética.
Sin embargo, que la ética sea el nombre último de lo religioso como
tal [esto es: de lo que re-liga al Otro bajo la autoridad indecible
del Absoluto-Otro] la aleja aun más completamente de todo lo que se
deja suponer bajo el nombre de "filosofía".
Digámoslo crudamente: lo que la empresa de Lévinas nos recuerda con
una singular obstinación, es que toda tentativa de hacer de la ética
un principio de lo pensable y del actuar, es de esencia religiosa. Decimos
que Lévinas es el pensador coherente e inventiva de un dato que ningún
ejercicio académico de velamiento o de abstracción puede hacer olvidar:
sacada de su uso griego [donde ella está claramente subordinada a lo
teórico] y tomada en general, la ética es una categoría del discurso
piadoso.
4. La ética como religión descompuesta
¿Qué puede devenir esta categoría si se pretende suprimir, o enmascarar,
su valor religioso, conservando el dispositivo abstracto de su constitución
aparente ["reconocimiento del otro", etc.]? La respuesta es clara: la
confusión incomprensible. Un discurso piadoso sin piedad, Una suplencia
del alma para gobernantes incapaces, una sociología cultural que sustituye,
por las necesidades de la predicación, la difunta lucha de clases.
Una primera sospecha nos gana cuando consideramos que los apóstoles
que alardean de la ética y el "derecho a la diferencia", visiblemente
se horrorizan por toda diferencia un poco marcada.
Para ellos, ya las costumbres africanas son bárbaras, las islámicas
dan asco, los chinos son totalitarios, y así sucesivamente. En verdad,
este famoso "otro" es presentable únicamente si es un buen otro, es
decir, ¿qué otra cosa que un idéntico a nosotros mismos? ¡Respeto de
las diferencias, claro que sí! Pero bajo la reserva de que el diferente
sea demócrata-parlamentario, partidario de la economía de mercado, sostenedor
de la libertad de opinión, feminista, ecologista... Lo que también puede
decirse así: yo respeto las diferencias, en la medida en que resulte
claro que quien difiere respeta exactamente como yo dichas diferencias.
De la misma manera que "no hay libertad para los enemigos de la libertad",
igualmente no hay respeto para aquél cuya diferencia consiste precisamente
en no respetar las diferencias. Sólo hay que ver la cólera obsesiva
de los partidarios de la ética ante todo lo se parezca a un musulmán
"integrista".
El problema es que el "respeto de las diferencias", la ética de los
derechos del hombre ¡parecen definir muy bien una identidad! y que,
en consecuencia, respetar las diferencias no se aplica sino en la mediada
en que ellas son razonablemente homogéneas a esta identidad [la cual
no es, después de todo, sino la de un "Occidente" rico, pero visiblemente
en su ocaso]. Aun los inmigrantes de estos países únicamente son, a
los ojos de los partidarios de la ética, aceptablemente diferentes si
son "integrados", si ellos quieren la integración [lo cual, mirado más
de cerca, parece querer decir: si ellos desean suprimir su diferencia].
Muy bien podría ser que, desligada de la predicación religiosa que al
menos le confería la amplitud de una identidad" revelada"; la ideología
ética no sea sino la última palabra de un civilizado conquistador: "Deviene
en lo que soy yo, y respetaré tu diferencia".
5. Retorno a lo Mismo
La verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento a-religioso, y
realmente contemporáneo de las verdades de este tiempo, toda la predicación
ética sobre el otro y su "reconocimiento" debe ser pura y simplemente
abandonado ya que la verdadera cuestión, extraordinariamente difícil,
es en todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.
Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningún Dios. Lo que también
se dirá: el Uno no es. El múltiple "sin Uno" -todo múltiple siendo siempre
a su turno un múltiple de múltiples- es la ley del ser. El único punto
de detención es el vacío. El Infinito, como ya lo sabía Pascal, es la
banalidad de toda situación Y no el predicado de una trascendencia;
puesto que el infinito, como lo ha mostrado Cantor con la creación de
la teoría de los conjuntos, es, en efecto, la forma más general del
ser-múltiple. En realidad, toda situación, en tanto que ella es, es
un múltiple compuesto de una infinidad de elementos, de los cuales cada
uno es a su vez un múltiple. Considerados en su simple pertenencia a
una situación [a un múltiple infinito], los animales de la especie Homo
sapiens son multiplicidades ordinarias.
Entonces, ¿qué debemos pensar del otro, de las diferencias, de su reconocimiento
ético?
La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia
es despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aun la pretendida
experiencia reflexiva de mí mismo no es en absoluto la intuición de
una unidad, sino un laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente
no se equivocaba al declarar: "Yo es otro" . Hay tanta diferencia entre,
digamos, un campesino chino y un joven ejecutivo noruego, como entre
yo mismo y cualquier otro, incluido yo mismo.
Tanta, pero también ni más ni menos.
6. Diferencias "culturales" y culturalismo
La ética contemporánea provoca un gran barullo sobre las diferencias
"culturales". Su concepción del "otro" apunta esencialmente a este tipo
de diferencias. La coexistencia tranquila de las "comunidades" culturales,
religiosas, nacionales, etc., el rechazo de la "exclusión", es su gran
ideal.
Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas diferencias no
tienen ningún interés para el pensamiento, que ellas no son sino la
evidente multiplicidad infinita de la especie humana, la cual es tan
flagrante entre yo y mi primo de Lyon como entre la "comunidad" chiita
de Irak y los corpulentos cow-boys de Texas.
El cimiento objetivo [o histórico] de la ética contemporánea es el culturalismo,
la fascinación verdaderamente turística por la multiplicidad de los
hábitos, de las costumbres, de las creencias. Y especialmente por la
inevitable disparidad de las formaciones imaginarias [religiones, representaciones
sexuales, formas de encarnación de la autoridad...] Si lo esencial de
la "objetividad" ética se sostiene en una sociología vulgar heredera
directa del asombro colonial ante los salvajes, dando por entendido
que los salvajes están también entre nosotros [drogadictos de los suburbios,
comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodístico de
la amenazante alteridad interior], a la que la ética, sin cambiar el
dispositivo de investigación, opone su "reconocimiento" y sus trabajadores
sociales.
Contra estas fútiles descripciones [todo lo que se nos cuenta allí pertenece
a la realidad a la vez evidente y por eso mismo inconsistente], el verdadero
pensamiento debe afirmar esto: siendo las diferencias 10 que hay, y
siendo toda verdad un venir-a-ser de lo que aún no es, las diferencias
son precisamente lo que toda verdad destituye, o hace aparecer como
insignificante. Ninguna situación concreta se deja esclarecer por el
motivo del "reconocimiento del otro". Hay, en toda configuración colectiva
moderna, gentes de todas partes que comen diferente, hablan varios idiomas,
llevan diversos sombreros, practican diferentes ritos, tienen relaciones
complicadas y variables con la cosa sexual, aman la autoridad o el desorden,
y así va el mundo.
7.
De lo Mismo a las verdades
Filosóficamente, si lo otro es indiferente, es claro que la dificultad
está del lado de lo Mismo. Lo Mismo, en efecto, no es lo que es [o sea
el múltiple infinito de las diferencias], sino lo que adviene. Ya le
hemos dado el nombre a aquello respecto de lo cual no hay sino la venida
de lo Mismo: es una verdad Sólo una verdad es, como tal_ indiferente
a las diferencias. Se lo sabe desde siempre, aun si los sofistas de
todas la épocas se encarnizan en obscurecer esta certeza: una verdad
es la misma para todos.
Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos nombrado
su "ser de inmortal", no es ciertamente lo que recubren las diferencias
"culturales", tan masivas como insignificantes. Es su capacidad para
lo verdadero, o sea para ser esto mismo que una verdad convoca a su
propia' 'mismidad". Es decir, según las circunstancias, su capacidad
para las ciencias, para el amor, la política o el arte, ya que tales
son los nombres universales bajo los cuales, según nosotros, se presentan
las verdades.
Es por una verdadera perversión, cuyo precio será históricamente terrible,
que se ha creído poder adosar una "ética" al relativismo cultural. Puesto
que es pretender que un simple estado contingente de las cosas pueda
ser el fundamento de una Ley.
Sólo hay ética de las verdades. O más precisamente: únicamente hay ética
de los procesos de verdad, de la labor que hace advenir en este mundo
algunas verdades. La ética se debe tomar en el sentido supuesto por
Lacan cuando habla, oponiéndose de esta manera a Kano y a la intención
de una moral general, de ética del psicoanálisis. La ética no existe.
Sólo hay la ética de [de la política, del amor, de la ciencia, del arte].
En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos
tipos subjetivos como procedimientos de verdad.
En cuanto a nosotros, señalamos cuatro "tipos" fundamentales: político,
científico, artístico y amoroso.
Cada animal humano, participando en talo cual verdad singular, se inscribe
en uno de los cuatro tipos subjetivos.
Una filosofía se propone construir un lugar de pensamiento donde los
diferentes tipos subjetivos, dados en las verdades singulares de su
tiempo coexistan. Pero esta coexistencia no es una unificación, y es
por eso que es Imposible hablar de una Etica.
8] Emanuel Lévinas, 'Totalité et Inflni. La Haya, 1961. Se trata de
su obra maestra.
9] Jaques Lacan. Le stade du miroir, en Écrits, Seuil, 1966.
LA ÉTICA, FIGURA DEL NIHILISMO
Que se la determine como representación consensual del Mal o como preocupación
por el otro, la ética designa ante todo la incapacidad, característica
del mundo contemporáneo, de nombrar y de querer un Bien, Aun es preciso
ir más lejos: el reino de la ética es un síntoma para un universo en
el que domina una singular combinación de resignación a lo necesario
y de voluntad puramente negativa, incluso destructiva. Es esta combinación
la que se debe designar como nihilismo.
Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere querer la nada
antes que no querer nada. Se reservará el nombre de nihilismo a esta
voluntad de nada, que es como la otra cara de la necesidad ciega.
1. La ética como sirvienta de la necesidad
Es sabido que el nombre moderno de la necesidad es: "economía". La objetividad
económica -que es preciso llamar por su nombre: la lógica del Capital-
es a partir de lo cual nuestros regímenes parlamentarios organizan una
opinión y una subjetividad que de entrada está forzada a validar lo
necesario. La huelga, la anarquía productiva, las desigualdades, la
completa desvalorización del trabajo manual, la persecución a los extranjeros:
todo eso encadena un consenso degradado, alrededor de un estado de cosas
tan aleatorio como el clima del día [la "ciencia" económica es aun más
incierta en sus previsiones que la meteorología] pero en el cual hay
lugar para constatar la inflexible e interminable coacción externa.
La política parlamentaria, tal como hoy es practicada, no consiste en
absoluto en fijar objetivos derivados de algunos principios, dándose
los medios para alcanzarlos.
Consiste en transformar en opinión consensual resignada [aunque evidentemente
inestable] el espectáculo de la economía. Por sí misma la economía no
es ni buena ni mala, no es el lugar de ningún valor [salvo el valor
mercancía, y el dinero como equivalente general]. Como tal, "va" más
o menos bien. La política es el momento subjetivo, o valorizante de
esta exterioridad neutra. Ya que las posibilidades cuyo movimiento pretende
organizar están, en realidad, de antemano circunscriptas y anuladas
por la neutralidad externa del referente 'económico. De tal manera que
la subjetividad general es inevitablemente reenviada a una suerte de
impotencia malhumorada, cuya vacuidad re cubren las elecciones y las
frases hechas de los jefes de partido.
Desde este primer momento, en la constitución de la subjetividad contemporánea
[en términos de "opinión pública"], la ética juega su rol de acompañante,
puesto que sanciona de entrada la ausencia de todo proyecto, de toda
política de emancipación, de toda causa colectiva verdadera. Poniendo
una barrera en la ruta; en nombre del Mal y de los derechos del hombre,
a la prescripción positiva de los posibles, el Bien como sobrehumanidad
de la humanidad, a lo Inmortal como amo del tiempo, la ética acepta
el juego de lo necesario como zócalo objetivo de todos los juicios de
valor.
El famoso "fin de las ideologías", que por todos lados se proclama como
la buena nueva que elabora el "retorno de la ética", significa en los
hechos la adhesión a las chicanas de la necesidad y un empobrecimiento
extraordinario del valor activo, militante, de los principios.
La idea misma de una "ética" consensual, que parte del sentimiento general
provocado por la visión de las atrocidades, y que reemplaza las "viejas
divisiones ideológicas", es un potente factor de reasignación subjetiva
y de consentimiento a lo que hay. Y a que lo propio de todo proyecto
emancipador, de cualquier advenimiento de una posibilidad inaudita,
es dividir las conciencias. En efecto ¿cómo lo incalculable de una verdad,
su novedad, el agujero que produce en los saberes establecidos, podrían
inscribirse en una situación sin encontrar allí resueltos adversarios?
Precisamente porque una verdad, en su invención, es la única cosa que
es para todos, no se efectúa realmente sino contra las opiniones dominantes,
las que siempre trabajan, no para todos, sino para algunos_ estos algunos
disponen, ciertamente, de su posición, de sus capitales, de sus instrumentos
mediáticos. Pero sobre todo tienen la potencia inerte de la realidad
y del tiempo contra lo que siempre es -como toda verdad- el advenimiento
azaroso, precario, de una posibilidad de 10 intemporal. Como lo decía
Mao-Tse-Tung con su simplicidad acostumbrada: "Si ustedes tienen una
idea, será necesario que el uno se divida en dos". Ahora bien, la ética
se presenta explícitamente como el suplemento de alma del consenso.
La "división en dos" le produce horror [es propio de la ideología, de
les partidarios del pasado...]. Ella forma parte de lo que impide toda
idea, todo proyecto de pensamiento coherente, y se contenta con aplicar
sobre situaciones impensadas y anónimas el palabrerío humanitarista
[el cual, ya 10 hemos dicho, no contiene en sí mismo ninguna idea positiva
de humanidad].
De igual manera, la "preocupación por el otro" significa que no se trata,
que no se trata jamás, de prescribir a nuestra situación y, en definitiva,
a nosotros mismos, posibles todavía inexplorados. La Ley [los derechos
del hombre, etc.] está desde siempre ahí. Ella regla los juicios y las
opiniones sobre lo nefasto que ocurre en otro sitio variable.
Pero la cuestión nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta
"Ley" , hasta la identidad conservadora que la sostiene.
Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una ley sobre
el estatuto de los judíos, y que en este mismo momento vota leyes de
identificación racial, bajo el nombre de "inmigrante clandestino", de
un supuesto enemigo interior; Francia, que está subjetivamente dominada
por el miedo y la impotencia, es un "islote de derecho y de libertad".
La ética es la ideología de esta insularidad, y lo es porque ella valoriza
en todo el mundo, con la fatuidad de la "ingerencia" , las cañoneras
del Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia adentro en todo lugar
la arrogancia y la satisfacción temerosa de sí, esteriliza todo agrupamiento
colectivo alrededor de un pensamiento fuerte de lo que puede [y entonces
debe] ser hecho aquí y ahora. Por eso es directamente una variante del
consenso conservador.
Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignación a las necesidades
[económicas] no es el único, ni el peor, de los componentes del espíritu
público que la ética viene a cimentar. Ya que la máxima de Nietzsche
nos impone considerar que todo no-valor [toda impotencia] está trabajada
por la voluntad de nada, cuyo nombre es: pulsión de muerte.
La ética como dominio "occidental" de la muerte
Se debería estar más conmocionado de lo que en general se está, por
una, observación que vuelve constantemente en todos los artículos y
comentarios consagrados a la guerra en la ex-Yugoeslavia: allí se remarca,
con una suerte de excitación subjetiva, de patética ornamental, que
todas estas atrocidades pasan "a dos horas de avión de París". Los autores
de estos textos son todos partidarios, naturalmente, de los derechos
del hombre, de la ética, de la ingerencia humanitaria, del hecho de
que el Mal [que se creía haber exorcizado con la caída de los "totalitarismos"]
opera un terrible retorno. Pero de golpe, la observación parece incongruente:
si Se trata de los principios éticos, de la esencia victimaria del Hombre,
del hecho de que "los derechos son universales e imprescriptibles",
¿qué nos importa la duración de un viaje en avión? El "reconocimiento
del otro" ¿sería tanto más intenso si yo tengo a este otro, de alguna
manera, casi bajo la mano?
En este pathos de lo próximo, se adivina el temblor equívoco, equidistante
del miedo y del goce, el percibir el horror y la destrucción, la guerra
y el cinismo ,finalmente todo cerca de nosotros. La ideología ética
dispone, casi a las puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinación
indignante y deliciosa de un Otro confuso [croatas, serbios, y estos
enigmáticos "musulmanes" de Bosnia] y de un Mal comprobado. Los alimentos
de la ética nos son servidos a domicilio por la Historia.
La ética se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no gozar en silencio,
[silencio que es el revés abyecto de su palabrería] de verlos de cerca.
Ya que el nudo que domina internamente a la ética es siempre tener que
decidir quién muere y quién no.
La ética es nihilista porque su convicción subyacente es que la Única
cosa que verdaderamente puede advenirle al hombre es la muerte. Esto
es cierto, en efecto, en la medida en que se nieguen las verdades, que
se recuse la inmortal disyunción que ellas operan en una situación cualquiera.
Entre el Hombre como soporte posible del azar dejas verdades, o el Hombre
como ser-para-la-muerte [o para-la"felicidad: es lo mismo], es preciso
escoger. Esta elección también opera entre filosofía y "ética", o entre
el coraje de las verdades y el sentimiento nihilista.
3. Bio-ética
Sin
duda esto esclarece la elección privilegiada que hace la ética, entre
las "cuestiones de sociedad" de las que nuestro cotidiano se regala
-tanto más porque ninguna de entre ellas tiene el menor sentido-, del
sempiterno debate sobre la eutanasia.
La palabra eutanasia pone en claro la cuestión: "¿cuándo y cómo, en
nombre de nuestra idea de felicidad, se puede matar a alguien?".
Nombra así el nudo estable a partir del cual opera el sentimiento ético.
Se sabe del uso constante que el "pensamiento" ético hace de la "dignidad
humana". Pero la combinación de ser-para-la-muerte y de
la dignidad construye precisamente la idea de la "muerte digna".
Comisiones, prensa, magistrados, políticos, curas, médicos, discuten
una definición ética, sancionada por la ley, de la muerte dignamente
administrada.
Ciertamente, el sufrimiento, la degradación, no son" dignos", no son
conformes a la imagen pulida, joven, bien alimentada que nos hacemos
del Hombre y sus derechos. ¿Quién no ve que el "debate" sobre la eutanasia
designa sobre todo la falta radical de simbolización en que se encuentran
hoy la vejez y la muerte? ¿El carácter insoportable de su visión para
los vivientes? La ética se encuentra aquí en la unión de dos pulsiones
que no son sino aparentemente contradictorias: definiendo al Hombre
por el no-Mal, luego por la "felicidad" y la vida, está a la vez fascinada
por la muerte e incapaz de inscribirla en el pensamiento. El saldo de
este balance es la transformación de la muerte misma en un espectáculo
lo más discreto posible, en una desaparición de la cual los vivientes
tienen el derecho de esperar que ella no derogará sus hábitos, estériles,
de satisfacción sin concepto. Por lo tanto, el discurso ético es a la
vez fatalista y resueltamente no-trágico: "deja hacer" a la muerte,
sin oponerle lo Inmortal de una resistencia.
Observemos, ya que estos son los hechos, que 'bio-ética" y obsesión
de Estado concerniendo la eutanasia han sido, explícitamente, categorías
del nazismo. En el fondo, el nazismo era de cabo a rabo una ética de
la Vida. Tenía su propio concepto de la "vida digna", y asumía implacablemente
la necesidad de poner fin a las vidas indignas. El nazismo ha aislado
y llevado a su colmo el nudo nihilista del dispositivo "ético", a partir
del momento en que éste tiene los medios políticos para ser otra cosa
que una charlatanería. A este respecto, la aparición en nuestros países
de grandes comisiones de Estado encargadas de la "bio-ética" es de mal
augurio. Se pondrá el grito en el cielo. Se dirá que justamente, es
respecto al horror nazi que resulta necesario legislar para defender
el derecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso empuje
de las ciencias deja en nuestras manos la posibilidad de practicar toda
suerte de manipulaciones genéticas. Este grito no debe impresionamos.
Es preciso mantener con fuerza que la necesidad de semejantes comisiones
de Estado y de semejantes legislaciones indica que, en la conciencia
y en la configuración de los espíritus, la problemática sigue siendo
esencialmente sospechosa. El abrazo de "ética" y de "bio" es por sí
mismo amenazante. De la misma manera que lo es la similitud de los prefijos
entre el eugenismo [deshonrados] y eutanasia [respetable]. Una doctrina
hedonista del "bie:n-morir" no será una barrera para la potente aspiración,
verdaderamente mortífera, del "bien-generar", instancia evidente del
"bien-vivir"
El fondo del problema es que, de cierta manera, toda definición del
Hombre a partir de la felicidad es nihilista. Se ve bien que las barricadas
erigidas en las puertas de nuestra prosperidad mal hecha, tienen como
garantía interna contra la pulsión nihilista, la ridícula y cómplice
barrera de las comisiones de ética.
Cuando un primer ministro, pregonero político de una ética de la ciudadanía,
declara que Francia 'no puede acoger a toda la miseria del mundo", se
guarda muy bien de decirnos "según qué criterios y con qué métodos,
se va a discernir la parte de la mencionada miseria que se habrá de
acoger de aquella que será invitada, sin duda en los centros de retención,
a recuperar su lugar de muerte, para que podamos gozar de nuestras riquezas
irrepartibles -las cuales, como se sabe, condicionan a la vez nuestra
felicidad y nuestra "ética". De igual manera, es sin duda imposible
estabilizar los criterios "responsables" y evidentemente ", en nombre
de los cuales las comisiones de bio-ética harán el reparto entre eugenismo
y eutanasia, entre el mejoramiento científico del hombre blanco así
como de su felicidad, y la liquidación "en dignidad" de los monstruo]s,
de los sufrimientos y de los espectáculos molestos.
El azar, las circunstancias de la vida, el laberinto de las conciencias,
combinados en un tratamiento riguroso y sin excepción de la situación
clínica, valen mil veces más que el pomposo y mediático requerimiento
de las instancias de la bio-ética, cuyo terreno de ejercicio, y hasta
el mismo nombre, no huelen muy bien.
4. El nihilismo ético entre el conservadorismo y la pulsión de muerte
Considerada como figura del nihilismo, reforzada por el hecho de que
nuestras sociedades carecen de un porvenir universalmente presentable,
la ética oscila entre dos deseos apareados: un deseo conservador, que
querría que sea reconocida por todos la legitimidad del orden propio
a nuestra perspectiva "occidental" , esto es: imbricación de una economía
objetiva salvaje y de un discurso del derecho; y un deseo mortífero,
que en un mismo gesto promueve y vela un integral dominio de la vida,
lo que bien quiere decir igualmente: consagrar lo que es al dominio
"occidental" de la muerte.
Razón par la cual la ética sería mejor designada -ya que ella habla
griego- una "eu-eudénose"; un nihilismo beato.
Todo cuanto puede oponérsele es aquello cuyo modo de ser es el de no
ser aún, pero de lo que nuestro pensamiento se declara capaz.
Cada época -y en definitiva ninguna vale más que cualquier otra- atiene
su propia figura nihilista. Los nombres cambian, pero bajo estos nombres
["ética", por ejemplo] se reencuentra siempre la articulación de una
propaganda conservadora y de un oscuro deseo de catástrofe.
Es solamente declarando querer lo que el conservadorismo decreta como
imposible, y afirmando las verdades contra el deseo de nada, que uno
se separa del nihilismo. La posibilidad de lo imposible, que todo encuentro
amoroso, toda refundación científica, toda invención artística y toda
secuencia de la política de emancipación, ponen bajo nuestros ojos,
es el único principio -contra la ética del bien vivir, cuyo contenido
real es decidir la muerte- de una ética de las verdades.
IV
LA ÉTICA DE LAS VERDADES
Es una pesada tarea para el filósofo, arrancar los nombres a quienes
prostituyen su uso. Ya Platón padecía todas las penas del mundo por
mantenerse firme sobre la palabra justicia contra el uso enredado y
versátil que de ella hacían las sofistas.
Sin embargo intentemos, a pesar de todo lo dicho, conservar la palabra
ética, ya que también, desde Aristóteles, aquellas que hicieron un uso
razonable componen una larga y estimable progenie.
1. Ser, acontecimiento, verdad, sujeto
Si no hay ética "en general", es que falta el Sujeto abstracto, y habría
que proveerlo. No hay sino un animal particular, convocado por las circunstancias
a devenir sujeto. O, más bien, a entrar en la composición de un sujeto.
Lo que quiere decir que todo lo que es, su cuerpo, sus capacidades,
se encuentre, en un momento dado, requerido para que la verdad haga
su camino. Es entonces que el animal humano es intimado a ser el inmortal
que no era.
Qué son estas "circunstancias"? Son las circunstancias de una verdad.
Pero, ¿qué es preciso entender por tales? Queda claro que lo que hay
[los múltiples, las diferencias infinitas, las situaciones "objetivas"
por ejemplo, el estado ordinario de la relación con el otro antes de
un encuentro amoroso] no puede definir una tal circunstancia. En este
tipo de objetividad, el animal, universalmente, se desenvuelve como
puede. Se debe entonces suponer que lo que convoca a la composición
de un sujeto es un plus, o sobreviene en las situaciones como aquello
de lo que estas situaciones, y la manera usual de comportarse allí,
no pueden dar cuenta. Decimos que un sujeto, que sobrepasa al animal
[pero el animal es su único soporte] exige que algo haya pasando, algo
irreductible a su inscripción ordinaria en "lo que hay". A este suplemento,
llamémoslo un acontecimiento, y distingamos al ser-múltiple, donde no
se trata de la verdad [sino solamente de opiniones], del acontecimiento[10]
que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser. Semejantes acontecimientos
están perfectamente testimoniados: la Revolución francesa de 1792; el
encuentro de Eloísa y Abelardo; la creación galileana de la física;
la invención de Haydn del estilo musical clásico... Pero también: la
revolución cultural China [1965-1967]; una pasión amorosa personal;
la creación del matemático Grothendieck de la teoría de los Topos; la
invención por Schoemberg del dodecafonismo...
Entonces, ¿en qué "decisión" se origina el proceso de una verdad? En
la decisión de relacionarse de ahora en más con la situación desde el
punto de vista del suplemento del acontecimiento. Designemos esto como
una fidelidad. Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situación
que este acontecimiento ha suplementado, pensando [pero todo pensamiento
es una práctica, una puesta a prueba] la situación "según" el acontecimiento.
Lo que, bien entendido, ya que el acontecimiento estaba fuera de todas
las leyes regulares de la situación, obliga a inventar una nueva manera
de ser y de actuar en la situación.
Está claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si quiero serle
fiel realmente, debo recomponer de arriba a abajo mi manera ordinaria
de "habitar" mi situación. Si quiero ser fiel al acontecimiento "Revolución
cultural", debo en todo caso practicar la política [en especial la relación
con los obreros] de manera completamente diferente de lo que propone
la tradición socialista y sindicalista. De la misma manera, Berg y Webem,
fieles al acontecimiento musical que tiene el nombre" Schoenberg", no
pueden continuar como si nada el neorromanticismo de fin de siglo. Después
de los textos de Einstein de 1905, si soy fiel a su radical novedad,
no puedo continuar practicando la física en su cuadro clásico, etc.
La fidelidad al acontecimiento es ruptura real [pensada y practicada]
en el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar [político,
amoroso, artístico, científico...].
Se llama' 'verdad" [una verdad] al proceso real de una fidelidad a un
acontecimiento. Aquello que esta fidelidad produce en la situación.
Por ejemplo, la política de los maoístas franceses entre 1966 y 1976,
que intenta pensar y practicar una fidelidad a dos acontecimientos entreverados:
la Revolución cultural China y Mayo del 68 en Francia. O la música llamada
"contemporánea" [nombre tan admitido como faro], que es fidelidad a
los grandes Vieneses de comienzos del siglo. O la geometría algebraica
en los años cincuenta y sesenta, fiel al concepto de Universo [en el
sentido de Grothendieck], etc. En el fondo, una; verdad es la traza
material, en la situación, de la suplementación del acontecimiento.
En consecuencia, es una ruptura inmanente. "Inmanente", porque una verdad
procede en la situación y en ninguna otra parte. No hay el Cielo de
las verdades. "Ruptura", porque lo que hace posible el proceso de verdad
-el acontecimiento- no estaba en los usos de la situación, ni se dejaba
pensar por los saberes establecidos.
También se dirá que un proceso de verdad es heterogéneo a los saberes
instituidos de la situación. O, para utilizar una expresión de Lacan,
que es un "agujero" en estos saberes.
Se llama "sujeto" al soporte de una fidelidad, luego, al soporte de
un proceso de verdad. El sujeto no preexiste para nada a un proceso.
El es absolutamente inexistente en la situación "antes" del acontecimiento.
Se dirá que el proceso de verdad induce un sujeto.
Aquí es necesario prevenir que el "sujeto", así concebido,. No recubre
al sujeto psicológico, ni aun al sujeto reflexivo [en el sentido de
Descartes] o al sujeto trascendental [en el sentido de Kant]. Por ejemplo,
el sujeto inducido por la fidelidad a un encuentro amoroso, el sujeto
del amor, no es el sujeto "amante" descrito por los moralistas clásicos.
Porque un tal sujeto psicológico depende de la naturaleza humana, de
la lógica de las pasiones. Mientras que aquello de lo que nosotros hablamos
no tiene ninguna preexistencia" natural". Los amantes entran como tales
en la composición de un sujeto de amor, que los excede a uno y a otro.
1.
De la misma manera, el sujeto de una política revolucionaria no es el
militante individual, ni tampoco, por supuesto, la quimera de una "clase-sujeto".
Es una producción singular que ha tenido nombres diferentes [a veces
"Partido", a veces no]. Es cierto que el militante entra en la composición
de este sujeto, que una vez más también lo excede [es justamente este
exceso el que lo hace advenir como inmortal]. .
Así también, el sujeto de un proceso artístico no es el artista [el
"genio" , etc.]. En realidad, los puntos-sujetos del arte son las obras
de arte. El artista entra en la composición de estos sujetos [las obras
son "las suyas"], sin que se pueda de ninguna manera reducirlas a "él"
[y por otra parte, ¿de qué "él" se trataría?].
Los acontecimientos son singularidades irreductibles, "fuera-de-la-ley"
de las situaciones. Los procesos fieles a una verdad son rupturas inmanentes
siempre enteramente inventadas. Los sujetos, que son las circunstancias
locales de un proceso de verdad ["puntos" de verdad] son inducciones
particulares e incomparables. Es con respecto a estos sujetos que -acaso-
sea legítimo hablar de una "ética de las verdades"
2. Definición formal de la ética de una verdad
Se llama de manera general "ética de una verdad" al principio de continuación
de un proceso de verdad -o, de manera más precisa y compleja: lo que
da consistencia a la presencia de alguien en la composición de un sujeto
que induce el proceso de esta verdad.
Despleguemos esta fórmula.
1] ¿Qué debemos entender por "alguien"? "Alguien" es un animal de la
especie humana, este tipo de múltiple particular que los saberes establecidos
designan como perteneciendo a la especie. Es este cuerpo, y todo aquello
de lo que él es capaz, lo que entra en la composición de un "punto de
verdad". Bajo la suposición de que ha habido un acontecimiento, y una
ruptura inmanente en la forma continuada de un proceso fiel.
"Alguien" es eventualmente este espectador cuyo pensamiento es puesto
en movimiento, capturado y desconcertado por un resplandor teatral,
y que de esta forma entra en la compleja configuración de un momento
de arte. O aquel que constantemente aplicado a un problema de matemáticas,
en el momento preciso en el que se opera, después de la ingrata tarea
donde los saberes obscurecidos giran sobre si mismos, el esclarecimiento
de la solución. O aquel amante cuya visión de lo real está a la vez
ensombrecida y trastocada, porque se rememora apoyada en el otro el
instante de la declaración. O aquel militante que alcanza, al término
de una reunión complicada, a decir simplemente el enunciando hasta entonces
inhallable y del cual todos acuerdan que es el necesario para hacerla
trabajar en la situación.
El "alguien" que así tomado atestigua que pertenece, como punto-soporte,
al proceso de una verdad, es simultáneamente él-mismo, ningún otro que
él mismo, una singularidad múltiple por todos reconocible y en exceso
sobre él-mismo, porque la traza aleatoria de la fidelidad pasa por él,
transita su cuerpo singular y lo inscribe, desde el interior mismo del
tiempo, en un instante de eternidad.
Digamos que lo que se puede saber de él está enteramente comprometido
en lo que ha tenido lugar; no hay, materialmente, nada más que este
referente de un saber, pero todo eso capturado en la ruptura inmanente
al proceso de la verdad, de manera que, co-perteneciendo a su propia
situación [política, científica, artística, amorosa...] y a la verdad
que deviene, "alguien" queda imperceptible e interiormente roto, o agujereado,
por esta verdad que "pasa" a través de este múltiple que se sabe que
él es.
Se podría decir más simplemente: de esta co-pertenencia a una situación
y al trazado azaroso de una verdad, de este devenir-sujeto, el "alguien"
estaba incapacitado de saberse capaz.
En la medida en que él entra en la composición de un sujeto, que es
subjetivación de sí, el "alguien" existe en su propio no-saber.
2] Ahora ¿qué es preciso entender por "consistencia"? Simplemente que
hay una ley de lo no-sabido. Si, en efecto, el "alguien" no entra en
la composición del sujeto de una verdad, sino exponiéndose "completamente"
a una fidelidad post-acontecimiento, el problema consiste en saber qué
va a devenir el "alguien" en esta prueba.
El comportamiento ordinario del animal humano depende de lo que Spinoza
llama la "perseverancia en el ser" y que no es otra cosa que la persecución
del interés, es decir, de la conservación de sí. Esta perseverancia
es la ley del alguien tal como él se sabe. Ahora bien, la prueba de
una verdad no cae bajo esta ley. Pertenecer a la situación es el destino
natural de cualquiera, pero pertenecer a la composición del sujeto de
una verdad depende de una traza propia, de una ruptura continuada, de
la que es muy difícil saber cómo se sobreimprime o se combina con la
simple perseverancia en el propio ser.
Llamamos "consistencia" [o "consistencia subjetiva"] al principio de
esta sobreimpresión, o de esta combinación. Dicho de otra forma, la
manera en la cual nuestra pasión de matemáticos va a comprometer su
perseverancia en lo que rompe o contraria esta perseverancia y que es
su pertenencia a un proceso de verdad .0 la manera en que nuestro amante
será completamente "él-mismo" en la prueba continuada de su inscripción
en un sujeto de amor.
Finalmente, la consistencia es comprometer su singularidad [el "alguien"
animal] en la continuación de un sujeto de verdad. O bien: poner la
perseverancia de lo que es sabido al servicio de una duración propia
de lo no sabido.
Lacan tocaba este punto cuando proponía como máxima de la ética: "No
ceder sobre su deseo". Puesto que el deseo es constitutivo del sujeto
del inconsciente, es lo no sabido por excelencia, de manera que "No
ceder sobre su deseo" quiere decir: "No ceder sobre lo que de sí mismo
no se sabe". Nosotros añadimos que la prueba de lo no sabido es el efecto
lejano del suplemento de un acontecimiento, el agujereamiento de un
"alguien" a causa de una fidelidad a este suplemento desvanecido, y
que no ceder quiere decir, finalmente: no ceder sobre su propia captura
por un proceso de verdad.
Como el proceso de verdad es fidelidad, si "No ceder" es la máxima de
la consistencia -luego, de la ética de una verdad- bien se puede decir
que se trata, para el "alguien", de ser fiel a una fidelidad.
y no lo puede ser sino haciendo servir allí su propio principio de continuidad,
la perseverancia en el ser de lo que es. Ligando [es justamente la consistencia]
lo sabido por medio de lo no sabido.
La ética de una verdad, por lo tanto, se pronuncia fácilmente: "Haz
todo lo que puedas para que persevere lo que ha excedido tu perseverancia.
Persevera en la interrupción. Atrapa en tu ser lo que te ha atrapado
y roto"
La "técnica" de consistencia es siempre singular, dependiente de los
rasgos "animales" de alguien. A la consistencia del sujeto que se ha
devenido, por haber sido requerido y capturado por un proceso de verdad,
un "alguien" pondrá al servicio su angustia y su agitación; este otro
su gran estatura y su flema; tal otro su voraz apetito de dominación;
un otro su melancolía; otro su timidez... Todo el material de la multiplicidad
humana se deja labrar, ligar, por una ._' consistencia" -al mismo tiempo
que le opone terribles inercias, que expone al "alguien" a la permanente
tentación de ceder, de volver a la simple pertenencia a una situación"
ordinaria" , de tachar los efectos de lo no sabido.
La ética se manifiesta por el conflicto crónico entre dos funciones
del material múltiple que hace todo el ser de un "alguien": por una
parte, el desplegamiento simple, la pertenencia a la situación, lo que
se puede llamar el principio de interés; por la otra, la consistencia,
la ligazón de lo sabido por lo no sabido, lo que se puede llamar el
principio subjetivo.
Entonces es fácil descubrir las manifestaciones de la consistencia',
esquematizar una fenomenología de la ética de las verdades.
10] Alain Badiou, L 'EIre el / 'événemenl, Seuil, 1988. La teoría del
acontecimiento exige, en realidad, largos recorridos conceptuales que
son desplegados en este libro.
3.
La experiencia de la "consistencia" ética
Demos dos ejemplos.
1]. Si se define el interés como' 'perseverancia en el ser" [que es,
recordémoslo, la simple pertenencia a las situaciones múltiples], se
ve que la consistencia ética se manifiesta como interés desinteresado.
Tiene que ver con el interés, en el sentido en que compromete los recursos
de la perseverancia [los rasgos singulares de un animal humano, de un
"alguien"]. Pero es desinteresada en un sentido radical, puesto que
se propone ligar estos rasgos a una fidelidad, que a su vez, se. dirige
a una fidelidad primera, aquella que constituye el proceso de verdad
y que por sí misma no guarda ninguna relación con los "intereses" del
animal, que es indiferente a su perpetuación y tiene par destino la
eternidad.
Aquí se puede jugar sobre la ambigüedad de la. palabra interés. Ciertamente,
el apasionado de la matemática, el espectador fijado sobre su butaca
de teatro, el amante transfigurado, el militante entusiasta, manifiestan
por lo que hacen -por el advenimiento en ellos del Inmortal del cual
no se sabían capaz- un prodigioso interés. Nada podría en el mundo suscitar
más la intensidad de existencia que ese actor que me hace re encontrar
a Hamlet; esta percepción por el pensamiento de lo que es ser dos; este
problema de geometría algebraica del que de repente descubro sus innumerables
ramificaciones; o esta asamblea en la calle a la entrada de una fábrica,
donde verifico que mi enunciado político reúne y transforma. Sin embargo,
respecto de mis intereses de animal mortal y depredador, aquí no pasa
nada que me concierna o de lo cual un saber me indique que se trata
de una circunstancia apropiada para mí. Estoy acá por entero, ligando
mis componentes en el exceso sobre mi mismo que induce el pasaje a través
de mí de una verdad. Pero de golpe estoy también suspendido, roto, revocando:
des-interesado. Puesto que no podría, en la fidelidad a la fidelidad
que define la consistencia ética, interesarme por mí mismo y perseguir
mis intereses. Toda mi capacidad de interés, que es mi propia perseverancia
en el ser, está volcada sobre las consecuencias futuras de la solución
de este problema científico; sobre el examen del mundo a la luz del
ser-dos del amor; sobre lo que haré de mi encuentro, una noche, con
el eterno Hamlet; o sobre la etapa siguiente del proceso político, cuando
la reunión delante de la fábrica se haya dispersado.
No hay sino una cuestión en la ética de las verdades: ¿cómo voy, en
tanto que alguien, a continuar excediendo mi propio ser? ¿Cómo ligar
de manera consistente lo que sé con los efectos de la captura por lo
no-sabido?
Lo que también se puede decir: ¿cómo vaya continuar pensando?
Es decir, a mantener en el tiempo singular de mi ser..múltiple, y por
el único recurso material de este ser, el Inmortal que una verdad hizo
advenir por mi intermedio a una composición de sujeto.
2]. Toda verdad, ya lo hemos dicho, depone los saberes constituidos
y, en consecuencia, se opone a las opiniones, ya que se llama opiniones
a las representaciones sin verdad, los desechos anárquicos de un saber
circulante.
Ahora bien, las opiniones son el cimiento de la sociabilidad. Es de
lo que los animales humanos conversan, todos, sin excepción. No se puede
hacer de otra manera: el tiempo que hace; la última película; las enfermedades
de los chicos; los bajos salarios; las vilezas del gobierno; la actuación
del equipo local de fútbol; la televisión; las vacaciones; las atrocidades
lejanas y próximas; los sinsabores de la escuela pública; el Último
disco de un conjunto de hard-rock; el mal momento por el que se atraviesa;
si haya no demasiados inmigrantes; los síntomas neuróticos; los éxitos
en la institución; las comidas ricas; la última lectura; las revistas
donde encontrar por poca plata lo que se necesita; los autos; el sexo;
el sol... ¿Qué haríamos nosotros, miserables, si no hubiera todo eso
que circula y se repite entre los animales de la ciudad? ¿A qué silencio
deprimente estaríamos condenados? La opinión es la materia prima de
toda comunicación.
Se sabe la fortuna que hoy tiene este término, y que algunos ven ahí
el enraizamiento de lo democrático y de la ética. Se sostiene frecuentemente
que lo que cuenta es "comunicar", que toda ética es "ética de la comunicación".
11 Si se pregunta: comunicar, es cierto, ¿pero qué? Es fácil responder:
las opiniones sobre el despliegue total de los múltiples que este múltiple
especial, el animal humano, experimenta en la empecinada determinación
de sus intereses.
Opiniones sin un gramo de verdad. Ni tampoco de falsedad. La opinión
está más acá de 10 verdadero y de 10 falso, justamente porque su único
oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo que determina un proceso
de verdad no se comunica. La comunicación es apropiada únicamente para
las opiniones [e, insistimos: no podríamos prescindir de ella]. En todo
10 que concierne a las verdades se requiere que haya encuentro. Lo Inmortal
del que soy capaz no podría ser suscitado en mí por los efectos de la
sociabilidad comunicante, debe ser directamente capturado por la fidelidad.
Lo que quiere decir: roto, en su sermúltiple, siguiendo el trazado de
una ruptura inmanente y finalmente requerido, aunque más no fuese sin
saberlo, por el suplemento de un acontecimiento. Entrar en la composición
del sujeto de una verdad 1610 puede ser del orden de aquello que a uno
le ocurre.
Así lo atestiguan las circunstancias concretas en donde alguien es capturado
por una fidelidad: encuentro amoroso; un poema que súbitamente sienten
dirigido a ustedes; teoría científica cuya belleza, primeramente indistinta,
los subyuga; inteligencia activa de un lugar político La filosofía no
es una excepción, ya que cada uno sabe que para mantener el interés-desinteresado,
es preciso haber encontrado, una vez en la vida,-Ia palabra de un Maestro.
De repente, la ética de una verdad es todo lo contrario de una "ética
de la comunicación". Es una ética de lo real si es verdad que, como
lo sugiere Lacan, todo acceso a lo real es del orden del encuentro.
Y la consistencia, que es el contenido de la máxima ética: "i Continuar!",
no va sino a mantener el hilo de este real.
Se lo podría formular asÍ: "No olvides jamás lo que has encontrando".
Pero sabiendo que el no-olvido no es una memoria [¡ah, la insoportable
y periodística "ética de la memoria"!]. El no-olvido consiste en pensar
y practicar el acomodamiento de mi ser-múltiple al Inmortal que él detenta,
y que el atravesamiento de un encuentro ha compuesta en sujeto.
Lo que en un antiguo libro habíamos formulado así: "Ama lo que jamás
creerías dos veces". Porque la ética de una verdad se opone de manera
absoluta a la opinión y a la ética a secas, que no es más que un esquema
de opinión. Y a que la máxima de la opinión es: "No amen sino lo que
creen desde siempre".
11] Jurgen Habermas, Theorie de l’agir communnicationel, Fayard, 1987.
Habermas intenta extender la racionalidad democrática" integrando la
comunicación en los fundamentos mismos de su antropología. Desde este
punto de vista participa, desde el borde opuesto al de Lévinas, de lo
que se podría llamar la subestructura filosófica de la corriente "ética".
12] Alain Badiou, Théorie du sujet, Seuíl, 1982. Este libro contiene
en sus "lecciones finales", los desarrollos sobre la ética del sujeto,
pero en verdad son un poco diferentes de lo que se dice acá.
4. ¿Ascetismo?
¿Es la ética de las verdades ascética? ¿Exige de nosotros un renunciamiento?
Este debate es, desde el alba de la filosofía, esencial. Interesaba
ya a Platón, resuelto a probar que el filósofo, hombre de las verdades,
es "más afortunado" ,que el tirano que goza, y que, en consecuencia,
el animal sensible no renuncia a nada esencial consagrando su vida a
las Ideas.
Llamamos "renunciamiento" al hecho que se deba ceder sobre la persecución
de nuestros intereses, persecución que, excluida la verdad, hace la
totalidad de nuestro ser-múltiple. ¿Hay renunciamiento cuando una verdad
me captura? Sin duda que no, ya que esta captura se manifiesta por intensidades
de existencia inigualables. Se les puede dar nombres: en el amor hay
dicha; en la ciencia, hay alegría. [en el sentido de Spinoza: beatitud
intelectual]; en la política, hay entusiasmo; y en el arte, placer.
Estos" afectos de la verdad" , al mismo tiempo que señalan la entrada
de alguien en una composición subjetiva hacen vanas todas las consideraciones
acerca del renunciamiento. La experiencia lo muestra hasta el hartazgo.
Pero la ética no es del orden dé la pura captura. Ella regla la consistencia
subjetiva, en la medida en que su máxima es "¡Continuar!". Ahora bien,
nosotros hemos visto que esta continuación supone un verdadero desvío
de la "perseverancia en el ser". Los materiales de nuestro ser-múltiple
se subordinan a la composición subjetiva, a la fidelidad a una fidelidad,
ya no más a la persecución de nuestro interés. Esta desviación ¿equivale
aun renunciamiento?
Es preciso decir que aquí hay un punto propiamente indécidible. "Indecidible"
quiere decir que ningún cálculo permite decidir si hay o no renunciamiento
esencial.
-Por un lado, es cierto que la ética de las verdades impone una distancia
tal respecto de las opiniones que se la puede considerar propiamente
asocia/. Esta a-sociabilidad es reconocida desde siempre: son las imágenes
de Tales que cae en un pozo porque busca penetrar el secreto de los
movimientos celestes; el proverbio: "los enamorados están solos en el
mundo"; el destino apartado de los grandes revolucionarios; el tema
de la "soledad del genio" ,etc. En el más bajo nivel es el sarcasmo
contemporáneo contra el "intelectualoso", o la representación inevitable
del militante como "dogmático" o "terrorista". Ahora bien, la a-sociabilidad
se paga con una constante restricción en cuanto a la persecución de
los intereses, porque esta persecución está precisamente reglada por
el juego social y por la comunicación. Aquí no se trata tanto de represión
[aunque evidentemente existe y puede tomar formas extremas] como de
una discordancia insuperable, propiamente ontológica,13 entre la fidelidad
post-acontecimiento y el transcurso normal de las cosas, entre verdad
y saber.
Por otro lado, es preciso reconocer que el "mí-mismo" comprometido en
la composición subjetiva es idéntico a aquél que persigue su interés:
para nosotros no hay dos figuras distintas del "alguien". Son los mismos
múltiples vivientes los que son requeridos en todos estos casos. Esta
ambivalencia de mi composición-múltiple, hace que el interés no pueda
más ser claramente representable como distinto del interés-desinteresado.
Toda representación de mí-mismo es la imposición ficticia de una unidad
a sus componentes múltiples infinitos. Que esta ficción sea en general
cimentada por el interés, no hay duda alguna. Pero como los componentes
son ambiguos [son ellos los mismos que sirven para ligar mi presencia
en una fidelidad], es posible que, aun bajo la regla del interés, la
unidad ficticia se subordine como tal a un sujeto, al Inmortal, y no
al animal socializado.
En el fondo, la posibilidad de que algún ascetismo sea requerido por
la ética de las verdades, proviene de que el esquema del interés no
tiene otra materia para unificar ficticiamente que aquella a la cual
la ética de las verdades da consistencia. De ahí que el interés desinteresando
pueda ser representado como interés a secas. Cuando éste es el caso,
no se podría hablar de ascetismo: el principio del interés gobierna,
en efecto, la práctica consciente.
Pero no se trata sino de una simple posibilidad y en ningún caso una
necesidad. En efecto, no olvidemos que falta mucho para que todos los
componentes de mi ser-múltiple sean comprometidos en su conjunto, tanto
en la persecución de mis intereses como en la consistencia de un sujeto
de verdad. Siempre puede ocurrir que la brutal requisitoria de tal o
cual componente "dormido", ya sea bajo la presión socializada de los
intereses o para la etapa en curso de una fidelidad, desestabilice todos
los montajes ficticios anteriores por medio de los cuales organizo la
representación de mí-mismo. En consecuencia; la percepción del interés-desinteresado,
como interés a secas puede deshacerse, ser representable la escisión
y el ascetismo venir a la orden del día, tanto como la inversa: la tentación
de ceder, de retirarse de la composición subjetiva, de romper un amor
porque un deseo obsceno se impone; traicionar una política porque se
ofrece el reposo del "servicio de los bienes"; reemplazar la exasperación
científica por la carrera por los créditos y los honores, o regresar
al academicismo bajo la fachada de una propaganda que denuncia el carácter
"superado" de las vanguardias.
Pero entonces, la llegada del ascetismo es idéntica al descubrimiento
de un sujeto de verdad como puro deseo de si. El sujeto debe de alguna
manera continuar por sus propias fuerzas, ya sin la protección de las
ambigüedades de la ficción representativa. Es el punto propio de lo
indecidible: este deseo del sujeto de perseverar en su consistencia
¿es comparable al deseo del animal de asir su suerte socializada? Nada,
una vez allí, exime del coraje. Uno se armará, si se puede, del optimismo
de Lacan, cuando escribe: "El deseo, lo que se llama el deseo [Lacan
habla aquí de lo insabido subjetivo] basta para hacer que la vida no
tenga sentido si produce un cobarde." 14
13] Alain Badiou, L 'EIre el 1 'événemenl, op. cit. Un elemento considerado
por la opinión es siempre tomado en un conjunto construible [que se
deja aprehender por las clasificaciones]. Mientras que el mismo elemento,
considerado a partir de un proceso de verdad, es tomado en un conjunto
genérico [grosso modo: escapando a todas las clasificaciones establecidas].
14] Lacques Lacan, Écrits, Seuil, B- 782
EL PROBLEMA DEL MAL
Subrayamos ya hasta qué punto la ideología ética contemporánea se enraíza
en la evidencia consensual del Mal. Hemos invertido este juicio determinando
el proceso afirmativo de las verdades como núcleo central, tanto de
la composición posible de un sujeto, como del advenimiento singular,
para el "alguien" que entra en esta composición, de una ética perseverante.
¿ Quiere decir que es necesario recusar toda validez a la noción del
Mal y reenviarla en bloque a su evidente origen religioso?
A/ La vida, las verdades, el Bien
Aquí no haremos ninguna concesión a la opinión según la cual habría
una suerte de "derecho natural" fundado, en último análisis, sobre la
evidencia de lo que perjudica al Hombre.
Restituido a su simple naturaleza, el animal humano debe ser considerado
del mismo modo que sus compañeros biológicos. Este masacrador sistemático
persigue en los gigantes hormigueros que edificó intereses de supervivencia
y satisfacción ni más ni menos estimables que los de los topos o de
las cicindelas. El animal humano se ha mostrado el más taimado de los
animales, el más paciente, el más obstinadamente esclavo de los deseos
crueles de su propia potencia. Sobre todo supo poner al servicio de
su vida mortal la capacidad que le es propia, y que consiste en ubicarse
sobre el trayecto de las verdades de manera que le advenga una parte
de Inmortal. Es lo que ya dejaba presentir Platón, cuando indicaba que
su famoso prisionero evadido de la caverna y encandilado por el sol
de la Idea, tenía como deber volver a la sombra y hacer que sus compañeros
de servidumbre se beneficien de aquello que, en el umbral del mundo
obscuro, lo había capturado. Sólo hoy mensuramos plenamente lo que este
retorno significa: es el de la física galileana hacia la maquinación
técnica o el de la teoría atómica hacia los explosivos y las centrales
atómicas. El retorno del interés-desinteresado hacia el interés bruto,
el 'forzamiento de los saberes por algunas verdades. Todo lo cual condujo
al animal humano a devenir amo absoluto de su biosfera que, por cierto,
no es sino un planeta de segundo orden.
Pensado así [y es lo que de él sabemos] queda claro que el animal humano
no depende "en sí" de ningún juicio de valor. Nietzsche tenía sin ninguna
duda razón, puesto que determina a la humanidad según la norma de su
potencia vital, en declararla esencialmente inocente, en sí misma extranjera
al Bien y al Mal. Su quimera es imaginar una sobrehumanidad devuelta
a esta inocencia, una vez liberada de la tenebrosa empresa de aniquilamiento
de la vida, llevada a cabo por la potente figura del Sacerdote. No,
ninguna vida, ninguna potencia natural, pondría estar más allá del Bien
y del Mal. Es necesario decir que toda vida, comprendida la del animal
humano, está del lado de acá del Bien y del Mal.
Lo que hace surgir el bien y por vía de simple consecuencia el Mal,
concierne exclusivamente a la rara existencia de los procesos de verdad
dad. Transido por una ruptura inmanente, el animal humano ve su principio
de supervivencia -su interés- desorganizado. Decimos entonces que el
Bien, si por tal se entiende que alguien pueda entrar en la composición
del sujeto de una verdad, es precisamente la norma interina de una desorganización
prolongada de la vida.
Todo el mundo, por otra parte, lo sabe: las rutinas de la supervivencia
son indiferentes al Bien, cualquiera que éste sea. Toda prosecución
de un interés no tiene legitimidad sino en su logro. Por el contrario,
"caer enamorado" [la palabra" caer" señala la desorganización de la
marcha de las cosas], ser tomado por el furioso insomnio de un pensamiento,
o comprobar que algún compromiso político radical resulta incompatible
con todo principio de interés inmediato, me obliga a evaluar la vida,
mi vida de animal humano socializado, según otro patrón que el de esa
vida en sí misma. Especialmente cuando, más allá de la evidencia dichosa
o entusiasta de la captura, sé trata de saber si., y cómo, continúo
en la vía de la desorganización vital, dotando así a la desorganización
primordial de una organización paradojal segunda, la misma que hemos
nominado "consistencia ética".
Si hay el Mal, es necesario pensarlo a partir del Bien. Sin la consideración
del Bien y, en consecuencia, de las verdades, no hay sino la inocencia
cruel de la vida, que está más acá del Bien y del Mal.
De modo que, por extraño que resulte el propósito, es absolutamente
necesario que el Mal sea una dimensión posible de las verdades. Sobre
este punto no nos contentaremos con la solución demasiado fácil del
platonismo: el Mal como simple ausencia de la verdad, el Mal como ignorancia
del Bien, puesto que la idea misma de ignorancia es inasible. ¿Para
quién una verdad está ausente? Para el animal humano como tal, empecinado
en la persecución de sus intereses, no hay verdad, sino opiniones que
hacen a la socialización, En cuanto al Sujeto –el Inmortal- la verdad
no le podría faltar, ya que su constitución depende sólo de ella, dada
como trayecto fiel.
Es preciso, entonces, si es que el Mal resulta identificable como una
forma del ser-múltiple, que surja como efecto [posible] del Bien mismo.
Lo que se dirá: no es sino porque hay verdades, y en la medida en que
existen los sujetos de estas verdades, que hay el Mal.
O también: el Mal, si existe, es un efecto perturbado de la potencia
de la verdad.
Pero, ¿existe el Mal?
B/ De la existencia del Mal
Puesto que rechazamos toda idea de un reconocimiento consensual, o a
priori, del Mal, la única línea de pensamiento riguroso sería definir
el Mal sobre nuestro propio terreno, es decir, como una dimensión posible
de un proceso de verdad, para sólo después examinar las coincidencias
entre los efectos esperados de esta definición y los ejemplos "flagrantes"
[los ejemplos de opinión] del Mal histórico o privando.
Sin embargo vamos a proceder de manera más inductiva, ya que el objetivo
de este libro es ceñir de cerca la actualidad de los problemas. Los
partidarios de la ideología "ética" saben bien que la identificación
del Mal no es asunto de poca importancia, aun si, en definitiva, toda
su construcción reposa sobre el axioma según el cual en esa materia
hay una evidencia de opinión. A partir de allí proceden como hemos visto
que lo hacía Lévinas respecto de la cuestión del 'reconocimiento del
Otro": radicalizan el propósito. De la misma manera que Lévinas, en
definitiva, suspende la originalidad de la apertura al Otro a. la suposición
de un Absoluto-Otro, los defensores de la ética también hacen depender
la identificación consensual del Mal a la suposición de un Mal radical.
Si bien es cierto que la idea de un Mal radical se remonta [por lo menos]
a Kant, su versión contemporánea se apoya de manera sistemática sobre
un "ejemplo": la exterminación de los judíos en Europa por los nazis.
Nosotros no empleamos la palabra ejemplo a la ligera. Ciertamente, un
ejemplo es de ordinario algo que debe repetirse o imitarse. Tratándose
de la exterminación nazi, ella ejemplifica el Mal radical cuya imitación
o repetición debe ser impedida a cualquier precio. O más precisamente:
es aquello cuya no-repetición cumple función de norma para todo juicio
sobre las situaciones. Entonces, hay acá "ejemplaridad" del crimen,
ejemplaridad negativa. Sin embargo, la función normativa del ejemplo
permanece: la exterminación nazi es el Mal radical en tanto que da para
nuestro tiempo la medida única, inigualable, -y en este sentido, trascendente
o indecible- del Mal a secas. Lo que el Dios de Lévinas es en la evaluación
de la alteridad [el Absoluto-Otro como medida inconmensurable del Otro],
la exterminación lo es en la evaluación de las situaciones históricas
[el' Absoluto-Mal como medida inconmensurable del Mal].
De ahí que la exterminación y los nazis sean a la vez declaradas impensables,
indecibles, sin precedente ni posteridad concebibles -puesto que nombran
la forma absoluta del Mal-; y sin embargo constantemente invocados,
comparados, encargados de esquematizar toda circunstancia en la que
se quiere producir, en la opinión, un efecto de conciencia del mal ..,.ya
que no hay apertura al Mal en general sino bajo la condición histórica
de un Mal radical. Es así que en 1956, para legitimar la invasión a
Egipto por las fuerzas anglo-francesas, los políticos y la prensa no
dudaban un segundo ante la fórmula: "Nasser es Hitler". Esto se ha vuelto
a ver recientemente, tanto en lo que concierne a Saddam Hussein [en
Irak] como respecto a Slobodan Milosevic [en Serbia]. Pero, al mismo
tiempo, se recuerda con insistencia que la exterminación y los nazis
son únicos y que compararlos con cualquier otra cosa es una profanación.
Esta paradoja es en realidad la del Mal 'radical mismo [y, a decir verdad,
de toda "puesta en trascendencia" de una realidad o de un concepto].
Es necesario que aquello que constituye la medida no sea mensurable
y que, sin embargo, sea constantemente mensurado. La exterminación,
precisamente, es a un tiempo la medida de todo el Mal del que nuestra
época es capaz -y como tal, resulta en sí misma inconmensurable; como
también -y esto supone medirla sin cesar- aquello a lo que debe compararse
todo cuanto requiera ser juzgado según la evidencia del Mal. Ese crimen,
en tanto ejemplo negativo supremo, es inimitable, pero al mismo tiempo
cualquier crimen es su imitación. .
Para salir de este círculo, al que nos condena el hecho de querer ordenar
la cuestión del Mal según un juicio consensual de la opinión [juicio
que se debe pre-estructurar por la suposición de un Mal radical], es
preciso evidentemente abandonar el tema del Mal absoluto, de la medida
sin medida, Este tema, como el del Absoluto-Otro, pertenece a la religión.
.
Sin embargo, no hay duda que la exterminación de los judíos de Europa
es un crimen de Estado atroz, cuyo horror es tal que no se puede, sin
entrar en una repugnante sofistica, dudar que se trata, de cualquier
manera que se lo mire, de un Mal que nada lo rehabilita ni permite clasificarlo
tranquilamente [''hegelianamente"] en el capítulo de las necesidades
transitorias del movimiento histórico,
Se admitirá también sin reservas la singularidad del exterminio. .La
mediocre categoría de "totalitarismo" ha sido forzada para reunir en
un solo concepto la política nazi y la política de Stalin, la exterminación
de los judíos de Europa y las deportaciones y masacres en Siberia. Esta
amalgama poco ayuda al pensamiento, ni siquiera al pensamiento del Mal.
Es preciso admitir la irreductibilidad de la exterminación [así como
también la irreductibilidad del Partido-estado stalinista].
Pero justamente, toda la cuestión reside en localizar esta singularidad.
En el fondo, los defensores de la ideología de los derechos del hombre
intentan localizarla directamente en el Mal, conforme a sus objetivos
de pura opinión. Hemos visto que esta tentativa de absolutización religiosa
del Mal es incoherente. Es además muy amenazante, como todo lo que opone
al pensamiento un "límite" infranqueable, ya que la realidad de lo inimitable
es la constante imitación. A fuerza de ver a Hitler por todas partes
se olvida que ha muerto -y que bajo nuestros ojos pasa el advenimiento
de nuevas singularidades del Mal.
En realidad, pensar la singularidad de la exterminación es pensar, ante
todo, la singularidad del nazismo como política. Ese es todo el problema.
HitIer pudo conducir la exterminación como una colosal operación militarizada,
porque había tomado el poder y lo hizo en nombre de una política que
incluía entre sus categorías la de "judío",.
Los que sostienen la ideología ética insisten tanto en localizar la
singularidad de la exterminación directamente en el Mal que, por lo
general, niegan categóricamente que el nazismo haya sido una política.
Pero esta es una posición a la vez débil y sin coraje. Débil, porque
la constitución del nazismo en subjetividad" masiva" integrando la construcción
de la palabra judío como esquema político, es lo que hizo posible, luego
necesaria, la exterminación. Sin coraje, porque es imposible pensar
la política hasta el fin, si se renuncia a considerar que puedan existir
políticas cuyas categorías orgánicas, las prescripciones subjetivas,
son criminales.
Los partidarios de la "democracia de los derechos del hombre" gustan
mucho, con Hanna Arendt, definir la política como la escena del "ser-en-conjunto".
Es, además, apoyados sobre esta definición que hacen el impasse sobre
la esencia política del nazismo. Pero esta definición es sólo un cuento
de hadas, tanto más si el "ser-en-conjunto" debe primeramente determinar
-y esa es toda la cuestión- el conjunto del que se. trata. Nadie deseaba
más que Hitler el ser-en-conjunto de los Alemanes. La categoría nazi
de "judío" servía para nombrar el interior alemán, el espacio del ser-en-conjunto,
por la construcción [arbitraria, pero prescriptiva] de un exterior que
podía acosar al interior, de igual manera que la certeza de ser" entre
Franceses" supone que se persigue aquí mismo a aquellos que caen bajo
la categoría de "inmigrante clandestino".
Una de las singularidades de la política nazi ha sido declarar con precisión
la "comunidad" historial a la que trataba de dotar de una subjetividad
conquistadora. Es esta declaración la que permitió su victoria subjetiva
y puso la exterminación a la orden del día.
Más fundado sería decir, entonces, que en la circunstancia, el lazo
entre política y Mal se introduce justamente por el sesgo de tomar en
consideración tanto al conjunto [temática de las comunidades], como
al ser-con [temática del consenso, de las normas compartidas].
Pero lo que importa es que la singularidad del Mal es tributaria, en
último análisis, de la singularidad de una política.
Esto nos reconduce al pensamiento de la subordinación del Mal, si no
directamente al Bien, al menos a los procesos que lo invocan. Es probable
que la política nazi no haya sido un proceso de verdad. Pero "capturó"
la situación alemana sólo en la medida en que era representable como
tal. De manera que aun en el caso de este Mal que llamamos, no radical,
sino extremo, la inteligibilidad de su ser "subjetivo", la cuestión
de los" alguienes" que han podido participar en su atroz ejecución como
si cumpliesen un deber, exigen que se los refiera a las dimensiones
intrínsecas de los procesos de verdad política.
Podríamos también señalar que los sufrimientos subjetivos más intensos,
que ponen realmente a la orden del día lo que es "hacer el mal a alguien"
, y que a menudo determinan el suicidio o el asesinato, tienen por horizonte
la existencia del proceso amoroso.
Plantearemos que: - el Mal existe;
- debe ser distinguido de la Violencia empleada por el animal humano
para perseverar en su ser, para perseguir sus intereses, violencia que
está del lado de acá del Bien y del Mal;
- sin embargo, no hay Mal radical por el cual se esclarecería esta cuestión;
- sólo es posible pensar el Mal como distinto de la depredación trivial,
en la medida en que se lo trate desde el punto de vista del Bien, o
sea, a partir de la captura de "alguien" por un proceso de verdad;
- en consecuencia, el Mal no es una categoría del animal humano es una
categoría del sujeto;
- no hay Mal sino en la medida en que el hombre es capaz de devenir
el Inmortal que es;
- la ética de las verdades, como principio de consistencia de la fidelidad
a una fidelidad, o la máxima" ¡Continuar! ", es lo que intenta evitar
el Mal que toda verdad singular hace posible.
Falta ligar estas tesis, hacerlas homogéneas a lo que sabemos de la
forma general de las verdades.
15] Nictzsche, La Généalogie de la morale. Este es el libro de Nietzsche
más sistemático, el que recapitula su crítica "vital" de los valores.
C/ Retorno sobre el acontecimiento, la fidelidad, la verdad
Recordemos las tres dimensiones capitales de un proceso de verdad, que
son:
el acontecimiento, que hace advenir "otra cosa" que la situación, las
opiniones, los saberes instituidos; que es un suplemento azaroso, imprevisible,
disipado apenas aparece;
- la fidelidad, que es el nombre de un proceso: se trata de una investigación
coherente de la situación, bajo el imperativo del acontecimiento; es
una ruptura continuada e inmanente;
- la verdad propiamente dicha, que es ese múltiple interno a la situación
que construye, poco a poco, la fidelidad; aquello que la fidelidad reagrupa
y produce.
Estas tres dimensiones del proceso tienen características "ontológicas;'
esenciales:
1] El acontecimiento es a la vez situado -es un acontecimiento de tal
o cual situación- y suplementario, es decir, absolutamente desprendido
o desligado de todas las reglas de la situación. Así, el surgimiento
con Haydn [o bajo el nombre de este "alguien", Haydn] del estilo clásico,
concierne a la situación musical y a ninguna otra, situación que estaba
reglada por el predominio del estilo barroco. Es un acontecimiento para
esta situación. Pero por otro lado, lo que este acontecimiento autoriza
como configuraciones musicales no es legible desde la plenitud alcanzada
por el estilo barroco; se trata realmente de otra cosa.
Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento
y la "razón" por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vado
de la situación anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que en el
corazón de toda situación, como fundamento de su ser, hay un vacío "situado",
alrededor del cual se organiza la plenitud [o los múltiples estables]
de la situación en cuestión. Así, en el corazón del estilo barroco llegado
a su saturación virtuosa, se encuentra el vacío [tan desapercibido como
decisivo] de un pensamiento verdadero de la arquitectónica musical.
El acontecimiento-Haydn se da como una suerote de "nominación" musical
de este vacío, ya que es precisamente un principio totalmente nuevo,
arquitectónico, temático, una nueva manera de desarrollar la escritura
a partir de algunas células transformables, lo que constituye al acontecimiento
mismo. Es decir, lo que en el interior del estilo barroco no era justamente
perceptible [no podía haber allí ningún saber acerca de eso].
Se podría decir, puesto que una situación está compuesta por los saberes
que por ella circulan, que el acontecimiento nombra el vacío en tanto
que nombra lo no sabido de la situación.
Para tomar un ejemplo célebre, Marx hace acontecimiento en el pensamiento
político en la medida en que designa, bajo el nombre de proletariado,
el vacío central de las sociedades burguesas incipientes. Ya que el
proletariado, sumido en la privación total, ausente de la escena política,
es aquello alrededor de lo cual se organiza la plenitud satisfecha del
reino de los propietarios de capitales.
Por último, diremos que el carácter ontológico fundamental de un acontecimiento
es el de inscribir, nombrar, el vacío situado que es la razón por la
cual él se constituye como acontecimiento.
2] Con respecto a la fidelidad, ya hemos dicho bastante acerca de ella.
El punto más importante consiste en que jamás es necesaria. Hay indecibilidad
en cuanto a saber si el interés-desinteresado que supone para el "alguien"
que de ella participa puede, aunque sea en una ficción de la representación
de sí, valer como interés a secas. Entonces, como el único principio
de perseverancia es el del interés, la perseverancia de alguien en una
fidelidad -la continuidad del ser-sujeto de un animal humano- permanece
aleatoria. Sabemos que es en función de este aleatorio que hay un espacio
para una ética de las verdades.
3] Finalmente, tratándose de la verdad como resultado, es preciso sobre
todo señalar su potencia. Hemos evocado este tema a propósito del "retorno"
del prisionero de Platón a la caverna, que es el retorno de una verdad
hacia los saberes. Una verdad "agujerea' los saberes, es heterogénea
a ellos, pero es también la única fuente conocida de saberes novedosos.
Diremos que la verdad fuerza los saberes.
El verbo forzar indica que siendo la ruptura la potencia de una verdad,
es violentando los saberes establecidos y en circulación que retorna
hacia lo inmediato de la situación, o bien, reorganiza esta suerte de
enciclopedia portátil de la que se extraen las opiniones, las comunicaciones
y la sociabilidad. Si una verdad como tal jamás es comunicable, implica
sin embargo, a distancia de sí misma, poderosas recomposiciones de las
formas y de los referentes de la comunicación -sin que, por otro lado,
estas recomposiciones "expresen" la verdad, o indiquen un "progreso"
de las opiniones. Así, todo un saber musical se organiza rápidamente
a partir de los grandes nombres del estilo clásico, un saber anteriormente
informulable. No hay allí ningún' 'progreso" puesto que el academicismo
clásico, o el culto a Mozart, no tiene nada de superior con respecto
a lo que había antes. Sin embargo es un forzamiento de saberes, una
modificación a menudo muy extensa de los códigos de la comunicación
[o de las opiniones que los animales humanos intercambian sobre "la
música"]. Por supuesto, estas opiniones transformadas son perecederas,
en tanto que las verdades, que son las grandes creaciones del estilo
clásico, subsisten eternalmente.
De igual manera, es el destino de las invenciones matemáticas más sorprendentes,
el de figurar finalmente en los manuales universitarios, servir incluso
para reclutar a nuestra" élite dirigente", por el sesgo de los concursos
de admisión a las Grandes Escuelas. La eternidad producida por las verdades
matemáticas no es responsable de ello, como no sea por haber forzado
los saberes así requeridos para hacerlos entrar en compromisos sociales;
esa es la forma de su retorno hacia los intereses del animal humano.
Es de estas tres dimensiones de un proceso de verdad convocatoria, por
el acontecimiento, del vacío de una situación, incertidumbre de la fidelidad
y potencia de forzamiento de los saberes por una verdad, que depende
el pensamiento del Mal.
Ya que el Mal tiene tres nombres:
-imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al pleno de
la situación anterior, es el Mal como simulacro, o terror;
-decaer en una fidelidad, es el Mal como traición en sí-mismo del inmortal
que se es;
-identificar una verdad a una potencia total, es el Mal como desastre.
Terror, traición y desastre son lo que la ética de las verdades -y no
la impotente moral de los derechos del hombre- intenta evitar, en la
singularidad del soporte de una verdad en curso. Pero éstos son al mismo
tiempo, como lo vamos a ver, posibles de ser actualizados por el proceso
mismo de una verdad. Queda entonces asegurado que no hay Mal sino en
tanto hay el procedimiento de un Bien.
D/ Esquema de una teoría del Mal
1. El simulacro y el terror
Hemos visto que toda "novedad" no es un acontecimiento. Aun es necesario
que aquello convocado y nombrado por el acontecimiento sea el vacío
central de la situación, respecto del cual este acontecimiento es un
acontecimiento. La cuestión de la nominación es esencial, pero aquí
no podemos presentar la teoría completa[16]. Se comprenderá fácilmente,
sin embargo, que el acontecimiento, teniendo por ser el desaparecer,
puesto que es una suerte de suplemento fulminante que adviene en la
situación, lo que se retiene en ella y sirve de guía a la fidelidad,
es algo así como una traza, o un nombre, en relación con el acontecimiento
disipado.
Cuando los nazis hablan de "revolución nacional-socialista", toman prestado
una nominación -"revolución", "socialismo" - certificada por los grandes
acontecimientos políticos modernos [la Revolución de 1792 o la Revolución
bolchevique de 1917]. Toda una serie de rasgos quedan ligados por este
préstamo y por él legitimados: la ruptura con el antiguo orden, el apoyo
buscado en las asambleas de masas, el estilo dictatorial del Estado,
el palhos de la decisión, la apología del Trabajador, etc.
Sin embargo, el "acontecimiento" así nombrado, salvo las consideraciones
formalmente semejantes a aquéllas de las cuales toma prestados el nombre
y los rasgos, sin las cuales no habría objetivo propio ni lenguaje político
constituido, se caracteriza por un léxico de la plenitud, o de la sustancia:
la revolución nacional-socialista hace advenir -dicen los nazis- una
comunidad particular, el pueblo alemán, a su verdadero destino, que
es un destino de dominación universal. De tal manera se supone que el
"acontecimiento" hace advenir al ser, nombra, no el vacío de la situación
anterior, sino su completud. No la universalidad de lo que no se sostiene,
justamente, en ningún trazo [en ningún múltiple] particular, sino la
particularidad absoluta de una comunidad, ella misma enraizada en los
rasgos de la tierra, la sangre, la raza.
Lo que hace que un acontecimiento verdadero pueda constituirse en origen
de una verdad, única cosa que es para todos y que es eterna, reside
en que justamente está ligado a la particularidad de una situación sólo
por el sesgo de su vacío. El vacío,. el múltiple-de-nada no excluye
ni obliga a nadie. Es la neutralidad absoluta del ser. De modo que la
fidelidad de la que un acontecimiento es el origen, aunque sea una ruptura
inmanente en una situación singular, no por eso deja de apuntar a la
universalidad.
Por el contrario, la ruptura sorprendente inducida por la toma del poder
por los nazis en 1933, que formalmente es indistiguible de un acontecimiento
-eso es lo que desorientó a Heidegger-17 en la medida en que se la piensa
como revolución "alemana", y no es fiel sino a la supuesta sustancia
nacional de un pueblo, en realidad sólo se dirige a aquellos que ella
misma determina como" Alemanes". Por lo tanto, a partir de la nominación
del acontecimiento, al no tomar en cuenta que esta nominación: "revolución",
sólo funciona bajo la condición de verdaderos acontecimientos universales
[por ejemplo, las Revoluciones de 1792 ó de 1917], es radicalmente incapaz
de cualquier verdad.
Cuando bajo nombres tomados en préstamo a los procesos reales de verdad,
una ruptura radical en una situación convoca, en vez del vacío, la particularidad'
'plena" o la sustancia supuesta de esta situación, diremos que se tiene
un simulacro de verdad.
"Simulacro" debe ser tomado en sentido fuerte: todos los rasgos formales
de una verdad son puestos en obra en el simulacro. No solamente una
nominación universal del acontecimiento, induciendo la fuerza de una
ruptura radical, sino también la "obligación" de una fidelidad y la
promoción de un simulacro de sujeto, erigido -sin que ningún Inmortal
sin embargo advenga- por encima de la animalidad humana de los otros,
de aquellos que son arbitrariamente declarados como no perteneciendo
a la sustancia comunitaria, de la cual el simulacro de acontecimiento
asegura la promoción y dominación.
La fidelidad a un simulacro, a diferencia de la fidelidad a un acontecimiento,
regla su ruptura no sobre la universalidad del vacío, sino sobre la
particularidad cerrada de un conjunto abstracto [los" Alemanes", o los
"Arios"]. Inevitablemente, su ejercicio es el de construir sin fin este
conjunto, y para eso no hay otro medio que "hacer el vacío" a su alrededor.
El vacío, expulsado por la promoción en simulacro de un "acontecimiento-sustancia",
retorna, con su universalidad, como lo que debe ser efectuado para que
la sustancia sea. También se puede decir: lo que es dirigido "a todos"
[y aquí "todos" es forzosamente aquello que no pertenece a la sustancia
comunitaria alemana, la cual no es un "todo", sino un "algunos" ejerciendo
su dominación sobre "todos"] es la muerte, o esta forma diferida de
la muerte que es la esclavitud al servicio de la sustancia alemana.
Así, la fidelidad al simulacro [que demanda a los "algunos" de la sustancia
alemana sacrificios y compromisos prolongados, puesto que tiene realmente
la forma de una fidelidad], tiene por contenido la guerra y la masacre.
Allí no se trata de los medios: es todo el real de esa fidelidad.
En el caso del nazismo, el vacío ha retornado bajo un nombre privilegiado,
el nombre de "judío". Ciertamente hubo otros: los gitanos, los enfermos
mentales, los homosexuales, los comunistas... Pero el nombre "judío"
fue el nombre de los nombres para designar aquello cuya desaparición
creaba, alrededor de la supuesta sustancia alemana, promovida por el
simulacro "revolución nacional-socialista", un vacío suficiente para
identificar la sustancia. La elección de este nombre reenvía sin ninguna
duda a su lazo evidente con el universalismo, en particular con el universalismo
revolucionario, aquello que, en suma, este nombre tenía ya de vacío,
es decir, conectado a la Universalidad y a la eternidad de las verdades.
No obstante, en la medida en que ha servido para organizar la exterminación,
el nombre "judío" es una creación política nazi, que no tiene ningún
referente preexistente. Un nombre cuyo uso nadie puede compartir con
los nazis y que supone el simulacro y la fidelidad al simulacro -y en
consecuencia, la singularidad absoluta del nazismo como política.
Pero aun en este punto, es preciso reconocer que esta política imita
el proceso de una verdad. Toda fidelidad a un acontecimiento auténtico
nombra a los adversarios de su perseverancia. Contrariamente a la ética
consensual, que pretende evitar la escisión, la ética de las verdades
es siempre más o menos militante, combatiente. Ya que su heterogeneidad
respecto a las opiniones y los saberes establecidos se da concretamente
en la lucha contra todo tipo de tentativas de interrupción, de corrupción,
de retorno a los intereses inmediatos del animal humano, de sarcasmo
y de represión contra el Inmortal que adviene como sujeto. La ética
de las verdades supone el reconocimiento de estas tentativas y, en consecuencia,
la operación singular que consiste en nombrar enemigos. El simulacro
"revolución nacional-socialista" indujo esas nominaciones, en particular
la de "judío". Pero la subversión que implica el simulacro respecto
del acontecimiento verdadero se continúa en estos nombres. Ya que el
enemigo de una verdadera fidelidad subjetiva es justamente el conjunto
cerrado, la sustancia, la comunidad. Es contra estas inercias que se
debe hacer valer el trazado azaroso de una verdad y de su destinación
universal.
Toda invocación a la tierra, la sangre, la raza, la costumbre, la comunidad,
trabaja directamente contra las verdades; es este conjunto el que precisamente
nombra como enemigo la ética de las verdades. Allí donde la fidelidad
al simulacro promueve la comunidad, la sangre, la raza, etc., nombra
precisamente como enemigo, por ejemplo, bajo el nombre de "judío", al
universa abstracto, la eternidad de las verdades, lo destinado a todos.
Es preciso añadir a esto que el tratamiento de lo que se supone bajo
los nombres, es diametralmente opuesto. Ya que por más enemigo que sea
de una verdad, un" alguien" , está siempre representado en la ética
de 'las verdades, como capaz de devenir el Inmortal que es. Podemos,
entonces, combatir los juicios y opiniones que intercambia con otros
para corromper toda fidelidad, pero no su persona, que es para el caso
indiferente, y a la cual, en última instancia, toda verdad también se
dirige. En tanto que el vacío, por el cual trabaja el fiel a un simulacro
para cercar una supuesta sustancia, debe ser un vacío real, obtenido
labrando en la carne misma. Puesto que no constituye la llegada subjetiva
de ningún Inmortal, la fidelidad al simulacro -esta terrible imitación
de las verdades- tampoco supone ninguna otra cosa, en lo que designa
como enemigo, que su estricta y particular existencia de animal humano:
eso mismo que debe soportar el retorno del vacío. Por esta razón el
ejercicio de la fidelidad al simulacro es necesariamente ejercicio del
terror. Entendemos aquí por terror, no el concepto político de Terror,
ligado [en cupla universalizable] al de Virtud por los Inmortales del
Comité de salvación pública, sino la reducción pura y simple de todos
a su ser-para-la-muerte. El terror así concebido postula en realidad
que para que la sustancia sea, nadie debe ser.
Hemos seguido el ejemplo del nazismo porque compone, en una parte esencial,
la configuración "ética" [el "Mal radical"] a la que oponemos la ética
de las verdades. Allí se trata del simulacro de un acontecimiento dando
lugar a una fidelidad política. Su condición de posibilidad reside en
las revoluciones políticas con real capacidad de acontecimiento y, por
lo tanto, universalmente dirigidas. Pero también existen simulacros
ligados a todos los otros tipos posibles de procesos de verdad. Es un
ejercicio útil, para el lector, identificarlos. Así se puede ver que
ciertas pasiones sexuales son simulacros de acontecimientos amorosos.
Que entrañan bajo ese título terror y violencia, no cabe ninguna duda.
Brutales predicaciones obscurantistas se presentan como simulacros de
ciencias, y sus estragos son perceptibles. Y así sucesivamente. Pero
en todos los casos, estas violencias y estos estragos son ininteligibles
si no se los piensa a partir de procesos de verdad cuyos simulacros
organizan.
Finalmente, nuestra primera definición del Mal será la siguiente: el
Mal es el proceso de un simulacro de verdad. Es, en su esencia, terror
dirigido a todos bajo un nombre inventado por él.
16. Cf. Alain Badiou, L 'Élre el I 'événemenl, op. cit. La teoría del
nombre del acontecimiento, por un lado, la de la lengua-sujeto, por
el otro. es central en todo el libro. La segunda, en particular. es
bastante delicada.
17. Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985.En este libro
bastate anecdótico, se ve cómo Heidegger fue cautivo, durante un tiempo,
de un simulacro. Creía tener el acontecimiento de su propio pensamiento.
2. La traición
Hemos
avanzado ampliamente este punto en el capítulo precedente. Dijimos que
es propiamente indecidible que el interés-desinteresando que anima el
devenir-sujeto de un animal humano determine el interés a secas, puesto
que este animal humano no consigue nunca unificar a los dos en una ficción
plausible de la unidad de sí mismo.
Se trata aquí de los que se pueden llamar los momentos de crisis. No
hay en sí "crisis" de un proceso de verdad. Iniciado por un acontecimiento,
se despliega rectamente al infinito. De lo que puede haoer crisis es
de uno o varios" alguien" que entran en la composición del sujeto inducido
por este proceso. Todo el mundo conoce los momentos de crisis de un
amante, de desaliento de un investigador, de desánimo de un militante,
de esterilidad de un artista. O también, la incomprensión durable de
una demostración matemática para aquel que la lee, la obscuridad irreductible
de un poema del cual, sin embargo, vagamente se percibe la belleza,
etc.
Hemos dicho de dónde provienen estas experiencias: bajo la presión de
las exigencias del interés, o bajo aquélla, por el contrario, del imperativo
de una novedad difícil, en la continuidad subjetiva de la fidelidad,
hay ruptura de la ficción por la cual yo soporto, como imagen de mí
mismo, la confusión entre interés e interés-desinteresado, entre animal
humano y sujeto, entre mortal e inmortal. A partir de ese momento, se
descubre una elección pura entre el "¡Continuar!" de la ética de esta
verdad y la lógica de la "perseverancia en el ser" del simple mortal
que soy.
Una crisis de fidelidad es siempre lo que pone a prueba, por defecación
de una imagen, la única máxima de la consistencia, o sea, de la ética:
"¡Continuar!". Continuar aun cuando se haya perdido la huella; cuando
no se sienta más "atravesado" por el proceso; cuando el acontecimiento
mismo se haya oscurecido, de haya extraviado su nombre, o que uno se
pregunte si no nombraba un error, incluso un simulacro.
En efecto, la existencia conocida de simulacros ayuda poderosamente
a la puesta en forma de las crisis. La opinión me murmura [y en consecuencia
yo me murmuro, puesto que jamás estoy fuera de la opinión] que mi fidelidad
bien podría ser el terror ejercido sobre mí mismo y que la fidelidad
a la cual soy fiel reúne mucho, demasiado, de tal o cual Mal identificado.
Se trata de una alternativa siempre posible, puesto que los rasgos formales
de este Mal [como simulacro] son exactamente los de una verdad.
Entonces, a lo que estoy expuesto es a traicionar una verdad. La . traición
no es un simple renunciamiento. Desgraciadamente no se puede simplemente'
'renunciar" a una verdad. La denegación en mí del Inmortal es mucho
más que un abandono, una cesación: siempre debo convencerme que el inmortal
en cuestión no ha existido jamás yen consecuencia, adherir sobre este
punto a las opiniones -cuyo único ser es estar al servicio de los intereses-
es precisamente esta negación. Puesto que lo Inmortal, si reconozco
su existencia, me ordena continuar, tiene la potencia eterna de las
verdades que lo inducen. Por consecuencia, es necesario que traicione
en mí el devenir-sujeto, que devenga enemigo de esta verdad en la composición
de cuyo sujeto entraba, a veces con otros, el "alguien" que soy.
Se explica así que los antiguos revolucionarios sean obligados a declarar
que ellos estaban en el error y la locura; que un antiguo amante no
comprenda más por qué él amaba a esta mujer o que un científico fatigado
llegue a desconocer y burlarse burocráticamente del devenir de su propia
ciencia. Como el proceso de verdad es ruptura inmanente, no se lo puede
"abandonar" [lo que quiere decir, según la fuerte expresión de Lacan,
retomar "al servicio de los bienes"], sino rompiendo con esta ruptura
que había operado una captura. Y la ruptura con una ruptura tiene por
motivo la continuidad de la situación y de las opiniones: aquí no ocurrió
nada bajo el nombre de "política", o de "amor", como no sea una ilusión
en el mejor de los casos y, en el . peor, un simulacro. .
De allí que la derrota de la ética de una verdad, en el punto indecidible
de una crisis, se presente como traición.
Este Mal del que no se vuelve, es el segundo nombre, después del de
simulacro, de un Mal cuya posibilidad una verdad expone.
3. Lo innombrable
Dijimos: una verdad -su efecto de "retorno" - transforma los códigos
de comunicación, cambia el régimen de las opiniones, no hace advenir
las opiniones como "verdaderas" [o falsas] -una opinión es incapaz de
ello- sino que cambia su régimen; una verdad, en su ser múltiple eterno,
permanece indiferente a las opiniones. Pero estas devienen otras. Lo
que quiere decir que los juicios en otros tiempos evidentes para la
opinión no son más sostenibles, que son necesarios otros, que las maneras
de comunicar se modifican, etc.
Este efecto de recomposición de las opiniones, lo hemos llamado In potencia
de las verdades.
La cuestión que ahora planteamos. es la siguiente: ¿es la potencia de
una verdad, en la situación en donde continúa su trazado fiel, una potencia
virtualmente total?
¿En qué consiste la hipótesis de una potencia total de talo cual verdad?
Para comprenderlo es preciso recordar nuestros axiomas ontológicos:
una situación [objetiva], en particular aquella en que una verdad [subjetiva]
"trabaja", siempre es un múltiple compuesto de una infinidad de elementos
[los que, por otra parte, a su turno también son múltiples]. Entonces,
¿cuál es la forma general de una opinión? Se trata de un juicio que
concierne tal o cual elemento de la situación objetiva: "el tiempo hoy
está tormentoso"; "te digo que los políticos están todos podridos",
etc. Es un requisito para que se pueda "discutir" en términos de opinión,
que los elementos de la situación -que son todos los que pertenecen
a esta situación- puedan ser nombrados de una manera o de otra. "Nombrar"
sólo quiere decir que los animales humanos están en condiciones de comunicar
respecto de esos elementos, de socializar su existencia, de ordenarlos
según sus intereses.
Llamemos" lenguaje de la situación" a la posibilidad pragmática de nombrar
a los elementos que la componen y, por consecuencia, de intercambiar
opiniones al respecto.
Toda verdad también tiene que ver con los elementos de la situación,
ya que su proceso no es otro que el de examinarlos desde el punto de
vista del acontecimiento. En este sentido, hay una identificación de
estos elementos por el proceso de verdad y es seguro que, al tratarse
de alguien que interviene en la composición del sujeto de una verdad,
contribuirá a esta identificación empleando allí el lenguaje de la situación
que, en tanto" alguien", practica como todo el mundo. Desde este punto
de vista, el proceso de verdad atraviesa el lenguaje de la situación,
así como atraviesa todos los saberes que la conciernen.
Pero el examen de un elemento según una verdad es totalmente distinto
de su juicio pragmático en términos de opinión. No se trata de adecuar
el elemento a los intereses -por otra parte divergentes, puesto que
las opiniones son incoherentes entre ellas- de los animales humanos.
Se trata únicamente de pronunciarse sobre él "en verdad" a partir de
la ruptura inmanente post-acontecimiento. Este pronunciamiento es desinteresado,
apunta a dotar al elemento de una suerte de eternidad en la que concuerda
con el devenir-Inmortal de los "alguien" que participan en el sujeto
de una verdad, sujeto que es el punto real de la pronunciación. .
De allí una consecuencia capital: en definitiva, una verdad cambia los
nombres. Entendamos aquí que su nominación propia de los elementos es
otra cosa que la nominación pragmática, tanto en s_ punto de partida
[el acontecimiento, la fidelidad] como en su destinación [una 'verdad
eterna], aun cuando el proceso de verdad atraviese el lenguaje de la
situación.
Así, es necesario admitir que además del lenguaje de la situación objetiva,
que permite la comunicación de las opiniones, existe un lenguaje-sujeto
[lenguaje de la situación subjetiva] que permite la inscripción de una
verdad.
En realidad, este punto es evidente. La lengua matematizada de la ciencia,
de ninguna manera es la lengua de las opiniones, incluidas las opiniones
sobre la ciencia. La lengua de una declaración de amor puede ser de
una fuerte apariencia trivial [' 'Yo te amo", por ejemplo] pero no es
menos cierto que su potencia en la situación está enteramente sustraída
al uso común de las mismas palabras. La lengua del poema no es la del
periodismo. Y la lengua de la política es a tal ¡punto singular, que
el juicio de la opinión sobre ella es que es un "hablar para no decir
nada".
Pero lo que nos interesa es que la potencia de una verdad. Con respecto
a las opiniones es forzar a las nominaciones pragmáticas [la lengua
de la situación objetiva] a doblegarse y deformarse a! contacto con
la lengua-sujeto. Es esto y ninguna otra cosa lo que cambia los códigos
establecidos de la comunicación, bajo los efectos de una verdad.
Podemos ahora definir lo que sería una potencia total de una verdad:
seria una potencia total de la lengua-sujeto. O sea, la capacidad de
nombrar y evaluar todos los elementos de la situación objetiva a partir
del proceso de una verdad. Endurecida y dogmatizada [o "enceguecida"],
la lengua-sujeto pretendería poder nombrar, a partir de sus propios
axiomas, la- totalidad de lo real -y así transformar el mundo.
Los poderes de la lengua de la situación no tienen ellos mismos restricción:
todo elemento es susceptible de ser nombrado a partir de un interés
cualquiera y de ser juzgado en las comunicaciones entre animales humanos.
Pero como de todas maneras el mencionado lenguaje es incoherente y librado
al intercambio pragmático, esta vocación de totalidad poco importa.
Por el contrario, tratándose de la lengua-sujeto [lengua del militante,
del investigador, del artista, del enamorado...], que es el resultado
del proceso de una verdad, la hipótesis de la potencia total tiene consecuencias
de una naturaleza totalmente distinta.
En primer lugar, se deberá suponer que la totalidad de la situación
objetiva se deja disponer en la coherencia particular de una verdad
subjetiva.
En segundo lugar, se supondrá que es posible aniquilar a la opinión.
En efecto, si la lengua-sujeto tiene la misma extensión que el lenguaje
de la situación, si de todas las cosas se puede pronunciar lo verdadero,
entonces, ya no producirá más una simple deformación en los usos pragmáticos
y comunicativos que manifiestan la potencia de una verdad, sino que
se constituirá en la autoridad absoluta de la nominación verídica. En
consecuencia, una verdad forzaría un puro y simple reemplazo del lenguaje
de la situación por la lengua-sujeto. Lo que puede decirse: el Inmortal
se realizará como negación integra! del animal humano que lo soporta.
Cuando Nietzsche se propone" cortar en dos la historia del mundo", dinamitando
al nihilismo cristiano y generalizando el gran" sí" dionisíaco a la
Vida; o cuando los Guardias rojos de la Revolución cultural China anuncian,
en 1967, la supresión completa del egoísmo, Nietzsche y los Guardias
rojos claramente se atan a la visión de una situación en donde el interés
ha desaparecido y donde las opiniones son reemplazadas por la verdad.
De la misma manera, el gran positivismo del siglo XIX, imaginaba que
los enunciados de la ciencia irian a reemplazar a las opiniones y a
las creencias sobre todas las cosas. Los románticos alemanes adoraban
un universo de cabo a rabo atravesado por una poética absolutizada.
Pero Nietzsche se volvió loco. Los Guardias rojos, después de haber
cometido inmensas destrucciones, fueron fusilados, encarcelados, o traicionaron
su propia fidelidad. Nuestro siglo es el cementerio de las ideas positivistas
de progreso. y los románticos, que ya se suicidaban voluntariamente,
han visto, en los avatares de las políticas "estetizadas", a su "absoluto
literario" engendrar sus monstruos. [18]
Es que en realidad toda verdad supone, en la composición de los sujetos
que ella induce, la conservación del "alguien", la actividad siempre
dual del animal humano capturado por una verdad. Aun la consistencia
ética, lo hemos visto, no es sino compromiso desinteresando, en la fidelidad,
de una perseverancia cuyo origen es el interés. De manera que todo aquello
que apunte a una potencia total de las verdades, arruina lo que soporta
a estas verdades.
El inmortal no existe sino en y por el animal humano. Las verdades abren
su brecha singular únicamente en el tejido de las opiniones. Somos nosotros-mismos,
tal cuales, quienes nos exponemos a devenir-sujetos. No hay otra Historia
que la nuestra, no hay un mundo verdadero por venir. El mundo en tanto
que mundo está y permanecerá del lado de acá de lo verdadero y de lo
falso. No hay un mundo cautivo de la coherencia del Bien. El mundo está
y permanecerá del lado de acá del Bien y del Mal.
El Bien no es el Bien si pretende hacer al mundo bueno. Su único interés
es el advenimiento en situación de una verdad singular. En consecuencia
es necesario que la potencia de una verdad sea también una impotencia.
Toda absolutización de la potencia de una verdad organiza un Mal. No
solamente este Mal es destrucción en la situación [porque la vocación
de aniquilar la opinión en el fondo es idéntica a la vocación de aniquilar,
en el animal humano, su animalidad misma, o sea su ser], sino que, finalmente,
también es interrupción del proceso de verdad en cuyo nombre se efectúa,
al no preservar en la composición de su sujeto, la duplicidad de los
intereses [interés-desinteresado e interés a secas].
Es la razón por la cual llamamos a esta figura del Mal un desastre,
desastre de la verdad, inducido por la absolutización de su potencia.
Que la verdad no tenga una potencia total, en última instancia significa
que la lengua-sujeto, resultante del proceso de una verdad, no tiene
el poder de nominación sobre todos los elementos de la situación. Debe
al menos existir un elemento real, un múltiple existente en la situación
que permanezca inaccesible a las nominaciones verídicas, librado sólo
a ¡la opinión, al lenguaje de la situación. Un punto que la verdad no
puede forzar.
Llamamos a este elemento lo innombrable de una verdad. [19]
Lo innombrable no es "en sí": es virtualmente accesible al lenguaje
de la situación, se puede ciertamente intercambiar opiniones respecto
a él, ya que no hay ningún límite a la comunicación. Lo innombrable
es innombrable para la lengua-sujeto. Digamos que este término no es
susceptible de ser eternizado, o que no es accesible al Inmortal. Es,
en este sentido, el símbolo de un puro real de la situación, de su vida
sin verdad.
Es una tarea difícil del pensamiento [filosófico] determinar el punto
de innombrable del tipo de proceso de una verdad. No es el caso de abordar
aquí esta cuestión. Digamos, sin embargo, que tratándose del amor, se
puede establecer que el goce sexual como tal está sustraído a la potencia
de la verdad [que es verdad sobre el dos]. En las matemáticas, que representan
por excelencia al pensamiento no contradictorio, es justamente la no-contradicción
que resulta innombrable: se sabe, en efecto, que es imposible demostrar,
en el interior de un sistema matemático, la no-contradicción de este
sistema [es el famoso teorema de Gódel][20]. En fin; la comunidad, lo
colectivo, son los innombrables de la política: toda tentativa de nombrar'
'políticamente" una comunidad induce un Mal desastroso [se lo ve tanto
en el ejemplo extremo del nazismo, como en el uso reaccionario de la
palabra' 'francés", cuyo único sentido es de perseguir a la gente de
aquí bajo la imputación arbitraria de ser "extranjera"].
Lo que nos importa es el principio general: esta vez el Mal es, bajo
condición de una verdad, querer a cualquier precio forzar la nominación
de lo innombrable. Tal es exactamente el principio del desastre.
Simulacro [correlacionado al acontecimiento], traición [correlacionada
a la fidelidad] Forzamiento de lo innombrable [correlacionado a la potencia
de lo verdadero]: tales son las figuras del Mal, Mal cuyo único Bien
reconocible -un proceso de verdad- actualiza su posibilidad.
18. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L 'Absolu littéraire,
Scuil. 1988: Estos autores trabajan hace años sobre la filiación entre
el romanticismo alemán y la estetización de la política en el fascismo.
Cf. también, La fiction du politique, C. Bourgois, 1978.
19. Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992. Hay en esa recopilación dos
textos sobre 10 innombrable: "Conférence sur la soustraction" y "La
vérité: forcage et innommable". [Estas conferencias han sido publicadas
en los números 7 y 6 de Acontecimiento, respectivamente. N. del T.].
20. Le théoreéme de Godel, Seuil, 1990. Es importante comprender exactamente
lo que dice este famoso teorema.
CONCLUSIÓN
Partimos de una crítica radical a la ideología "ética" y sus variantes
socializadas: doctrina de los derechos del hombre, visión victimaria
del Hombre, ingerencia humanitaria, bio-ética, "democratismo" amorfo,
éticas de las diferencias, relativismo cultural, exotismo moral, etc.
Mostramos que estas tendencias intelectuales de nuestro tiempo eran,
en el mejor de los casos, variantes de la vieja predicación moralizante,
y en el peor, la mezcla amenazante del conservadorismo y de la pulsión
de muerte.
Hemos visto, en la corriente de opinión que invoca la "ética" a cada
instante, un grave síntoma de renunciamiento a lo único que distingue
a la especie humana del viviente depredador que ella es también: la
capacidad de entrar en la composición y el devenir de algunas verdades
eternas.
Desde este punto de vista no vacilamos en decir que la ideología "ética"
es, en nuestras sociedades, el principal [pero transitorio] adversario
de todos aquellos que se esfuerzan por hacer justicia a un pensamiento,
cualquiera que éste sea.
Después esbozamos la reconstrucción de un concepto admisible de la ética,
que subordine su máxima al devenir de las verdades. Esta máxima, en
su forma. general, dice: "¡Continuar!" Continuar siendo ese "alguien",
un animal humano como los otros que, sin embargo, se encontró capturado
y desplazado por el proceso del acontecimiento de una verdad. Continuar
siendo partícipes de ese sujeto de una verdad que solemos devenir.
Es en el corazón de las paradojas de esta máxima que encontramos, dependiendo
por lo tanto del Bien [las verdades], la verdadera figura del Mal, bajo
sus tres especies: el simulacro [ser el fiel aterrorizante de un falso
acontecimiento], la traición [ceder sobre una verdad en nombre de su
interés], el forzamiento de lo innombrable, o desastre [creer que la
potencia de una verdad es total].
De manera que el Mal es una posibilidad abierta únicamente por el encuentro
con el Bien. La ética de las verdades, que sólo dará consistencia a
ese" alguien" que somos, cuya perseverancia animal resultó ser el sostén
de la perseverancia in temporal del sujeto de una verdad, es al mismo
tiempo lo que intenta evitar el Mal, por la vía de su inclusión efectiva
y tenaz en el proceso de una verdad.
En consecuencia, la ética combina bajo el imperativo: "¡Continuar!",
una facultad de discernimiento [no quedar prendido a los simulacros],
de coraje [no ceder] y de reserva [no dirigirse a los extremos de la
Totalidad].
La ética. de las verdades no se propone ni someter al mundo al reino
abstracto de un Derecho, ni luchar contra un mal exterior y radical
Al contrario, ella intenta, por su propia fidelidad a las verdades,
evitar el Mal del cual ha reconocido que es su revés o su faz oscura.
Bibliografía
. Aristóteles, Éthique a Nicomaqlle, Gamier-Flammarion, 1950. >1< .
A. Badiou, Conditions, Seuil, 1992.
. V. Chalamov, Kolyma, Maspéro, 1980.
. A. Glucksmann, Les Maitres Penseurs, Grasset, 1977. >1<
. 1. Habermas, Théorie de 1 'agir communicCllionnel, Fayard, 1987.
. Kant, Fondements de la métaphysique des ma:urs, Delagrave,
1957. >1<
. 1. Lacan, L 'Éthiqlle de la psychanalyse, Seuil, 1986. >1<
. E. Lévinas, Totalité et infini, La Haya, 1961. >1<
. Nietzsche, La Généalogie de la morale, Mercure de France, 1964. >1<
. Platón, La République, Les Belles Lettres. >1<
. Spinoza, Éthique, Seuil, 1988. >1<
>1< Hay edición en castellano.
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