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¡Foucault vive!

Acerca de Michel Foucault

Foucault, Michel (1926-1984), filósofo francés que intentó mostrar que las ideas básicas que la gente considera verdades permanentes sobre la naturaleza humana y la sociedad cambian a lo largo de la historia. Sus estudios pusieron en tela de juicio la influencia del filósofo político alemán Karl Marx y del psicoanalista austríaco Sigmund Freud. Foucault aportó nuevos conceptos que desafiaron las convicciones de la gente sobre la cárcel, la policía, la seguridad, el cuidado de los enfermos mentales, loshos de los homosexuales y el bienestar. Nacido en Poitiers, Foucault estudió filosofía occidental y psicología en la École Normale Supérieure de París. Durante la década de 1960, encabezó los departamentos de filosofía de las Universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes (conocida de forma oficial como Centro Universitario Experimental de Vincennes). En 1970 fue elegido para el puesto académico más prestigioso en Francia, en el Collège de France, con el título de profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento. Durante las décadas de 1970 y 1980, su reputación internacional creció gracias a las numerosas conferencias y cursos que impartió por todo el mundo. Las principales influencias en el pensamiento de Foucault fueron los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Nietzsche mantenía que la conducta humana está motivada por una voluntad de poder y que los valores tradicionales habían perdido su antiguo dominio opresivo sobre la sociedad. Heidegger criticó lo que llamó "nuestro actual entendimiento de ser tecnológico". El pensamiento de Foucault exploró los modelos cambiantes de poder dentro de la sociedad y cómo el poder se relaciona con la persona. Investigó las reglas cambiantes que gobiernan las afirmaciones que pueden ser tomadas de forma seria como verdaderas o falsas en distintos momentos de la historia.  Estudió también cómo las prácticas diarias permiten a la gente definir sus identidades y sistematizar el conocimiento; los hechos pueden ser entendidos como productos de la naturaleza, del esfuerzo humano o de Dios. Foucault afirmaba que la concepción de las cosas tiene sus ventajas y sus peligros. El pensamiento de Foucault se desarrolló en tres etapas. La primera, en Locura y civilización (1960), que escribió mientras era lector en la Universidad de Uppsala, en Suecia, reflejó cómo en el mundo occidental la locura —que alguna vez se pensó infundida por inspiración divina— llegó a ser considerada como enfermedad mental. En esta obra intentó exponer la fuerza creativa de la locura que había sido reprimida tradicionalmente por las sociedades occidentales. En su segunda etapa escribió Las palabras y las cosas (1966), una de sus obras más importantes. La última etapa de Foucault empezó con la publicación de Vigilar y castigar, en 1975. Se preguntaba en este ensayo si el encarcelamiento es un castigo más humano que la tortura, pero se ocupa más de la forma en que la sociedad ordena y controla a los individuos adiestrando sus cuerpos; por ejemplo, un entrenamiento básico puede disciplinar y preparar a una persona para ser un soldado. Los últimos tres libros de Foucault —Historia de la sexualidad, Volumen I: Introducción (1976), El uso del placer (1984) y La preocupación de sí mismo (1984)— son parte de una truncada historia de la sexualidad. En estos libros, Foucault rastrea las etapas por las que la gente ha llegado a comprenderse a sí misma en las sociedades occidentales como seres sexuales, y relaciona el concepto sexual que cada uno tiene de sí mismo con la vida moral y ética del individuo.En todos los libros de este último periodo, Foucault intenta mostrar que la sociedad occidental ha desarrollado un nuevo tipo de poder, al que llamó bio-poder, es decir, un nuevo sistema de control que los conceptos tradicionales de autoridad son incapaces de entender y criticar. En vez de ser represivo, este nuevo poder realza la vida. Foucault anima a la gente a resistir ante el Estado del bienestar desarrollando una ética individual en la que cada uno lleve su vida de tal forma que los demás puedan respetarla y admirarla.
 


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Foucault, el filósofo inolvidable

La publicación por primera vez en castellano de una obra temprana y otra tardía del pensador francés dicen que Kant estuvo siempre en el centro de sus preocupaciones. Hoy en la Argentina sería como un faro. Y haría algunas advertencias sobre la "lucha ideológica". El filósofo Tomás Abraham comenta su obra en las páginas siguientes.

Por Santiago Bardotti

Olvidar a Foucault" como quería Baudrillard, "imaginar a Foucault" tal como hizo Maurice Blanchot, "extrañar a Foucault" como les pasa a quienes no sólo admiran su obra sino que piensan que su palabra sería hoy un faro en tiempos de aguas tan revueltas son distintas maneras de lidiar con su ausencia. No es hora de hacer un balance cuando su palabra, a veinticinco años de su muerte, aún nos habla. Su palabra está viva; prueba de ello es el constante interés que producen las sucesivas reediciones de sus obras como la aparición aquí y allá de innumerables artículos, entrevistas, prefacios. Para seguir escuchando su voz acaban de editarse por primera vez en castellano dos obras suyas: sus lecciones del Collège de France correspondientes al curso 1982-1983, El Gobierno de Sí y de los otros (FCE), y lo que fue parte de su tesis complementaria de doctorado.

Pocos años antes de morir y luego de haberla anunciado repetidas veces, en 1798 Kant publica la Antropología en sentido pragmático. Su traducción al francés, acompañada de una larga introducción, constituyó la tesis complementaria de Foucault para la obtención del doctorado. La tesis principal había sido su impresionante "Historia de la locura en la época clásica" que para nuestra actual sorpresa pasó desatendida en su hora.

Tenemos en estas dos publicaciones por un lado, un Foucault que quizás todavía no ha llegado a serlo del todo, y por otro, un Foucault que de alguna manera se sitúa fuera de su obra y la mira desde cierta distancia. En ambos casos, para sorpresa de muchos, de manera evidente para otros, la referencia central no es Nietzsche sino Kant.

Desde enero del año 1971 hasta 1984, año de su muerte, fue posible escuchar a Michel Foucault en el Collège de France. El nombre de su cátedra era "Historia de los sistemas de pensamiento" y fue creada el 30 de noviembre de 1969 por la asamblea general de profesores del Collège de France, en reemplazo de la cátedra de "Historia del pensamiento filosófico" que hasta su muerte ocupó Jean Hyppolite, quien fuera su maestro. La lección inaugural fue la hoy celebre conferencia "El orden del discurso".


 Parte de un debate entre Michel Foucault y Noam Chomsky en 1971. Para quienes les interese el debate completo se encuentra en el libro La Naturaleza Humana: Justicia vs. Poder.

La enseñanza en el Collège de France, una de las instituciones más veneradas y representativas de Francia, obedece a reglas particulares. Los profe­sores tienen la obligación de dictar 26 horas de cátedra por año, cada año deben exponer una investigación original, lo cual les exige una renovación constante del con­tenido presentado. La asistencia a los cursos y seminarios es completamente libre; no requiere inscripción ni título alguno. El profesor tampoco los entrega, se dice que los profesores no tienen alumnos sino oyentes. La primera misión del Collège de France es la enseñanza, no de conocimientos asentados, sino de conocimiento que se está adquiriendo. Tal como escribió Merleau-Ponty: "Desde su fundación, lo que el Collège de France se encarga de impartir a sus auditores no son verdades adquiridas, sino la idea de una investigación libre". Así Michel Foucault abordaba su cátedra, como un investigador: exploraciones para un libro futuro, desciframiento de campos de problematización que solían formularse más bien como una invitación lanzada a eventuales inves­tigadores.

Se cuenta que Foucault subyuga a su auditorio. En aquella mítica lección inaugural, entre muchos curiosos escuchan atentos su amigo y mentor George Dumézil, Claude Lévi-Strauss, Fernand Braudel, Francois Jacob, Gilles Deleuze... Didier Eribon, el biógrafo casi oficial, pone puntos suspensivos con un recato orgulloso, como si fuera una exageración, como si no fuera posible tantas mentes brillantes bajo un mismo techo.

¿Cómo no sentir nostalgia de todo ello? ¿Cómo no haber deseado estar allí y haber sido testigo de todo lo que sucedió? La presencia memorable, las palabras certeras e iluminadas, la ebullición del acontecimiento histórico. Filosofía en tiempo real. Foucault mismo no sabía a dónde llegaría, solía decir que sus libros eran experiencias. De una experiencia uno sale transformado: "Si yo supiera antes de comenzar a escribir qué voy a escribir jamás comenzaría la tarea". El pensamiento como desafío.

Veinticinco años después de su muerte, nos llegan estas dos publicaciones. Una obra que comienza a construirse por un lado, las reflexiones de un hombre maduro y que se sigue cuestionando su labor, por el otro. El temprano estudio sobre Kant tiene toda la aridez que podía esperarse; podemos abrirnos paso en él gracias al estudio preliminar de Edgardo Castro, autor del Vocabulario de Michel Foucault (que será reeditado próximamente por la UNQ y Prometeo), y advertir así con claridad su importancia para lo que estaba por venir, la presencia visible de Nietzsche y la invisible de Heidegger. Foucault vislumbra ya una problemática que estaría en el centro de su obra y que él reveló en toda su complejidad: "La tensión que atraviesa todo el proyecto antropológico, esto es, la alternativa que debe enfrentar todo conocimiento acerca del hombre: ser un conocimiento empírico del hombre o un saber articulado en torno a la definición de su esencia". Con Edgardo Castro podríamos parafrasear entonces el prefacio de Las palabras y las cosas célebremente inspirado en "El idioma analítico de John Wilkins" de Jorge Luis Borges y a partir de ahora decir "esta obra nació de un texto de Kant". Michel Foucault, ese kantiano eminente.

Por su parte, el curso en el Collège de France continúa la publicación ya realizada en el año 2002 de La her­menéutica del sujeto (Fondo de Cultura Económica) correspondiente al ciclo anterior 1981-1982. El inicio de este curso de 1983 ya circulaba con el título "¿Qué es la Ilustración?" que a esta altura opera como una doble referencia, al artículo original de Kant que lleva ese nombre y fue publicado en septiembre de 1784 en la revista Berlinische Monatsschrift y a la lectura de Foucault mismo. Allí Foucault concluye que Kant fue el fundador de las dos grandes tradiciones críticas entre las cuales se repartió la filosofía moderna. Por una parte, Kant fundó esa tradición de la filosofía crítica que plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero. De algún modo, con su insistencia en las condiciones de posibilidad de un conocimiento o un discurso, en una lectura a vuelo de pájaro, Foucault mismo podría ser relacionado con esta tradición, pero no: "Dentro de la misma filosofía moderna y contemporánea hay otro tipo de cuestión, otro modo de interrogación crítica... Esta otra tradición crítica no plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conoci­miento verdadero; es una tradición que pregunta: ¿Qué es la actualidad? ¿Cuál es el campo actual de nuestras experiencias? ¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles? No se trata de una analítica de la verdad, se trataría de lo que podríamos llamar una ontología del presente, una ontología de la actuali­dad, una ontología de la modernidad, una ontología de nosotros mismos."

Un repaso de sus temas fundamentales revela la vigencia de su pensamiento. Como Borges, Foucault tiene sus tigres, espejos y laberintos: Locura, Castigo, Clínica, Poder, Gobierno, Muerte y Sexualidad. Pero lo que es más vigente aún es un modo de argumentación; la interrogación continua, el desafió de pensar, el rechazo de la haraganería.

Foucault básico

(Poitiers 1926 - París 1984)

Cuando le preguntaban por la filosofía, decía que se trataba de "la política de la verdad". Michel Foucault se crió en una familia de médicos, fue alumno de pensadores como Louis Althusser, un lector obsesivo de Nietzsche y un filósofo que se ubicó a sí mismo en la estela de Kant. Para la historia crítica del pensamiento que cruza toda su obra, le abrió la puerta a disciplinas como la arqueología, la historia y la medicina, e indagó en las representaciones fluctuantes de cuestiones como la locura, la prisión, el poder o el sexo. Se doctoró con una Historia de la locura en la época clásica y se consagró con Las palabras y las cosas (1966). A partir de los 70, dictó en el Collège de France los célebres cursos en los que iba volcando sus investigaciones.

Didier Eribon señala también los problemas de la recepción de la obra; un Foucault francés excesivamente apolítico para el gusto de sus críticos contra un Foucault norteamericano siempre en los extremos, ya sea el filósofo de la transgresión o el fogonero de la escuela del resentimiento como lo ha llamado Harold Bloom. ¿Qué hay del Foucault argentino? ¿Acaso hay otro filósofo más leído por aquí? Al menos es el más comprado porque no falta en una biblioteca que se precie de tal. Se puede fantasear con un Foucault analizando la Argentina. ¿Qué diría de nosotros? ¿Qué diría de nosotros un marciano? En una entrevista televisiva decía con humor que el escritor ideal de Las palabras y las cosas hubiera sido un marciano. ¿Qué diría Foucault de nuestra sociedad tan psicoanalizada y a la vez tan medicalizada? ¿Qué diría de una sociedad que oscila hacia uno y otro polo como si fueran respuestas muy distintas a un mismo interrogante? ¿Qué diría de una sociedad paralizada desde hace décadas que vive de su pasado, sea para condenarlo como abyecto o entronizarlo como edad de oro y donde todos los días de a cientos, de a miles, miles de miles, se tira en divanes a ensoñarse con una vida mejor que nunca llega?

Tal vez Foucault diría, al menos, que lo han tomado demasiado literalmente. Cuando una y otra vez le preguntaban acerca de la muerte del hombre y del autor – sus dos grandes crímenes – contestaba: guárdense las lágrimas. Foucault no era un teórico en el sentido tradicional, no tenía una teoría, una visión del mundo para sí y para los otros que hubiera que imitar, que se pudiera repetir como una fórmula. No tenía por ejemplo una teoría sobre la sexualidad; solamente (¡solamente!) había puesto en cuestión la supuesta naturalidad de teorías sobre la sexualidad que circulan como sí nada, cuestionaba el que vivamos en ellas sin saberlo, que las respiremos como el aire. Una y otra vez decía también: ¡Lean mis libros! Sus análisis en Historia de la locura y Vigilar y castigar se detienen antes de la constitución de la psiquiatría tal como es hoy en día, se detienen antes del nacimiento de la prisión tal como hoy la vemos. Pero se los vio como desacreditación en masa de ambas instituciones, se ideologizó libros sumamente complejos. En una famosa y extensa entrevista publicada en una revista italiana realizada en 1978 advierte sobre el placer de muchos intelectuales por la "lucha ideológica". Decía: "Las discusiones sobre temas políticos son parasitadas por el modelo de la guerra: se identifica aquel con ideas diferentes como un enemigo de clase contra el cual habría que batirse hasta la victoria. El gran tema de la 'lucha ideológica' me hace sonreír un poco, siendo que los lazos teóricos de unos y otros, cuando se los mira históricamente, son más vale confusos y fluctuantes y no tienen la nitidez de una frontera fuera de la cual se podría acechar al enemigo... Seguir la ruta de la guerra conduce directamente a la opresión, ella misma es peligrosa".

En esa misma entrevista señala que no hay textos menores; las entrevistas, los prólogos, las clases son espacios para problematizar su obra. La actualidad de los temas de las clases aquí publicadas habla por sí sola, el problema central de la palabra verdadera, del decir veraz cuando se dice, tomo la palabra, la relación de ella, y de la filosofía, con el poder y la política. Todo, con Platón, en especial una audaz relectura de su carta VII como centro de la cuestión. Tenemos entonces a un Foucault algo desconocido, lector atento de Platón y Kant. Un lector que no reniega de las metodologías heredadas (Foucault no olvida que Nietzsche era filólogo) pero que siempre es interpelado por el presente. En un artículo de análisis del curso, Frédéric Gros nos señala "Una de las dimensiones más sorprendentes del curso obedece quizás a la manera cómo Foucault afirma en él, con mucha claridad y serenidad, su relación con la filosofía como palabra de verdad, libre y valerosa". Michel Foucault y el valor de la palabra empeñada.

Revista Eñe, 03/10/09
 
Entrevista de Alain Badiou a Michel Foucault en los años 60 sobre la relación entre filosofía y psicología (subtitulado español, 30 minutos en 2 fragmentos)

La fuerza del loco

Hasta el siglo XVIII, el loco era “alguien que se engañaba”, es decir, “la locura era un sistema de creencia”. Pero, a partir de principios del siglo XIX, la locura es “la insurrección de la fuerza” y con la fuerza debe ser enfrentada, según narra Michel Foucault en este texto.

[Fragmentos de El poder psiquiátrico. Curso en el Collège de France, que distribuye Fondo de Cultura Económica]

Por Michel Foucault

¿Cómo se presenta la instancia del poder disimétrico y no limitado que atraviesa y anima el orden universal del asilo? Aquí tenemos cómo se presenta en el texto de Fodéré, el Traité du délire, que data de 1817: “Un hermoso físico, es decir, un físico noble y varonil, es acaso una de las primeras condiciones para tener éxito en nuestra profesión; es indispensable, sobre todo, frente a los locos, para imponérseles. Cabellos castaños o encanecidos por la edad, ojos vivaces, un continente orgulloso, miembros y pecho demostrativos de fuerza y salud, rasgos destacados, una voz fuerte y expresiva: tales son las formas que, en general, surten un gran efecto sobre individuos que se creen por encima de todos los demás. El espíritu, sin duda, es el regulador del cuerpo; pero no se lo advierte de inmediato y requiere las formas exteriores para arrastrar a la multitud”.
Como ven, el personaje mismo va a funcionar desde la primera mirada. Pero en esa primera mirada a partir de la cual se entabla la relación psiquiátrica, el médico es en esencia un cuerpo, más precisamente es un físico, una caracterización determinada, una morfología determinada, bien definida. Y esa presencia física, que actúa como cláusula de disimetría absoluta en el orden regular del asilo, hace que éste no sea, como dirían los psicosociólogos, una institución que funciona de acuerdo con reglas; en realidad, es un campo polarizado por una disimetría esencial del poder, que toma su forma, su figura, su inscripción física en el cuerpo mismo del médico.

Pero ese poder del médico, por supuesto, no es el único que se ejerce, pues en el asilo, como en todas partes, el poder no es nunca lo que alguien tiene y tampoco lo que emana de alguien. El poder no pertenece ni a una persona ni, por lo demás, a un grupo; sólo hay poder porque hay dispersión, relevos, redes, apoyos recíprocos, diferencias de potencial, desfases, etcétera. El poder puede empezar a funcionar en ese sistema de diferencias, que será preciso analizar.
En consecuencia, alrededor del médico tenemos toda una serie de relevos. En primer lugar, los vigilantes, a quien Fodéré reserva la tarea de informar sobre los enfermos, ser la mirada no armada, no erudita, una especie de canal óptico a través del cual va a funcionar la mirada erudita, es decir, la mirada objetiva del propio psiquiatra. Esa mirada de relevo, a cargo de los vigilantes, también debe recaer sobre los sirvientes, esto es, los poseedores del último eslabón de la autoridad. El vigilante, entonces, es a la vez el amo de los últimos amos y aquel cuyo discurso, la mirada, las observaciones y los informes deben permitir la constitución del saber médico. ¿Quiénes son los vigilantes? ¿Cómo deben ser?
“En un vigilante de insensatos es menester buscar una contextura corporal bien proporcionada, músculos llenos de fuerza y vigor, un continente orgulloso e intrépido cuando llegue el caso, una voz cuyo tono, de ser necesario, sea fulminante; además, el vigilante debe ser de una probidad severa, de costumbres puras, de una firmeza compatible con formas suaves y persuasivas (...) y de una docilidad absoluta a las órdenes del médico.” (Fodéré, op. cit.)
Para terminar paso por alto unos cuantos relevos, la última etapa está constituida por los sirvientes, que poseen un muy curioso poder. En efecto, el sirviente es el último relevo de esa red, de esa diferencia de potencial que recorre el asilo a partir del poder del médico; es, por lo tanto, el poder de abajo. Pero no está simplemente abajo por ser el último escalón de esa jerarquía; también está abajo porque debe estar debajo del enfermo. No debe ponerse tanto al servicio de los vigilantes que están por encima de él como al servicio de los propios enfermos, y en esa posición de servicio de los enfermos no deben hacer, en realidad, más que el simulacro de dicho servicio. En apariencia obedecen sus órdenes, los asisten en sus necesidades materiales, pero de tal manera que, por una parte, el comportamiento de los enfermos pueda ser observado desde atrás, desde abajo, en el nivel de las órdenes que pueden dar, en vez de ser mirados desde arriba, como lo hacen los vigilantes y los médicos.


Michel Foucault entrevistado en Lovaina, 1981, subtitulado español.

Campo de batalla

Tenemos por lo tanto este sistema de poder que funciona dentro del asilo y tuerce el sistema reglamentario general, sistema de poder asegurado por una multiplicidad, una dispersión, un sistema de diferencias y jerarquías, pero más precisamente aún por lo que podríamos llamar una disposición táctica en la cual los distintos individuos ocupan un sitio determinado y cumplen una serie de funciones específicas. Como ven, se trata de un funcionamiento táctico del poder o, mejor, esa disposición táctica permite el ejercicio del poder.
Para que el poder se despliegue con tanta astucia o, mejor dicho, para que el universo reglamentario sea recorrido por esa especie de relevos de poder que lo falsean y distorsionan, pues bien, puede decirse con mucha verosimilitud que en el corazón mismo de ese espacio hay un poder amenazante que es preciso dominar o vencer. En otras palabras, si llegamos a una disposición táctica semejante, es sin duda porque el problema, antes de ser o, más bien, para poder ser el problema del conocimiento, de la verdad de la enfermedad y de su curación, debe ser un problema de victoria. En este asilo se organiza entonces, efectivamente, un campo de batalla.
Y bien, a quien debe dominarse es, por supuesto, al loco. Hace un momento cité la curiosa definición del loco dada por Fodéré, para quien el loco es quien se cree “por encima de los otros”. De hecho, así aparece efectivamente el loco dentro del discurso y la práctica psiquiátricos de principios del siglo XIX, y así encontramos ese gran punto de inflexión, ese gran clivaje, la desaparición del criterio del error para la definición, para la atribución de la locura.
Hasta fines del siglo XVIII, en términos generales, decir que alguien era loco, atribuirle locura, siempre era decir que se engañaba, en qué sentido, sobre qué punto, de qué manera, hasta qué límite se engañaba; en el fondo, lo que caracterizaba a la locura era el sistema de creencia. Ahora bien, a principios del siglo XIX vemos aparecer de manera muy repentina un criterio de reconocimiento y atribución de la locura que es absolutamente distinto; lo que caracteriza al loco, el elemento por el cual se le atribuye la locura a partir de comienzos del siglo XIX, digamos que es la insurrección de la fuerza, el hecho de que en él se desencadena cierta fuerza, no dominada y quizás indominable.
(...)
Y la primera gran distribución de esa práctica asilar a principios del siglo XIX retranscribe con mucha exactitud lo que pasa en el interior mismo del asilo, es decir, el hecho de que ya no se trata en absoluto de reconocer el error del loco, sino de situar con toda precisión el punto en que la fuerza desatada de la locura lanza su insurrección: cuál es el punto, cuál es el ámbito, con respecto a qué va a aparecer y desencadenarse la fuerza para trastornar por completo el comportamiento del individuo.
Y así encontramos en Pinel esa definición muy simple pero fundamental, creo, de la terapéutica psiquiátrica, definición que no constaremos antes de esa época a pesar del carácter rústico y bárbaro que puede presentar. La terapéutica de la locura es “el arte de subyugar y domesticar, por así decirlo, al alienado, poniéndolo bajo la estricta dependencia de un hombre que, por sus cualidades físicas y morales, tenga la capacidad de ejercer sobre él un influjo irresistible y modificar el encadenamiento vicioso de sus ideas” (Philippe Pinel, Traité médicophilosophique).
Por eso, en definitiva, en esta protopráctica psiquiátrica encontramos escenas y una batalla como acto terapéutico fundamental.


 Foucault y la Sociedad Disciplinaria (J. P. Feinman)

Noche de prueba

En la psiquiatría de la época vemos distinguirse con mucha claridad dos tipos de intervenciones. Una que, durante el primer tercio del siglo XIX, es objeto de una descalificación constante y regular: la práctica propiamente médica o medicamentosa. Y además constatamos, en contraste, el desarrollo de una práctica que se denomina “tratamiento moral”, definido en primer lugar por los ingleses, esencialmente por Haslan, y muy pronto adoptada en Francia.
Y este tratamiento moral no es en absoluto, como podría imaginarse, una especie de proceso de largo aliento que tenga esencialmente como función primera y última poner de manifiesto la verdad de la locura, poder observarla, describirla, diagnosticarla y, a partir de ello, definir la terapia. La operación terapéutica que se formula en esos años, entre 1810 y 1830, es una escena: una escena de enfrentamiento.
La escena de la curación es una escena compleja. He aquí un ejemplo famoso del Traité médicophilosophique de Pinel. Se refiere a un hombre joven “dominado por prejuicios religiosos” y que creía que, para asegurarse la salvación, debía “imitar las abstinencias y mortificaciones de los antiguos anacoretas”, es decir, negarse no sólo todos los placeres de la carne, desde luego, sino también toda alimentación. Y resulta que un día rechaza con más dureza que de costumbre una sopa que le sirven: “El ciudadano Pussin se presenta al anochecer en la puerta de su celda, con un aparato (‘aparato’ en el sentido del teatro clásico, claro está; M. F.) digno de espanto, los ojos inyectados, un tono de voz aterrador, un grupo de servidores apiñados a su alrededor y armados con cadenas que agitan con estrépito; se pone un plato de sopa frente a él y se lo intima con la orden más precisa a tomarla durante la noche si no quiere sufrir los tratamientos más crueles; el personal se retira y se lo deja en el más penoso estado de vacilación, entre la idea del castigo que lo amenaza y la perspectiva pavorosa de los tormentos de la otra vida. Luego de un combate de varias horas se impone la primera idea y el enfermo decide tomar su alimento. Se lo somete a continuación a un régimen apto para restaurarlo; el sueño y las fuerzas vuelven por etapas, así como el uso de la razón, y él escapa de este modo a una muerte segura. Durante su convalecencia me confiesa a menudo sus agitaciones crueles y sus perplejidades a lo largo de la noche de la prueba”.
Tenemos aquí una escena que, a mi entender, es muy importante en su morfología general. En primer lugar, como ven, la operación terapéutica no pasa en modo alguno por el reconocimiento, efectuado por el médico, de las causas de la enfermedad. Para que su operación tenga buenos resultados, el médico no requiere ningún trabajo diagnóstico o nosográfico, ningún discurso de verdad.
Segundo, es una operación cuya importancia radica en que no se trata de ninguna manera, en un caso como éste y en todos los casos similares, de aplicar una receta técnica médica a algo que se considere como un proceso o comportamiento patológico; se trata del enfrentamiento de dos voluntades: la del médico y de quien lo representa, por un lado, y la del enfermo, por otro. Por lo tanto, se entabla una batalla y se establece una relación de fuerza determinada.
Tercero, el primer efecto de esa relación de fuerza consiste, en cierto modo, en suscitar una segunda relación de fuerza dentro mismo del enfermo, pues la cuestión está en generar un conflicto entre la idea fija a la cual él se ha aferrado y el temor al castigo: un combate que provoca otro. Y ambos deben, cuando la escena tiene un buen final, remitir a una victoria, la victoria de una idea sobre otra, que debe ser al mismo tiempo la victoria de la voluntad del médico sobre la del enfermo.
Cuarto, lo importante en esta escena es que sobreviene efectivamente un momento en que la verdad sale a la luz: el momento en que el enfermo reconoce que su creencia en la necesidad de ayunar para obtener su salvación era errónea y delirante, cuando reconoce lo ocurrido y confiesa que ha atravesado una serie de fluctuaciones, vacilaciones, tormentos. Para resumir, en esta escena en la cual hasta el momento la verdad no tuvo ningún papel, el relato mismo del enfermo constituye el momento en que ella respladece.

Ultimo punto: cuando esa verdad se ha alcanzado de tal modo, pero por conducto de la confesión y no a través de un saber médico reconstituido, en el momento concreto de la confesión, se efectúa, se cumple y se sella el proceso de curación.
Aquí tenemos entonces toda una distribución de la fuerza, el poder, del acontecimiento, de la verdad, que no es de manera alguna lo que podemos encontrar en un modelo que cabría llamar médico, y que en esa misma época estaba constituyéndose en la medicina clínica. Es posible decir que en la medicina clínica de esos días se constituía cierto modelo epistemológico de la verdad médica, de la observación, de la objetividad, que iba a permitir a la medicina inscribirse efectivamente dentro de un dominio de discurso científico en el que coincidiría, con sus modalidades propias, con la fisiología, la biología, etcétera. Suele pensarse que la psiquiatría aparece en ese momento, por primera vez, como una especialidad dentro del dominio médico.
A mi entender sin plantear aún el problema de por qué una práctica como ésta pudo verse efectivamente como una práctica médica, por qué fue necesario que las personas encargadas de esas operaciones fueran médicos, y por lo tanto sin tener en cuenta ese problema, entre aquellos a quienes podemos considerar como los fundadores de la psiquiatría, la operación médica que llevan a cabo cuando curan no tiene, en su morfología, en su disposición general, virtualmente nada que ver con lo que está entonces en proceso de convertirse en la experiencia, la observación, la actividad diagnóstica y el proceso terapéutico de la medicina. En ese nivel y ese momento, este acontecimiento, esta escena, este procedimiento son, a mi parecer, absolutamente irreductibles a lo que ocurre en la misma época en medicina.
Será esta heterogeneidad la que marcará la historia de la psiquiatría en el momento mismo en que se funda dentro de un sistema de instituciones que, sin embargo, la asocia a la medicina.

Página/12, 19/05/05

 

Le Monde, N° 9885, 5 de noviembre de 1976

Un inglés, que no ha dejado su nombre, escribió a finales del siglo XIX una inmensa obra que fue impresa en una docena de ejemplares; jamas fue puesta a la venta y terminó cayendo en manos de algunos coleccionistas o en algunas raras bibliotecas. Es uno de los libros más desconocidos, se llama My secret life.

El autor hace allí el meticuloso relato de una vida a la que él había consagrado al placer sexual. Noche tras noche, días tras día, cuenta hasta sus menores experiencias, sin fausto, sin retórica, con la única preocupación de decir que pasó, cómo, según qué intensidad y con qué cualidad de sensación. ¿Con esa única preocupación? Quizás. Porque de esta tarea de escribir lo cotidiano de su placer habla frecuentemente como de una sorda obligación, un poco enigmática, a la cual él no sabría rehusar someterse: es necesario decirlo todo. Y sin embargo hay otra cosa; para este Inglés testarudo en este ‘juego-trabajo’ se trata de combinar en su justo término el uno con el otro, el discurso verdadero sobre el placer y el placer propio del enunciado de esta verdad; se trata de utilizar este diario –ya sea que él lo releyera en voz alta, o que lo escribiese a medida- de los desarrollos de nuevas experiencias sexuales, según las reglas de ciertos placeres extraños donde ‘leer y escribir’ tendrían un rol específico.

Steven Marcus consagró a este obscuro contemporáneo de la reina Victoria algunas páginas remarcables. Por mi parte no estoy tentado en ver en él un personaje de las sombras, ubicado del ‘otro lado’ en una época de mogigatería. ¿Es una revancha discreta y risueña sobre la mogigatería de la época? Sobre todo me parece situado en el punto de convergencia de tres líneas de evolución muy poco secretas en nuestra sociedad. La más reciente es la que dirigía la medicina y la psiquiatría de la época hacia un interés quasi entomológico por las prácticas sexuales, sus variantes y su disparate: Kraft-Ebing no está lejos.

La segunda, más antigua es la que desde Rétif y Sade, ha inclinado a la literatura erótica a buscar sus efectos no solamente en la vivacidad o rareza de las escenas que imaginaba sino en la búsqueda encarnizada de una cierta verdad del placer: una erótica de la verdad, una relación de la verdad a la intensidad son característicos de este nuevo ‘libertinaje’ inaugurado al fin del siglo XVIII.

La tercera línea es la más antigua; ella ha atravesado desde la Edad Media todo el Occidente cristiano: es la obligación estricta para cada uno de ir a buscar en el fondo de su corazón, por la penitencia o el examen de consciencia, las huellas incluso imperceptibles de la concuspicencia. La quasi clandestinidad de My secret life no debe hacer ilusión, la relación del discurso verdadero con el placer del sexo ha sido una de las preocupaciones más constantes de las sociedades occidentales. Y esto desde hace siglos. ¿Qué no se ha dicho sobre esta sociedad burguesa, hipócrita, mogigata, avara con sus placeres, testaruda en no querer ni reconocerlos ni nombrarlos? ¿Qué es lo que no se ha dicho sobre la más pesada herencia que ella habría recibido del cristianismo – el sexo-el pecado? ¿Y sobre la manera en la que el siglo XIX ha utilizado esta herencia con fines económicos: el trabajo antes que el placer, la reproducción de las fuerzas antes que el puro dispensar las energías? ¿Y no estaba aquí lo esencial? ¿Y si hubiese, en el centro de la ‘política del sexo’, engranajes muy diferentes? ¿No de rechazo u ocultación sino de incitación? ¿Y si el poder no tuviese por función esencial decir no, prohibir y censurar sino ligar según una espiral indefinida, la coerción, el placer y la verdad?

Imaginemos solamente el celo con el que nuestras sociedades han multiplicado desde hace siglos hasta ahora, las instituciones destinadas a extraer la verdad del sexo y que por esto mismo producen un placer específico. Pensemos en la enorme obligación de confesión y en todos los placeres ambiguos que, a la vez, la perturban y la vuelven deseable: confesión, educación, relaciones entre padres e hijos, médicos y enfermos, psiquiatras e histéricas, psicoanalistas y pacientes. Algunas veces se dice que Occidente no ha sido jamás capaz de inventar ni un sólo tipo de placer nuevo. ¿No cuenta para nada la voluptuosidad de escrutar, extraer, interpetar, brevemente el ‘placer de análisis’ en el sentido más amplio del término? Antes que una sociedad dedicada a la represión del sexo, yo verría a la nuestra como dedicada a su ‘expresión’.

Permitaseme esta palabra desvalorizada. Yo más bien verría a Occidente encarnizado en arrancar la verdad del sexo. Los silencios, los impedimentos, los hurtamientos no deben ser subestimados pero no han podido formarse y producirse en sus dudosos efectos más que sobre el fondo de una voluntad de saber que atraviesa toda nuestra relación al sexo. Voluntad de saber en este punto imperiosa y en la cual estamos tan involucrados que hemos llegado no sólo a buscar la verdad del sexo sino a demandarle nuestra propia verdad. A ella le tocaría decir lo que somos.

De Gerson a Freud se ha edificado toda una lógica del sexo que ha organizado la ciencia del sujeto. Nos imaginamos gustosamente pertenecer a un régimen ‘victoriano’. Me parece que nuestro reino es más bien el que imaginó Diderot en Les bijoux indiscrets: un cierto mecanismo difícilmente visible que hace hablar al sexo en un parloteo casi interminable. Estamos en una sociedad del sexo que habla. Así quizas es preciso interrogar a una sociedad sobre la manera en la cual se organizan en ella las relaciones del poder, la verdad y el placer.

Me parece que se pueden distinguir dos régimenes principales. Uno es el de el arte erótico. Allí la verdad es extraída del placer mismo, recogido como experiencia, analizado según su cualidad, seguido a lo largo de sus reverberaciones en el cuerpo y en el alma, y ese saber quintaesenciado es, bajo el sello del secreto, transmitido por iniciación magistral a aquellos que se han mostrado dignos y que sabrán hacer uso al nivel del placer mismo, para intensificarlo y volverlo más agudo y más acabado.

La civilización occidental, en todo caso desde hace siglos, casi no ha conocido arte erótica, ella ha anudado las relaciones del poder, del placer y de la verdad totalmente sobre otro modo: el de una ‘ciencia del sexo’. Tipo de saber donde lo que es analizado es menos el placer que el deseo; donde el maestro amo maître no tiene por función iniciar sino interrogar, escuchar, descifrar, donde ese largo proceso no tiene como fin un mejoramiento del placer sino una modificación del sujeto (que por esta vía se encuentra o perdonado o reconciliado, curado o liberado).

De este arte a esta ciencia, las relaciones son demasiado numerosas como para que se pueda hacer de eso una línea de partición de aguas entre dos tipos de sociedad. Ya se trate de la dirección de consciencia o de la cura psicoanalítica, el saber del sexo lleva consigo imperativos de secreto, una cierta relación al maestro y todo un juego de promesas que lo emparentan entonces con el arte erótico.¿Creeríamos que sin esas obscuras relaciones algunos pagarían tan caro el derecho de formular laboriosamente dos veces semanales la verdad de su deseo y esperar con toda paciencia el beneficio de la interpretación? Mi proyecto sería hacer la genealogía de esta ‘ciencia del sexo’. Empresa que no es una novedad, lo sé, muchos la emprenden hoy mostrando cuantos rehusamientos, ocultaciones, temores, desconocimientos sistemáticos han tenido largo tiempo bajo tutela todo un saber eventual del sexo.

Pero no quisiera intentar esta genealogía en términos positivos, a partir de las incitaciones de mecanismos, técnicas y procedimientos que han permitido la formación de ese saber, quisiera seguir desde el problema cristiano de la carne, todos los mecaniue han inducido sobre el sexo, un discurso de verdad y organizado alrededor de él un régimen que mixtura placer y poder. En la imposibilidad de seguir globalmente esta génesis, intentaré, en estudios distintos, destacar algunas de sus estrategias más importantes, a propósito de los niños, las mujeres, las perversiones y la regulación de los nacimientos. La cuestión que uno tradicionalmente se plantea es: entonces ¿por qué Occidente ha culpabilizado tanto tiempo al sexo, y cómo sobre el fondo de ese rehusamiento o de cierto temor se ha llegado a plantear, a través de muchas reticencias, la cuestión de la verdad? ¿Por qué y cómo desde el fin del siglo XIX se ha intentado levantar una parte del gran secreto, y esto con una dificultad de la que incluso el coraje de Freud es testimonio?

Quisiera plantear totalmente otra interrogación: ¿por qué el Occidente se ha interrogado continuamente sobre la verdad del sexo y exigido que cada uno la formule sobre sí? ¿Por qué se ha querido con tanta obstinación que nuestra relación a nosotros mismos pase por esta verdad? Es preciso entonces asombrarse que hacia el comienzo del siglo XX hayamos estado tomados por una gran y nueva culpabilidad, que hemos comenzado a experimentar una especie de remordimiento histórico que nos ha hecho creer que desde hacía siglos estábamos en falta respecto al sexo.

Me parece que en esta nueva culpabilización, de la que parecemos tan gustosos, lo que es sistemáticamente desconocido es justamente esta gran configuración de saber que Occidente no ha cesado de organizar alrededor del sexo, a través de técnicas religiosas, médicas o sociales. Supongo que me conceden este punto. Pero asimismo me dirán: ¿“Ese gran trabajo de pulido alrededor del sexo, esa preocupación constante, no ha tenido al menos hasta el siglo XIX más que un objetivo: interdictar el libre uso del sexo.’? Ciertamente el rol de las interdicciones ha sido importante. Pero el sexo ¿está de entrada y ante todo interdicto? ¿O bien las interdicciones no son más que trampas en el interior de una estrategia compleja y positiva?

Uno toca aquí un problema más general al que sería necesario tratar muy en contrapunto con esta historia de la sexualidad, el problema del poder. De una manera espontánea, cuando se habla del poder se lo concibe como ley, como interdicción, como prohibición y represión; y nos encontramos muy desarmados cuando se trata de seguirlo en sus mecanismos y sus efectos positivos. Un cierto modelo jurídico pesa sobre los análisis del poder, dando un privilegio absoluto a la forma de la ley. Sería preciso escribir una historia de la sexualidad que no esté ordenada por la idea de un poder-represión, de un poder-censura, sino por la idea de un poder-incitación, un poder-saber, sería preciso intentar desprender el régimen de la cohersión, el placer y el discurso que es no inhibidor sino constitutivo, de ese dominio complejo que es la sexualidad.

Desearía que esta historia fragmentaria de la ‘ciencia del sexo’ pudiese valer igualmente como el esbozo de una analítica del poder.

[Traducción: Adrián Ortiz, Buenos Aires, 1999]


[Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y Jean Le Bitoux, Rev. Gai Pied, N° 25, abril de 1981; versión español y francés]

-Usted tiene 50 años. Es un lector del períodico, éste existe desde hace dos años. Para usted ¿es algo positivo el conjunto de estos discursos?

-Que el períodico exista, es algo positivo e importante. Lo que podría demandarle a vuestro períodico es que leyéndolo yo no tenga que plantearme la cuestión de mi edad. Ahora bien, la lectura me fuerza a plantearmela, y no me sentí contento de la manera en que fui llevado a ello. Muy simplemente no tenía lugar allí.

-Quizas es el problema del tipo de edad de los que colaboran y de los que lo leen, una mayoría de entre veinticinco y treinta y cinco años.

- Seguro. Más está escrito por jóvenes, más concierne a los jóvenes. Pero el problema no consiste en hacer lugar a una clase de edad en lugar de otra, sino saber lo que se puede hacer por relación a la cuasi-identificación de la homosexualidad con el amor entre jóvenes. Otra cosa de la cual desconfiar, es de la tendencia a llevar la cuestión de la homosexualidad hacia el problema: "¿Quién soy yo? ¿Cuál es el secreto de mi deseo?" Quizás valdría más preguntarse: "¿Qué relaciones pueden ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas a través de la homosexualidad?" El problema no es descubrir en sí la verdad de su sexo, sino más bien usar de allí en más su sexualidad para arribar a una multiplicidad de relaciones. Y es esto sin duda la verdadera razón por la cual la homosexualidad no es una forma de deseo sino algo deseable. Nosotros tenemos que esforzarnos en devenir homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos. Los desarrollos de la homosexualidad van hacia el problema de la amistad.

-¿Lo pensó usted a los veinte años o lo descubrió en el curso de los años?

-Tan lejos como me acuerdo, tener ganas de hombres era tener ganas de relaciones con hombres. Eso ha sido para mí siempre algo importante. No forzosamente bajo la forma de la pareja sino como una cuestión de existencia: ¿cómo es posible para los hombres estar juntos? ¿Vivir juntos, compartir sus tiempos, sus comidas, sus habitaciones, sus libertades, sus penas, su saber, sus confidencias? ¿Qué es eso de estar entre hombres 'al desnudo', fuera de las relaciones institucionales, de familia, de profesión, de camaradería obligada? Es un deseo, una inquietud que existe en mucha gente.

- ¿Se puede decir que la relación al deseo, al placer y a la relación que uno puede tener sea dependiente de su edad?

- Sí, muy profundamente. Entre un hombre y una mujer más joven, la institución facilita las diferencias de edad, las acepta y la hace funcionar. Dos hombres de edad notablemente diferente, ¿qué código tendrían para comunicarse? Están uno frente a otro sin armas, sin palabras convenidas, sin nada que los asegure sobre el sentido del movimiento que los lleva a uno hacia el otro. Tienen que inventar desde la A a la Z una relación aún sin forma que es la amistad: es decir la suma de todas las cosas a través de las cuáles uno y otro pueden darse placer. Es una de las concesiones que se les hace a los otros el no presentar la homosexualitdad sino bajo la forma de un placer inmediato, el de dos jóvenes que se encuentran en la calle, se seducen con una mirada, se ponen una mano en la grupa sintiendo un placer intenso un cuarto de hora. Se tiene aquí una especie de imagen límpida de la homosexualidad que pierde toda virtualidad inquietante por dos razones: ella responde a un canon asegurador de la belleza y anula la camaradería, el compañerismo, a los cuáles una sociedad un poco ruinosa no puede dar lugar sin temer que se formen alianzas, que se anuden líneas de fuerza imprevistas. Pienso que es esto lo que vuelve 'perturbante' a la homosexualidad, el modo de vida homosexual mucho más que el acto sexual mismo. Imaginar un acto sexual que no es conforme a la ley o a la naturaleza, no es eso lo que inquieta a la gente. Sino que los individuos comiencen a amarse, he ahí el problema. La institución es tomada a contrapie, las intensidades afectivas la atraviesan, a la vez ellas la sostienen y la perturban. Miren al ejército, allí el amor entre hombres es apelado y honrado sin cesar. Los códigos institucionales no pueden validar estas relaciones en las intensidades múltiples, los colores variables, los movimientos imperceptibles, las formas que cambian. Estas relaciones hacen cortocircuito e introducen el amor allí donde debería haber ley, regla o hábito.

-Usted dice siempre: "Más que llorar por placeres desflecados me interesa lo que podemos hacer de nosotros mismos." ¿Podría precisar?

-El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputación. Pero la askesis es otra cosa. Es el trabajo que uno hace sobre sí para transformarse o para hacer aparecer ese de sí que felizmente no se alcanza jamás. ¿No sería éste nuestro problema hoy? Al ascetismo se le ha dado vacaciones. Es cuestión nuestra avanzar sobre una askesis homosexual que nos haría trabajar sobre nosotros mismos e inventar, no digo descubrir, una manera de ser aún improbable.

-¿Esto quiere decir que un joven homosexual debería ser muy prudente por relación a la imaginería homosexual y trabajar sobre otra cosa?

-Sobre lo que debemos trabajar, me parece, no es tanto en liberar nuestros deseos, como en volvernos a nosotros mismos más susceptibles de placeres. Es preciso y es preciso hacer escapar a las dos fórmulas completamente hechas sobre el puro encuentro sexual y la fusión amorosa de las identidades.

-¿Es que uno puede ver las premisas de construcciones relacionales fuertes en los Estados Unidos, en todo caso en las ciudades donde el problema de la miseria sexual parece reglada?

-Lo que me parece cierto es que en los Estados Unidos, incluso existiendo aún el fondo de miseria sexual, el interés por la amistad se ha vuelto muy importante. No se entra simplemente en relación para poder llegar a la consumación sexual, lo que se hace muy fácilmente, sino que aquello hacia lo que la gente es polarizada es hacia la amistad. ¿Cómo arribar, a través de las prácticas sexuales, a un sistema relacional? ¿Es que es posible crear un modo de vida homosexual? Esta noción de modo de vida me parece importante. ¿No habría que introducir otra diversificación que la debida a las clases sociales, a las diferencias de profesión, a los niveles culturales, una diversificación que sería también una forma de relación, y que sería el 'modo de vida'? Un modo de vida puede compartirse entre individuos de edad, status, actividad social diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejen a ninguna de las que están institucionalizadas y me parece que un modo de vida puede dar lugar a una cultura y a una ética. Ser gay es, creo, no identificarse a los rasgos psicológicos y a las máscaras visibles del homosexual, sino buscar definir y desarrollar un modo de vida.

-¿No es una mitologia decir: 'Henos aquí quizas, en los prolegómenos de una socialización entre los seres que es inter-clases, inter-edades, inter-naciones'?

- Sí, un gran mito como decir: no habrá más diferencia entre la homosexualidad y la heterosexuallidad. Por otra parte pienso que es una de las razones por las cuales la homosexualidad actualmente hace problema. Ahora bien respecto a la afirmación de que ser homosexual es ser un hombre y que uno ama, esta búsqueda de un modo de vida va al encuentro de esta ideología de los movimientos de liberación sexual de los años sesenta. Es en ese sentido que los mostachos tienen una significación. Es un modo de responder: 'No teman, más uno se liberará, menos se amará a las mujeres, menos uno se hundirá en esta polisexualidad donde no hay más diferencia entre unos y otros.' Y no se trata del todo de la idea de una gran fusión comunitaria. La homosexualidad es una ocasión histórica de reabrir virtualidades relacionales y afectivas, no tanto por las cualidades intrínsecas del homosexual como por la posición de éste: 'en offside', de alguna manera son las líneas diagonales que él puede trazar en el tejido social las que permiten hacer aparecer estas virtualidades.

-Las mujeres podrán objetar: '¿Qué es lo que los hombres ganan entre ellos por relación a las relaciones posibles entre un hombre y una mujer, o entre dos mujeres?'

-Hay un libro que viene de aparecer en los Estados Unidos sobre las amistades entre mujeres (Faderman, L., 'Surpassing the Love of Men', New York, William Morrow, 1980). Está muy bien documentado a partir de testimonios de relaciones de afección y pasión entre mujeres. En el Prefacio, el autor dice que ella había partido de la idea de detectar las relaciones homosexuales y se dio cuenta que esas relaciones no solamente no estaban siempre presentes sino que no era interesante saber si se podía llamar a esto homosexualidad o no. Y que, dejando a la relación desplegarse tal como ella aparece en las palabras y en los gestos, aparecían otras cosas muy esenciales: amores, afecciones densas, maravillosas, soleadas o bien muy tristes, muy negras. Este libro muestra asimismo hasta qué punto el cuerpo de la mujer ha jugado un gran rol y los contactos entre los cuerpos femeninos: una mujer peina a otra mujer, ella se deja maquillar, vestirse. Las mujeres tenían derecho al cuerpo de otras mujeres, tenerse del talle, abrazarse. El cuerpo del hombre estaba interdicto al hombre de manera mucho más drástica. Si es verdad que la vida entre mujeres estaba tolerada, ello solo lo era en ciertos períodos y desde el siglo XIX que la vida entre hombres no solamente fue tolerada, sino rigurosamente obligatoria, simplemente que ello tuvo lugar durante las guerras. Igualmente en los campos de prisioneros. Había soldados, jóvenes oficiales que pasaron allí meses, años juntos. Durante la guerra del 14, los hombres vivían completamente juntos unos con los otros, y ello no era en absoluto en la medida en que la muerte estaba allí; y donde finalmente la devoción de uno por el otro, el servicio brindado era sancionado por un juego de vida y muerte. Fuera de algunas frases sobre la camaradería, la fraternidad del alma, de algunos testimonios muy parciales, ¿qué se sabe de estos tornados afectivos, tempestades del corazón que pudo haber allí en esos momentos? Y uno se puede preguntar qué ha hecho que en esas guerras absurdas, grotescas, esas masacres infernales, las gentes a pesar de todo se hayan sostenido. Sin duda por un tejido afectivo. No quiero decir que fuese porque ellos estaban enamorados unos de otros que continuaban combatiendo. Pero el honor, el coraje, el no perder la dignidad, el sacrificio, salir de la trinchera con el compañero, delante del compañero, esto implicaba una trama afectiva muy intensa. Esto no quiere decir: 'Ah, he ahí la homosexualidad!' Detesto ese tipo de razonamiento. Pero sin duda se tienen ahí las condiciones, no la única, que ha permitido esta vida infernal en que los tipos, durante semanas, chapoteasen en el barro, entre los cadáveres, la mierda, reventasen de hambre, y estuviesen borrachos la mañana del asalto. En fin, yo quisiera decir que algo reflexionado y voluntario como una publicación debería volver posible una cultura homosexual, es decir, posibilitar los instrumentos para relaciones polimorfas, variadas, individualmente moduladas. Pero la idea de un programa y proposiciones es peligrosa. Desde que se presenta un programa, se convierte en ley, se constituye en una interdicción para inventar. Debería haber una inventiva propia de una situación como la nuestra y que estas ganas, los americanos hablan de coming out, puedan manifestarse. El lugar del programa debe estar vacío. Es preciso cavar para mostrar cómo las cosas han sido históricamente contingentes, por tal o cual razón inteligible pero no necesaria. Es preciso hacer aparecer lo inteligible sobre el fondo de vacuidad y negar una necesidad, y pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles. Hacer un verdadero desafio no evitable de la cuestión: ¿a qué se puede jugar y cómo inventar un juego?

-Gracias, Michel Foucault.


[Entretien avec R. de Ceccaty, J. Danet et Jean Le Bitoux, Gai Pied, N° 25, avril 1981]

-Vous êtes quinquagénaire. Vous êtes lecteur du journal, il existe depuis deux ans. Est-ce que pour vous l'ensemble de ses discours est une chose positive? - Que le journal existe, c'est quelque chose de positif et d'important. À votre journal, ce que je pouvais demander, c'est que je n'aie pas en le lisant à me poser la question de mon âge. Or la lecture me force à me la poser; et je n'ai pas été très content de la manière dont j'ai été amené à le faire. Tout simplement je n'y avais pas de place. - Peut-être est-ce le problème de la classe d'âge de ceux qui collaborent et de ceux qui le lisent: une majorité entre vingt-cinq et trente-cinq ans. - Bien sûr. Plus il est écrit par des gens jeunes, plus il concerne des gens jeunes. Mais le problème n'est pas de faire place à une clase d'âge à côté d'une autre, mais de savoir ce qu'on peut faire par rapport à la quasi-identification de l'homosexualité et de l'amour entre jeunes. Autre chose dont il faut se défier, c'est la tendance à ramener la question de l'homosexualité au problème du "Qui suis-je? Quel est le secret de mon désir?" Peut-être vaudrait-il se demander: "Quelles relations peuvent être, à travers l'homosexualité, établies, inventées, multipliées, modulées?" Le problème n'est pas de découvrir en soi la verité de son sexe, mais c'est plutôt d'user désormais de sa sexualité pour arriver à des multiplicités de relations. Et c'est sans doute là la vraie raison pour laquelle l'homosexualité n'est pas une forme de désir mais quelque chose de désirable. Nous avons donc à nous acharner à devenir homosexuels et non pas à nous obstiner à reconnaître que nous le sommes. Ce vers quoi vont les développements du problème de l'homosexualité, c'est le problème de l'amitié. - Le pensiez-vous à veint ans, ou l'avez vous découvert au fil des années? - Aussi loin que je me souvienne, avoir envie de garcons, c'était avoir envie de relations avec des garçons. Ça a été pour moi toujours quelque chose d'important. Non pas forcément sous la forme du couple, mais comme une question d'existence: comment est-il possible pour des hommes d'être ensemble? de vivre ensemble de partager leur temps, leurs repas, leur chambre, leurs loisirs, leurs chagrins, leur savoir, leurs confidences? Qu'est que c'est que ça, être entre hommes, "à nu" hors de relations institutionnelles, de famille, de profession, de camaraderie obligée? C'est un désir, une inquiétude qui existe chez beaucoup de gens. - Est-ce qu'on peut dire que le rapport au désir et au plaisir, et à la relation qu'on peut avoir, soit dépendant de son âge? - Oui, très profondément. Entre un homme et une femme plus jeune, l'institution facilite les differences d'âge; elle l'accepte et la fait fonctionner. Deux hommes d'âge notablement different, quel code auront-ils pour communiquer? Ils sont l'un en face de l'autre sans arme, sans mots convenus, sans rien qui les rassure sur le sens du mouvement qui les porte l'un vers l'autre. Ils sont à inventer A à Z une relation encore sans forme, et qui est l'amitié: c'est-à-dire la somme de toutes les choses à travers lesquelles,l'un à l'autre, on peut se faire plaisir. C'est l'une des concessions que l'on fait aux autres que de ne présenter l'homosexualité que sous la forme d'un plaisir immédiat, de deux jeunes garçons se rencontrant dans la rue, se séduisant d'un regard, se mettant la main aux fesses et s'envoyant en l'air dans le quart d'heure. On a là une espèce d'image proprette de l'homosexualité, qui perd toute virtualité d'inquiétude pour deux raisons: elle répond à un canon rassurant de la beauté, et elle annule tout ce qu'il peut y avoir d'inquiétant dans l'affection, la tendresse, l'amitié, la fidélité, la camaraderie, le compagnonnage, auquels une société un peu ratissée ne peut pas donner de place sans craindre que ne se forment des alliances, que ne se nouent des lignes de force imprévues. Je pense que c'est cela qui rend "troublante" l'homosexualité: le mode de vie homosexuel beaucoup plus que l'acte sexuel lui-même. Imaginer un acte sexuel qui n'est pas conforme à la loi ou à la nature, ce n'est pas ça qu'inquiéte les gens. Mais que des individus commencent à s'aimer, voilà le problème. L'institution est prise à contre-pied; des intensités affectives la traversent, à la fois elles la font tenir et la perturbent: regardez l'armée, l'amour entre hommes y est sans cesse appelé et honni. Les codes institutionnels ne peuvent valider ces relations aux intensités multiples, aux couleurs variables, aux mouvement imperceptibles, aux formes qui changent. Ces relations qui font court-circuit et qui introduisent l'amour là où il devrait y avoir la loi, la règle ou l'habitude. - Vous disiez tout a l'heure: "Plutôt que de pleurer sur des plaisirs fanés m'intéresse ce que nous pouvons faire de nous-mêmes." Pourriez-vous préciser? - L'ascetisme comme renonciation au plaisir a mauvaise réputation. Mais l'ascèse est autre chose: c'est le travail que l'on fait soi-même sur soi-même pour se transformer ou pour faire apparaître ce soi qu'heureusement on n'atteint jamais. Est-ce que ce ne serait pas ça notre problème aujourd'hui? Congé a éte donné à l'ascétisme. À nous d'avancer dans une ascèse homosexuelle qui nous ferait travailler sur nous-mêmes et inventer, je ne dis pas découvrir une manière d'être encore improbable. - Cela veut-il dire qu'un garçon homosexual devrait être très prudent par rapport à imagerie homosexuelle et travailler à autre chose? - Ce à quoi nous devons travailler, me semble-t-il, ce n'est pas tellement à liberer nos désirs, mais à nous rendre nous-mêmes infiniment plus susceptibles de plaisirs. Il faut et il faut faire échapper aux deux formules toutes faites de la pure rencontre sexuelle et de la fusion amoureuse des identités. - Est-ce qu'on peut voir des prémices de constructions relationnelles fortes aux États-Unis, en tout cas dans les villes où le problème de la misère sexuelle semble réglé? - Ce qui me paraît certain, c'est qu'aux États-Unis, même si le fond de misère sexuelle existe encore,l'intérêt pour l'amitié est devenu très important: on n'entre pas simplement en relation pour pouvoir arriver jusqu'à la consommation sexuelle, qui se fait très facilement, mais ce vers quoi les gens sont polarisés, c'est l'amitié. Commet arriver, à travers les pratiques sexuelles, à un système relationnel? Est-ce qu'il est possible de créer un mode de vie homosexuelle? Cette notion de mode de vie me paraît importante. Est-ce qu'il n'y aurait pas à introduire une diversification autre que celle qui est due aux classes sociales, aux differences de proffesion, aux niveaux culturels, une diversification qui serait aussi une forme de relation, et qui serait le "mode de vie"? Un mode de vie peut se partager entre des individus d'âge, de statut, d'activité sociale différents. Il peut donner lieu à des relations intenses qui ne ressemblent à aucune de celles qui sont institutionnalisées et il me semble qu'un mode de vie peut donner lieu à une culture, et à une éthique. Être gay c'est, je crois, non pas s'identifier aux traits psychologiques et aux masques visibles de l'homosexuel, mais chercher à définir et à développer un mode de vie. - N'est pas une mythologie que de dire: "Nous voilà peut-être dans les prémices d'une socialisation entre des êtres qui est inter-classes, inter-âges, inter-nations"? - Oui, grand mythe que celui de dire: il n'y aura plus de différence entre l'homosexualité et l'heterosexualité. Je pense d'ailleurs que c'est l'une des raisons pour les quelles l'homosexualité fait problème actuellement. Or la affirmation qu'être homosexuel, c'est être un homme et qu'on s'aime, cette recherche d'un mode de vie va à l'encontre de cette idéologie des mouvements de liberation sexuelle des années soixante. C'est en ce sens-là que les < clones > moustachus ont une signification. C'est une façon de repondre : < Ne craignez rien, plus on sera liberés, moins on aimera les femmes, moins on se fondra dans cette polysexualité où il n'y a plus de différence entre les uns et les autres. > Et ce n'est pas du tout l'idée d'une grande fusion communautaire. L'homosexualité est une occasion historique de rouvrir des virtualités relationnelles et affectives, non pas tellement par les qualités intrinséques de l'homosexuel, mais parce que la position de celui-ci " en biais ", en quelque sorte, les lignes diagonales qu'il peut tracer dans le tissu social permettent de faire apparaître ces virtualités. - Les femmes pourrons objecter: "Qu'est-ce que les hommes entre eux y gagnent par rapport aux relations possibles entre un homme et une femme, ou un rapport entre deux femmes - Il y a un livre qui vient de paraître aux États-Unis sur les amitiés entre femmes( Faderman (L.), Surpassing the Love of Men, New York,, William Morrow, 1980.). Il est très bien documenté à partir de témoinages de relations d'affection et de passion entre femmes. Dans la préface, l'auteur dit quelle était partie de l'idée de détecter des rélations homosexuelles et elle s'est aperçue non seulement que ces relations n'étaient pas toujours presentes mais que c'était inintéressant de savoir si on pouvait appeler cela homosexualité ou non. Et que, en laissant la relation se déployer telle quelle apparaît dans les mots et les gestes, apparaissent d'autres choses très essentielles: des amours, des affections denses, merveilleuses, ensoleillées ou bien très tristes, très noires. Ce livre montre aussi à quel point le corps de la femme a joué un grand rôle, et les contacts entre les corps féminins: une femme coiffe une autre femme, elle l'aide à se farder, à s'habiller. Les femmes avaient droit au corps des autres femmes: se tenir par la taille, s'embrasser. Le corps de l'homme était interdit à l'homme, de façon plus drastique. S'il est vrai que la vie entre femmes était tolerée, c'est seulement dans certaines périodes et depuis le xix siècle que la vie entre hommes non seulement fut tolérée, mais rigoureusement obligatoire : tout simplement pendant les guerres. Egalement dans les camps de prisionniers. Vous aviez des soldats, des jeunes officiers qui ont passé là des mois, des années ensemble. Pendant la guerre de 14, les hommes vivaient complétement ensemble, les uns sur les autres, et, pour eux, ce n'était pas rien du tout dans la mesure où la mort était là et où finalement le devouement de l'un à l'autre, le service rendu étaient sanctionnés par un jeu de la vie et de la mort. En dehors de quelques propos sur la camaraderie, la fraternité d'âme, de quelques témoignages trés parcellaires, que sait-on de ces tornades affectives, des tempêtes de coeur qu'il y a pu y avoir dans ces moments-là? Et on peut se demander ce qui a fait que dans ces guerres absurdes, grotesques, ces masacres infernaux, les gens ont malgré tout tenu. Par un tissu affectif sans doute. Je ne veux pas dire que c'était parce qu'ils étaient amoureux les uns des autres qu'ils continuaient à se battre. Mais l'honneur, le courage, ne pas perdre la face, le sacrifice, sortir de la tranchée avec le copain, devant le copain, cela impliquait une trame affective très intense. Ce n'est pas pour dire: "Ah, voilà l'homosexualité!" Je deteste ce genre de raisonnement. Mais on a sans doute là une des conditons, pas la seule, qui a permis cette vie infernale où des types, pendant des semaines, pataugeaient dans la boue, les cadavres, la merde, crevaient de faim, étaient soûlés le matin à l'assaut. Je voudrais dire enfin que quelque chose de réfléchi et de volontaire comme une publication devrait rendre possible une culture homosexuelle, c'est-à-dire des instruments pour des relations polymorphes, variées, individuellement modulées. Mais l'idée d'un programme et de propositions est dangereuse. Dès qu'un programme se présente, il fait loi, c'est une interdiction d'inventer. Il devrait y avoir une inventivité propre à une situation comme la nôtre et à cette envie que les Américains appelent coming out, c'est-à-dire se manifester. Le programme doit être vide. Il faut creuser pour montrer comment les choses ont été historiquement contingentes, pour telle ou telle raison intelligible mais non nécessaire. Il faut faire apparaître l'intelligible sur le fond de vacuité et nier une nécessité, et penser que ce qui existe est loin de remplir tous les espaces possibles. Faire un vrai défi incontournable de la question: à quoi peut-on jouer et comment inventer un jeu? - Merci, Michel Foucault.

Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze.

[De "Microfísica del Poder", Michel Foucault]

Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.

Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.

Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia» del «discurso».

Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.

G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.

M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor..., etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar...». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham en el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.

M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L'Agence de Presse Libération).

M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.

M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.

G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?

M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.

Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de "verdad". Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.

G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.

Fuente: http://ceguch.8m.com/foucault.htm


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