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Acerca de Alain Badiou

NOTAS EN ESTA SECCION
Los años bellos de Badiou  |  El incómodo Badiou (2007)   |   Existencia y valor de lo sin-valor   |   "Ese sujeto que no es el de Marx" (entrevista 2004)
¿Qué es la política? (conferencia 2000)   |  "Las ideas existen y tienen poder" (2004)

NOTA RELACIONADA
Ensayo sobre la conciencia del mal (completo)  |  Entrevista de Alain Badiou a Michel Foucault
 

EL FILOSOFO FRANCES HABLA DE SU FORMACION INTELECTUAL

Los años bellos de Badiou

El programa Lectura Mundi (Unsam) lanza una nueva web con material audiovisual inédito y de libre acceso. Como adelanto, aquí se publica parte de una entrevista a Alain Badiou, quien reconstruye su paso por la universidad y el origen de sus ideas.

Por Verónica Gago

–Me gustaría empezar por una suerte de relato de sus años de formación en la universidad, tratar de reconstruir el clima, los debates de esa época y la influencia de sus maestros Sartre y Althusser.

–Terminé mis estudios secundarios en Provence. Nací en Marruecos y luego mi infancia transcurrió en Toulouse, al sur de Francia. Cuando estaba terminando mis estudios hubo dos acontecimientos importantes en mi vida. El primero, efectivamente, fue leer a Sartre desde muy joven, y el segundo fue el comienzo de la guerra de Argelia. Creo que hay algo como el destino, pues desde el principio hubo una relación entre el problema político, muy grave, entre la lucha anticolonialista y la filosofía. Esta relación entre política y filosofía se constituyó en mi vida cuando todavía era un joven. Luego fui a París, a la Escuela Normal Superior, donde Althusser era profesor de filosofía. El reforzó esta relación natural entre la filosofía y la política, ya que se proponía, primero, transformar el marxismo de manera filosófica, para luego influir en la política del Partido Comunista Francés. Entonces, para las primeras influencias, están Sartre y luego Althusser, las dos se dirigieron hacia un compromiso, pero estrechamente vinculado con la filosofía.

–¿Cómo irrumpe el acontecimiento de 1968?

–Hay que considerar también el período de los años intermedios, pues durante todo el tiempo que estuve en la Escuela Normal Superior estaba la guerra de Argelia. Esta guerra fue algo terrible, lo hemos olvidado un poco. Fue de una violencia extrema, centenares de miles de jóvenes franceses participan. Hubo torturas y violencia en las mismas comisarías parisienses (...) Fue un período en el que asistí a la política en su forma violenta. Me comprometí contra todo eso, ocupó mucho mi tiempo. En esos años me volví una suerte de rebelde, de militante (...) Cuando termino de estudiar, me nombran profesor en una ciudad de Provence, y se produce Mayo del ’68. Y va a ser un cambio radical de mi vida, de mis concepciones y mi filosofía. Por dos razones: la primera es que participaba por primera vez en un acontecimiento positivo. Había un vínculo que se establecía entre los militantes populares y los militantes obreros; y había ideas de liberación, de emancipación, que se discutían en toda Francia. No era como la lucha contra la guerra de Argelia que era una resistencia difícil y negativa. En cambio, en este caso, era como un nacimiento, como algo que surgía, era un poco como una primavera de la vida y de la acción. La guerra de Argelia era como un invierno. Esta es entonces la primera razón, y me dio la convicción de que lo que realmente cambia la vida de la gente es cuando se produce algo que es afirmativo, aquello que propone realmente algo nuevo. Más tarde llamaré a eso un acontecimiento. En esa época lo vivía, aún no lo había nombrado. La segunda razón es que me di cuenta de que todo esto tenía también una resonancia mundial (...) Entonces intenté, filosóficamente, pensar la relación entre la acción local, Mayo del ’68, parisiense y francés, y los grandes procesos históricos, el escenario mundial. Me di cuenta de que la filosofía es también un medio para pensar al mismo tiempo lo que está a la vista, lo que se experimenta. Esto me dio una nueva idea de la relación entre filosofía y política.

–Entonces fue también una experiencia de internacionalismo.

–Fue una experiencia concreta de dos cosas fundamentales. La primera, como usted dice, la del internacionalismo, la necesidad de pensar las cosas en la mayor escala posible; y la segunda fue la relación muy estrecha entre personas de origen social muy diferente. Es decir, la barrera que existe entre los intelectuales y los trabajadores manuales, entre los obreros y los empleados, los funcionarios y el resto de la población. Todo eso se borró un poco, se demolió (...)

–¿En ese mismo período usted empieza también a discutir las ideas de Lacan?

–Sí. Todo eso empezó en el mismo momento. Lacan es muy importante por una razón que sigue siendo hoy fundamental. Filosóficamente todo eso sucede en el momento en que existe lo que se llama estructuralismo. El estructuralismo es una visión del pensamiento y de la filosofía muy vinculada con la ciencia. Es la afirmación de que es posible analizar objetivamente la situación, descubrir las estructuras; y también es la idea de que nosotros somos el resultado de estructuras; que la vida humana está estructurada, a menudo de manera inconsciente, pero son las estructuras las que le dan su sentido de estabilidad. Lacan interviene, en el ámbito del psicoanálisis, desde ese punto de vista, pero mantiene la categoría de sujeto. Y eso es decisivo. Intenta hacer una suerte de síntesis entre el pensamiento de las estructuras y la vida del sujeto. Va a decir: por supuesto, hay estructuras, pero el sujeto no se reduce a las estructuras, hay un margen de libertad, de deseo, que hace que todo no se pueda reducir a las estructuras. Y nos apasionó Lacan porque teníamos el mismo problema en política. ¿Acaso la economía, las relaciones sociales, de clase, son estructuras que determinan la acción o es posible ser un sujeto activo, práctico, que no se reduce a las estructuras sociales y económicas? Lacan nos daba herramientas para luchar contra el economicismo en política, es decir, a la idea de que la economía decide todo.

–Me imagino que esa discusión era especialmente dramática en los años ’80, en el período de la reacción y de la polémica con los nuevos filósofos.

–Por supuesto, eran los años bellos rojos, como los llamábamos. Después llegó la gran reacción de los ’80, y en esta reacción el problema fue organizar una suerte de resistencia, que era también intelectual, filosófica, en contra de las ideas reaccionarias que vuelven con fuerza. Y ése es un período de resistencia, un período difícil, de aislamiento también, porque muchos jóvenes intelectuales que se habían comprometido con el movimiento posterior a Mayo del ’68 se retiraron con posiciones totalmente reaccionarias (...) Fue necesario trabajar mucho para mostrar que una filosofía de la emancipación, de la creación de la libertad humana era posible, incluso en medio del brote reaccionario.

20/04/13 Página|12

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El incómodo Badiou

Mide casi un metro noventa. Habla con calculadas pausas académicas y sonríe cuando se le pregunta si sigue siendo el último filósofo maoísta. A Alain Badiou (Rabat, 1937) le sobra buen humor e inteligencia: "Eso son etiquetas mediáticas, porque filosofía maoísta no quiere decir nada".

Badiou ha pensado en más de una ocasión sobre la utilización perversa de los medios. Por ejemplo, en el caso de las víctimas. En los noventa el protagonismo mediático de las víctimas llevó al director de Filosofía del École Normale Supèrieure a plantearse cómo esta condición reduce al ser humano. "Llevar la figura de las víctimas a primer plano es una manera de reemplazar la política por la moral. Naturalmente estoy del lado de las víctimas, pero no se puede sustituir la voluntad política por el sentimiento de piedad", argumenta.

El filósofo comprende el fuerte impacto mediático que tiene esta figura, pero lo denuncia. "El efecto patético de las víctimas es muy grande, pero es simplemente una manera de manipular. Es algo que hemos podido comprobar en muchas ocasiones y mi deber como filósofo es analizarlo. Desde Platón en adelante, la filosofía es la crítica de las opiniones", afirma. Ante sus críticos Badiou rechaza el encanto que pueda tener "el llevar siempre la contraria", pero se postula con firmeza "contra lo falso y lo peligroso".

Maoísta o no, este filósofo entiende la política como "un esfuerzo colectivo para resolver un problema nuevo". Las teorías del líder comunista Mao Zedong fueron, según explica, "una tentativa de transformación desde dentro del poder comunista, que fracasó". Un "experimento" más de los muchos con los que dice que se construye la historia política, a golpe de pruebas, ensayos y errores.

Badiou ha dedicado gran parte de su vida a pensar y discutir acerca de los cuatro pilares que en su opinión sostienen el mundo. Política, arte, ciencia y amor comparten procesos y mecanismos, según este profesor que vivió en primera línea el Mayo del 68 francés. Un episodio cuya actualidad reivindica: "Aquello representa el fin de un periodo y el arranque de otro en el que todavía estamos".

Sostiene Badiou que la revuelta estudiantil parisiense puso sobre la mesa un problema político —el fin de los partidos tal y como se entendían hasta ese momento—; otro de transformación social; y una última cuestión filosófica y teórica. Había que repensar el mundo. "Todo esto sigue vigente hoy. El comunismo cayó por su propio peso; la sociedad se ha transformado (la mujer, los jóvenes, los medios de comunicación) y los problemas teóricos también han evolucionado. Ha habido muchos movimientos filosóficos, pero al final estas tres grandes cuestiones siguen ahí. Somos contemporáneos de esos años", sentencia.

Badiou, infatigable, sigue buscando preguntas. En el área política subraya la cuestión de cómo crear un nuevo colectivo que englobe al otro, al extranjero. La ciencia le hace reflexionar sobre las teorías del ser vivo y del universo. El arte le lleva a preguntarse qué hay de artístico en nuestra experiencia, ahora que todo se comunica por medio de las nuevas tecnologías. Y, por último, l'amour: "¿qué será del amor en esta época de transformación de la relación entre sexos?".

Este profesor entiende las verdades como resultados de circunstancias concretas. "Para que haya una verdad hace falta un nuevo problema". Y le gusta explicar esta hipótesis que aplica a todos los campos de la experiencia a través del amor. "Es el ejemplo más sencillo. Todo empieza con un encuentro. Después llega el compromiso. Es decir, la construcción de algo nuevo y allí se podrá descubrir algo de verdad, algo sobre la intensidad de la vida. El compromiso no es la consecuencia de una verdad, sino su construcción misma, a partir de un acontecimiento. Toda verdad es de este tipo, algo completamente contrario al dogma religioso y las verdades a priori".

Autor entre otros títulos de Breve tratado de ontología transitoria, De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, y Manifiesto por la filosofía, Badiou pronunció en Madrid la semana pasada una conferencia sobre Samuel Beckett, dentro del ciclo organizado por el Instituto francés y la Universidad Complutense (www.ifmadrid.com). Han pasado más de 50 años desde que el filósofo se topó con los textos del dramaturgo. "Enseguida pensé que era un gran escritor. Me atrajo la descripción que hacía de la vida como oscura, absurda y dolorosa". Pero el "sentimiento romántico" capaz de encandilar al joven Badiou dejó paso a otro tipo de valoración. "Beckett es un inventor literario. Creó una nueva relación entre prosa y poesía. Es el último gran escritor moderno y el primer posmoderno". ¿Representa la síntesis de los géneros literarios? El viejo comunista sonríe: "¿Por qué no? Crea algo que contiene narrativa, teatro y poesía".

[El País, España, marzo 2007]

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Alain Badiou y Slavoj Zizek

Existencia y valor de lo sin-valor

[Fragmentos de "Ocho tesis sobre lo universal", conferencia pronunciada en noviembre de 2004 y publicada en la revista Acontecimiento, Buenos Aires, octubre de 2005]

Por Alain Badiou

Llamamos "enciclopedia" al sistema general de saberes predicativos internos a una situación, o sea aquello que todos sabemos sobre la política, los sexos, la cultura o el arte, la técnica, etcétera. Hay ciertas cosas, enunciados, configuraciones, fragmentos discursivos, que no son decidibles, en cuanto a su valor, a partir de la enciclopedia. Tienen un valor incierto, flotante, anónimo: constituyen el margen de la enciclopedia. Es todo lo que está en el régimen ambiguo del tal vez sí, tal vez no. Es aquello de lo que se puede hablar interminablemente, bajo la regla –enciclopédica– de la no-decisión. En este punto, el saber no puede decidir. Como ocurre hoy, por ejemplo, con Dios. Podemos sostener con naturalidad que existe "algo", o quizás no. En nuestras sociedades, Dios tiene un valor de existencia inasignable, es una vaga espiritualidad. O como ocurre también con la posible existencia de "otra política". Se habla de ella, pero no vemos aparecer nada. O incluso, con los obreros indocumentados que trabajan aquí, en Francia. ¿Componen ellos este país, Francia? ¿Son ellos de aquí? No, porque no tienen los documentos que certifiquen que son franceses, o legales. La palabra "clandestino" designa la incertidumbre del valor, o el no-valor del valor. Son gente que está aquí, pero no son verdaderamente de aquí. Y son, por consiguiente, expulsables; lo que quiere decir que se encuentran posiblemente expuestos al no-valor del valor (obrero) de su presencia.
Fundamentalmente, aquello que decide en una zona de indecidibilidad enciclopédica es un acontecimiento. De manera más precisa, tenemos una forma implicativa: toda subjetivación real del acontecimiento, que desaparece en su aparecer, implica que aquello indecidible en la situación ha sido decidido. Tal es el caso, por ejemplo, de la ocupación de la iglesia de Saint-Bernard por los "sin papeles", que proclama públicamente la existencia y el valor de lo sin-valor, y donde se afirma que los que están aquí son de aquí, y que por lo tanto se debe abandonar la expresión "clandestino".

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La materialidad inaugural de una singularidad universal es el enunciado del acontecimiento. El fija el presente del sujeto-pensamiento, que es la trama de lo universal. De este modo, se borran tanto las circunstancias de un encuentro amoroso –del cual, de una u otra manera, el enunciado "te amo" fija su presente subjetivo– como el encuentro mismo. Por lo que una síntesis disyuntiva indecidible fue decidida, y ligada, en cuanto a la inauguración de su sujeto, a las consecuencias del enunciado del acontecimiento.

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La denegación reactiva del acontecimiento, la máxima "nada tiene lugar más que el lugar" es el único medio de atentar contra una singularidad universal. Ella descalifica las consecuencias y anula el presente del procedimiento. Pero es incapaz de anular la universalidad de la implicación misma. Por ejemplo, si la Revolución Francesa a partir de 1792 es un acontecimiento radical enganchado por la declaración inmanente de que la revolución es una categoría política, entonces es verdad que el ciudadano no está constituido más que por la dialéctica de la Virtud y el Terror. Esta implicación está fuera de alcance, y es universalmente transmisible, por ejemplo, en los escritos de Saint-Just. Evidentemente, si la revolución no es nada, la virtud como disposición subjetiva tampoco existe y sólo queda el terror como hecho insensato, al cual hay que juzgar moralmente. La política desapareció. Pero no la universalidad de la implicación que dispone.

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Como la subjetivación es la de las consecuencias, hay una lógica unívoca de la fidelidad, que constituye una singularidad universal. Debemos remontarnos aquí hasta el enunciado del acontecimiento. Recordemos que él circula en la situación, con el título de entidad indecidible. Hay consenso sobre su existencia y, a la vez, sobre su indecidibilidad. Ontológicamente, es una de las multiplicidades que componen la situación. Lógicamente, es de valor intermediario, no decidido. Lo que pasa en tanto acontecimiento no concierne ni al ser en juego en el acontecimiento ni al sentido de este enunciado, sino únicamente a eso que habrá sido decidido, o decidido verdadero, cuando era indecidible; o que, sin valor significativo, habrá tomado un valor excepcional. Como el clandestino que muestra su existencia en Saint-Bernard.

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Reportaje al filósofo francés Alain Badiou, que visitó la Argentina

"Ese sujeto que no es el de Marx" (2004)

A partir de una palabra casi olvidada, "emancipación", se define el sujeto que Alain Badiou propone o anticipa, luego de señalar la "oscuridad" de la idea misma de progreso. También en estas páginas, autoras argentinas examinan las raíces del pensamiento de Badiou en la obra de Lacan.

"La convicción de que este mundo no es aceptable se incrementará y tomará formas cada vez más prácticas."

Por Rubén H. Ríos

"Hay que mantener separados psicoanálisis y política", dice Alain Badiou. Filósofo, sobre todo, aunque también político y dramaturgo, enseña filosofía en la Universidad de París VIII-Vincennes y en el Colegio Internacional de Filosofía. Su obra publicada es extensa, pero ha adquirido notoriedad por El ser y el acontecimiento –un libro publicado en 1988 y traducido recientemente al español–, y por diversos trabajos en el campo de la teoría psicoanalítica y del pensamiento político emancipatorio. Badiou visitó el país hace pocos días, donde participó en actividades de la Universidad de Buenos Aires, la revista Acontecimiento, la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados y El Encuentro por un Nuevo Pensamiento de la Confederación de Trabajadores Argentinos (CTA).
–Protestas como la de Londres y Seattle, esos motines contra la globalización, son más un síntoma que una creación política. Se trata de fenómenos de resistencia, a veces muy violentos, al desarrollo mundial del capitalismo en su forma actual. Este movimiento empezó hace ya unos cinco años, por ejemplo con las grandes huelgas francesas de diciembre del "95: tiene poca capacidad de proponer consignas políticas positivas, ideas nuevas de la política y de la organización social. Son síntomas de debilidad política. Pero las grandes ideas políticas son generalmente extraídas de acontecimientos reales y muchas veces violentos. Los grandes motines y revueltas obreras, sobre todo en Francia, lo que Marx llamaba el movimiento obrero francés, era anterior al Manifiesto Comunista y a la formulación de la política marxista. Estamos en un período en que la política de la emancipación debe ser completamente repensada. Reinventada.
–¿A partir de qué acontecimientos?
–Pienso que, para esta reinvención de la política, hay tres fuentes. Lenin dice que hay tres fuentes en el pensamiento de Marx: la economía política inglesa, la filosofía dialéctica alemana y el movimiento obrero francés. También ahora tenemos tres fuentes, pero bien distintas. En primer lugar, el balance de la política del siglo; eso que podemos llamar el intento comunista, en todas sus formas. En segundo lugar, tentativas políticas reales, o bien a fines del período anterior, como Mayo del "68 o el movimiento obrero polaco, o bien hoy en día, como los zapatistas de Chiapas, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el movimiento de obreros indocumentados en Francia, algunos aspectos del movimiento obrero en Corea, y cantidades de pequeñas experiencias políticas que se refieren a problemas particulares. Y nuestra tercera fuente es el gran esfuerzo de pensamiento filosófico, teórico y político, que empezó hace ya hace años y que ha presentado obras significativas. Podría citar, un poco al azar, a Toni Negri y, si me permite usted la vanidad, mis propias propuestas. Es un comienzo complicado, todavía débil, pero el movimiento se acelerará.
–¿Por qué se aceleraría?
–Porque, a la inversa de lo que nos cuenta la propaganda, la gran masa de gente a escala planetaria no tiene nada bueno que esperar del capitalismo salvaje. Durante un tiempo podrán resignarse, pueden considerar que la tentativa comunista fracasó, o que quizá no haya otras perspectivas, pero a medida que pase el tiempo la convicción de que este mundo no es aceptable se incrementará e irá tomando formas cada vez más prácticas. Y esto va a obligar a aquellos que quieran verdaderamente inventar la política, no sólo a tomar en cuenta estas revueltas, sino también a proponer nuevas orientaciones, nuevas prácticas, nuevos modos organizativos.
–¿Diría usted que ha cambiado, además del sujeto político de la emancipación, también el objetivo? ¿Ya no es el capitalismo como tal, sino el capitalismo salvaje o el capitalismo financiero?
–La cuestión de saber cuál es el objetivo político todavía no está clarificada. Hay para ello una razón esencial. El problema está en encontrar una definición positiva de la política, y no una definición que se haga en contra de lo que hay. La idea socialista fue la de reemplazar una estructura por otra, un Estado por otro, una economía por otra. Pero esta visión estructural fracasó. Por supuesto, hay una sensibilidad anticapitalista contra las formas financieras mundializadas, pero lo esencial es la capacidad que tenga una política de proponer de manera afirmativa. Lo esencial es qué idea de la libertad del hombre afirma esta política, qué ideas acerca del pensamiento colectivo, de los modos de organización, de construcción de las relaciones sociales. Ahora, la relación de todo eso con el capitalismo no está en el centro de la discusión. El anticapitalismo no puede definir por sí solo una política. Eso sería volver al viejo esquema: oponer la estructura socialista a la estructura capitalista. El punto está en desarrollar libremente y, al principio, localmente, maneras de pensar y de organizarse por completo independientes del orden político dominante.
–Sin embargo, si admitimos que el orden político del capitalismo dominante también produce procesos de subjetivación que lo acompañan, ¿no hay en ello el riesgo de neutralización?
–Eso supone que la subjetivación está subordinada a la situación objetiva. Pero se puede tener una visión de la subjetivación que no dependa inmediatamente de la dominación del capitalismo y la democracia parlamentaria. Hay otras fuentes de subjetivación aparte de la estructura de la situación. Hay que abandonar la fórmula determinista de Marx, que dice que el ser social determina la conciencia. Hablamos de sujeto más que de conciencia. Hay fuentes de subjetivación separadas del estado de las cosas y que dependen de invenciones particulares surgidas en el campo colectivo y a partir de las cuales un trayecto subjetivo particular puede definirse.
–¿El psicoanálisis puede colaborar en ello?
–Hay que mantener separados psicoanálisis y política. El dato fundamental de la política es que se trata de una acción colectiva. Esa subjetivación de la que hablamos es una subjetivación colectiva. Por supuesto la teoría psicoanalítica tiene mucho que decir acerca de la subjetivación, pero la emancipación de la humanidad no se hará arriba de un diván, sino en el espacio público. Chiapas o las huelgas francesas del "95 no tienen vinculación con el psicoanálisis, ni tampoco con su teoría del sujeto. Hay que entender un enunciado simple: la política es la política, y como tal absolutamente irreductible a otra instancia. Pero hay una comparación que me gustaría hacer en relación con esto. Dado cierto estado de la creación artística, no por eso se cierra la posibilidad de nuevas experiencias artísticas poderosas. Lo mismo en la política. Por dominante que sea el capital y su forma política, la democracia representativa, esto de ninguna manera impide la posibilidad de la emergencia de nuevas experiencias, nuevos pensamientos.
–De todos modos este movimiento de nuevos acontecimientos políticos que usted menciona, Los Sin Tierra o la revuelta de Londres, aparecen tanto débiles como fragmentarios y dispersos.
–Ahora hay que aceptar que sean múltiples. No estamos con la idea de Tercera Internacional, es decir, a favor de una figura única de la política de emancipación y en cuyo centro encontraremos un estado como la patria del socialismo. Pero que las políticas de la emancipación sean múltiples no significa que sean contradictorias. A partir de que en esas políticas podemos identificar el motivo igualitario como razón principal, a partir de que estas políticas puedan pensarse como formas irreductibles de la idea igualitaria y de su encaminamiento en el mundo contemporáneo, entonces estas experiencias se mostrarán diferentes pero no contradictorias.
–¿Habría algún problema en incluir en estas políticas de emancipación a las formas vinculadas con la democracia parlamentaria como un camino más?
–No declaro dogmáticamente que este camino se encuentra cerrado, pero tengo la impresión de que para nada es un camino. En países tan importantes como Francia o Inglaterra, fueron gobiernos socialistas los que dieron forma última al ultraliberalismo. Desregularon el mercado financiero, privatizaron más que los gobiernos conservadores y dieron la espalda a toda idea igualitaria. De manera que la crítica a los partidos de izquierda no es una crítica formal, sino al contenido. Ellos no constituyen un camino para las políticas de emancipación porque son gestores del orden establecido.
–Pero entonces tendríamos que separar políticas progresistas de políticas de emancipación.
–Nunca hice demasiado uso de la palabra "progresista". Por la razón de que la idea de progreso es oscura. Para los ojos de un liberal hay actualmente grandes progresos. Lo que hoy en día se llama modernización no es más que el liberalismo capitalista. Son esas ideas, dominantes hacia 1840, las que nos presentan como el colmo de lo moderno. La emancipación no es una política de progreso, sino una política igualitaria.
–¿De la que estarían excluidos los partidos de izquierda?
–¿Pero cuándo la izquierda tradicional fue realmente una fuerza emancipatoria? Debo recordar que un gobierno socialdemócrata, en Alemania, hizo asesinar a Rosa Luxemburgo. Fue un gobierno socialista el que en Francia declaró la guerra colonialista contra Argelia. Son los gobiernos socialistas actuales los más firmes apoyos del capitalismo. Estas fuerzas de izquierdas siempre fueron llamadas al poder para resolver, dentro del orden establecido, problemas propios del capitalismo que el conservadurismo no lograba resolver por falta de apoyo popular.

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¿Qué es la política?

Movimiento Social y Representación Política
Encuentro Permanente por un Nuevo Pensamiento

Conferencias (24 y 25 de abril de 2000)

1 . Conferencia del día 24 de abril del 2000

Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es la política?

El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino. Entonces el destino del siglo es la política, y la tragedia del siglo es la política. Pero se acabó el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 años, en 1848, Marx decía lo siguiente: "Los gobiernos son los apoderados del capital", y eso sigue siendo aún mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivocó, pero en esto les aseguro que no. Aquí, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuviésemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simbólica, pero aún si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Entonces, ¿qué es una verdadera opción, y qué es una verdadera decisión? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cuándo y dónde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestación en tal lugar y a tal hora, tal día. Como lo hacían, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aquí es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal día y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.

El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político.

Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos.

¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.

La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía.

¿Qué quiere decir lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subtítulo Crítica de la economía política. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economía, y crítica de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economía porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la política de la representación porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía.

Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "Ia política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación".

No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Entonces, la cuestión en este fin de siglo es qué es la política, después de Marx, después de Lenin, después de Mao, y también después de Saint Just, después de Robespierre, después de Bakunin, Trotski, Castro, y también después de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres términos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos políticos. Yo querría definir de una manera bastante concreta y clara estos tres términos.

En primer lugar, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden, y toda política exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primer condición.

Y la segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces voy a incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. Para mí el estado, el estado de la situación, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.

Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organización que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organización tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la política a partir de estos tres términos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido.

Entonces, mi hipótesis es la que sigue: la crisis de la política en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de partido.

Y entonces, preguntarnos qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querría cortar mi exposición en dos. Ahora les cuento cuáles van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se terminó. Y que hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Y que ése es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres términos –movimiento, Estado y partido– el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tic~ la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.

Pienso que éstos son los puntos centrales de la política actualmente, y creo que no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, como les decía hace un rato, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la política de los partidos. Y si ésta es la crisis tenemos que saber qué es la política de emancipación en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. Y la cuestión del sujeto político en el siglo era la cuestión del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: ¿cuáles son las relaciones entre movimiento y organización, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los políticos. Están los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; está la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " ¿Qué hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Está la forma de partido stalinista. Está el partido fascista italiano; está el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las políticas fueron políticas de partidos. Las tres grandes políticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia políticas de partido, y definieron modelos de partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la política al Estado, directamente en el caso del partido-Estado stalinista, directamente también en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la política al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y está definido por este objetivo, por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la política está representada por los partidos, cualquiera sea la política de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido está subordinando la política al Estado.

Es importante observar que esta situación es una situación del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871, Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección, Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una política revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX está proponiendo una política de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que está subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinación la que originó la crisis de la política. Lo que está en crisis, entonces, es la idea de una subordinación de la política al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la política está generalizada. Porque como se los digo, todas las políticas han sido y siguen siendo políticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cayó la URSS. Pero existe también la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad política parlamentaria está en crisis, y la prueba es que la política está cada vez más estrictamente subordinada a la economía. Es una política que ya no presenta más posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones políticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la política o para la igualdad.

Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente. La idea de revolución en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que está en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis.

Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, No fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido. Y entonces lo que está en crisis no es la política, no es la idea de una política de emancipación lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hipótesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No podemos concebirla corno se hacía en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurrección obrera. Eso también se acabó. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de París, y algunos aspectos de la revolución rusa. Pero es una idea que ya está saturada. Entonces no podemos concebir a la política sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa también fue una gran idea, permitió una gran resistencia popular y obrera, movilizó el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberación nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se terminó. Y que no podemos concebir actualmente a la política de emancipación bajo la forma de política de partido.

Entonces, se trata de saber qué es una política sin partidos. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Hasta los anarquistas están organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 había una manifestación contra una central atómica. Era una manifestación violenta, hubo un muerto, gente herida. Había anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas leninistas franceses. Así la política está organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organización del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinación de la política a la representación dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinación.

La pregunta es entonces qué es una organización política. Una organización política que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en última instancia, al partido-Estado. La cuestión es la siguiente: cómo hacemos para que dure una posición de debilidad. Como hacemos para aceptar que la política pueda ser más débil que el Estado durante un largo período. Cómo evitamos la tentación del poder. Y es una tentación muy grande, porque es la tentación del poder. La idea del partido era "vamos a darle a la política la fuerza del Estado".

Vamos a darle a la política de la igualdad, a la política comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la política desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo.

Quisiera decir una pequeña cosa antes de terminar por el día de hoy. El partido político en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rápido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo más posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposición está cerca del poder. Es una característica de la política parlamentaria que la oposición es parte del poder. Así que tampoco queremos una política de oposición. Lo que pretendemos es que la política pueda pensarse por sí misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en práctica por sí misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.

Diría que hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la información periodística. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de él. Esa es una idea típica de la representación. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la información no es el tiempo de la política libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la información es en sí mismo un tiempo comercial. La política de emancipación no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta política de emancipación. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Porque el partido pensó alguna vez que la política" era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos más artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy ¡importante también. En la experiencia de Mayo del 68 francés, quizás el punto más importante de todos fue que la gente inventó trayectos, caminos que no existían. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fábrica, o quizás el trayecto que iba del departamento burgués al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisión colectiva de invención de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invención política.

Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.

Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.

Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta –¿qué es la política?–, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.

Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.

Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.

Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.

No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.

Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohibe trastornar los lugares, y también lo que prohibe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "éste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.

Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.

En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada –hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga– tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar,del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada
prolongada.

Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos as~ pectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía "El Estado zarista es débil". No es tampoco como cuando Mao decía "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?

Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.

Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.

[www.grupoacontecimiento.com.ar]

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"Las ideas existen y tienen poder"

Por Pedro B. Rey

El filósofo francés sostiene que las propuestas y los deseos de los ciudadanos son fundamentales para buscar caminos políticos distintos al de la hegemonía norteamericana y que ser de izquierda, actualmente, consiste en manejarse con convicciones, resolver problemas concretos y saber dejar preguntas abiertas

El historiador de la cultura Jacques Barzun decía, no sin ironía, que para ser considerado un renacentista basta, en nuestros tiempos especializados, con ser un neurólogo que toca el violín, navega a vela y está más o menos al tanto de las últimas novedades editoriales. Si se abandona la pretensión de ser como los hombres del Cinquecento, Alain Badiou bien podría ser la versión contemporánea de un renacentista. Además de su influyente tarea como filósofo, es matemático, novelista y dramaturgo. Se interesa por la estética o el cine, la ciencia, el psicoanálisis o la política con el mismo rigor. Esta curiosidad es sin duda reflejo de sus postulados filosóficos, que consideran que hay cuatro "verdades" sobre las que se apoya la filosofía y sin las cuales ésta sería un mero formalismo: el arte, la ciencia, la política y el amor. "Militante sin partido", es también un actor permanente en los debates sociales donde -sostiene- se juega nuestro devenir colectivo.

-¿Qué efectos tuvo en Francia la firme oposición a la intervención en Irak?

-Yo creo que, en primer lugar, inauguró un nuevo momento histórico en la relación entre Francia y Alemania. Es la primera vez que ambos países toman posiciones conjuntas que se oponen a la política norteamericana. Y es evidente que (Jacques) Chirac hubiera dudado mucho en presentar batalla en el Consejo de Seguridad de la ONU sin el respaldo alemán. A mí, en cuanto filósofo, lo que más me interesa, sin embargo, es el movimiento intelectual y espiritual que puede resultar de ese encuentro. Sobre todo en el contexto de la crisis de lo que llamaría las viejas nacionalidades. En los dos países hay una crisis de nacionalidad muy fuerte y creo que, frente a la construcción lenta y burocrática de Europa, esto puede ayudar, si no a una fusión, al menos a un trabajo en común. Francia y Alemania pueden mostrar que hay otras posibilidades que van más allá de seguirle los pasos a Estados Unidos y a una economía planetaria.

-Pero, ¿cuál sería ese camino?

-Lo que yo propongo no es la combinación de dos Estados, sino la creación de una figura, de un espacio nuevos. Aunque en un comienzo no sea más que una declaración de principios, un espacio así tendría efectos subjetivos muy fuertes. No es fácil, pero creo que hay que tener la valentía de hacerlo.

-¿No es contradictoria su propuesta con el proceso de integración de la Unión Europea?

-No creo que haya contradicción entre una cosa y la otra. No imagino una muralla Francia-Alemania. De hecho, imagino una iniciativa abierta a la que otros países podrían sumarse.

-Siendo la inmigración una fuente de recelo en Europa, ¿qué papel jugaría en el futuro?

-La inmigración es algo muy favorable. Imagine un obrero de origen senegalés: por un lado participa de la vida francesa; por otro, no forma parte de la antigua historia de la nacionalidad. Son europeos, europeos nuevos, un poco como los inmigrantes que hicieron los Estados Unidos o la Argentina.

-¿A lo que me refería es si estos aspectos positivos de la inmigración pueden ser asumidos sin conflictos por los europeos?

-Ese es un combate que, en términos filosóficos, yo llamo: "lo abierto". ¿La idea de la UE es una concepción abierta o cerrada? Abierta quiere decir que los aportes extranjeros se consideren positivos. Ahora, siempre existen actos reflejos reaccionarios, asociados a la vieja nacionalidad de la que hablaba antes. En un nuevo espacio, la aceptación de los extranjeros va a ser mucho más simple.

-Para ser un intelectual crítico, suena bastante optimista.

-Soy optimista porque creo que las propuestas, la creación y las ideas existen y tienen poder. Si se tiene una idea, hay que expresarla y trabajar a favor de ella. Que ocurra finalmente lo que uno desea, en cambio, es algo que no puedo asegurar.

-La invasión de Irak, ¿es un momento crucial en ese cambio? ¿Qué piensa de este período de posguerra?

-Nunca creí en las razones que se dieron para esta guerra de invasión y siempre pensé que agravaría el estado en esa zona del mundo. En el fondo, sólo se trató de una simple demostración de fuerza. Pero siempre imaginé que iba a ser complicado porque es muy fácil destruir un Estado pero muy difícil fabricar otro.

-En su Etica (1993), usted realizó una dura crítica de lo que denominaba la ideología de los derechos humanos. ¿Es el de Irak un caso modelo?

-El tema de los derechos humanos -y déjeme decirle que mi postura está lejos de ser cínica al respecto- es de primera importancia. Pero eso difiere mucho de tener una policía internacional y militar autoproclamada. ¡Qué duda cabe!: Saddam era un criminal. Pero, ¿cuál es la situación de los derechos humanos hoy en Irak? Es desastrosa. Queda claro, en éste y otros casos previos, que los derechos humanos sirven de coartada para obtener el apoyo de la opinión pública. Creo que la época de las intervenciones en nombre de los derechos humanos está un poco terminada. Es una de las lecciones de esta invasión. La gente vio con sus propios ojos lo que significa la ocupación de un país por un ejército. También el tema de las imágenes fue muy importante. Durante la Guerra del Golfo, la política norteamericana consistió en suprimir las imágenes. Esta vez decidieron lo contrario, pero no fue por pura generosidad. En gran medida se vieron obligados a mostrarlas por la presión de la opinión pública.

-¿Podríamos decir que, para usar sus propios términos, el poder de lo subjetivo le torció el brazo a lo objetivo?

-Exactamente. Es una prueba de que las posturas subjetivas pueden ser no sólo una protesta moral. También tienen eficacia política.

-En la Argentina, la subjetividad tuvo un papel destacado en los comienzos de la crisis y hoy parece haber cedido espacio. ¿Cómo ve lo que sucede aquí?

-La Argentina está en un viraje de su historia política, está inaugurando un nuevo período. Cuando digo período no me refiero a la crisis, la caída de un presidente, nuevas elecciones? Todos esos son acontecimientos. Un período es algo mucho más prolongado. Y hacia dónde se dirigirá es algo que sólo podrá verse en una década. Los acontecimientos importantes son siempre un poco oscuros para los propios actores. Es natural que haya en un principio un fuerte sacudón subjetivo y que esto después se reduzca. Es el ritmo de la historia. De hecho, me parece que va a haber otras instancias parecidas. Lo importante es saber si esto se va a abrir a una nueva subjetividad general. Al menos, podemos decir que la Argentina comienza a abandonar sus viejas mitologías, como la de ser un país muy rico.

-En la Argentina volvieron a los primeros planos términos como ideología o izquierda. Usted proviene de ese ámbito, pero ¿qué significa hoy, a principios de este nuevo siglo, ser de izquierda?

-Desconfío de la palabra izquierda, como francés, porque me recuerda la izquierda oficial, la de los partidos. No soy de izquierda en ese sentido porque están demasiado comprometidos con los mecanismos de poder. Soy de izquierda, en todo caso, en el sentido más general. ¿Qué es ser de izquierda? Es estar convencido de que hay que crear un camino político y económico diferente del dominante. Es una convicción que se sostiene más allá de si las circunstancias son negativas o propicias. En ese sentido, diría que los partidos de la izquierda oficial franceses no son de izquierda: están resignados al orden establecido. Tampoco es la hipótesis de una revolución, una idea que se volvió turbia.

-En ese sentido, no parece haber un proyecto de poder.

-Sobre el poder, la izquierda sólo tenía ideas revolucionarias. Y la única forma conocida era el régimen de partido único. Esa forma mostró todos sus límites. Hoy es una hipótesis política muerta. Es algo que no puede entusiasmar a la gente. No habrá más revoluciones de ese tipo. La otra forma es la democrático-capitalista. No hay a la vista una tercera hipótesis. Por eso creo que se vive la etapa de construcción subjetiva de un proyecto nuevo que, a estas alturas, no puede presentarse como posibilidad de poder. Es de afirmación, de resolución de problemas concretos. Una de las grandes debilidades del comunismo era justamente la de presentarse como algo que tenía respuestas para todo. Hay que manejarse con convicciones y principios, tomar posición pero, a la vez, saber dejar las preguntas abiertas.

El perfil

El Mayo Francés

Alain Badiou nació en Marruecos en 1937, en una familia francesa que retornó a París cuando él tenía cinco años. Estudió en la prestigiosa Ecole Normale Supérieure y -tras participar en el Mayo francés- enseñó durante treinta años en la Universidad de Vincennes.

Filosofía y literatura

Influido por Platón, Hegel, Lacan y Gilles Deleuze, presenta su filosofía en El ser y el acontecimiento , donde las matemáticas se entrelazan con el potencial innovador de cada situación singular. También escribe teatro y novelas.

[La Nación]

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