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Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia
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NOTAS EN ESTA SECCION
El pensamiento de Saint Simon, por Alberto J. Franzoia | Espontaneidad y dirección consciente, por Antonio Gramsci
Carta a José Bloch, por Federico Engels | Reflexiones "preocupantes" sobre la Teoría de la Evolución, por Alberto J. Franzoia
Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, por Karl Marx | Manifiesto ecosocialista, J. Kovel y M. Löwy
La concepción materialista de la historia, Marx y Engels | Sobre el Estado, conferencia de V. Lenin (1919)
Plusvalía absoluta y plusvalía relativa, por Karl Marx | ¿Por qué socialismo? (1949). Por Albert Eienstein
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El pensamiento de Saint-Simon,
fusión y fisión de la ciencia social*
Por Alberto J. Franzoia
El pensamiento de Saint–Simon
El conde Claude Henri Saint–Simon (1760-1825), considerado positivista por
unos y socialista utópico por otros, recibió las influencias de las dos
corrientes filosóficas: el iluminismo y la reacción romántico conservadora.
Ellas nutrieron su pensamiento constituyéndose en la clave para la explicación
de lo aquí presentamos como la fisión binaria de la ciencia social, concepto
éste introducido con meridiana lucidez por el sociólogo Alvin Gouldner.
El encuentro entre empirismo y racionalismo gestado por los iluministas,
sentó las bases para el desarrollo de un conocimiento científico en el campo
social. Saint-Simon, heredero de esta visión, se planteó la necesidad de
trascender el conocimiento especulativo de la filosofía para construir una
ciencia de lo social, superando el abordaje general de la realidad, mediante
la formulación de teorías más acotadas y verificables. Para conquistar dicho
objetivo tomó como referentes a las ciencias de la naturaleza, particularmente
la física, demostrando en este campo una profunda admiración por el descubrimiento
de Newton sobre la ley de la gravitación. El conde francés consideraba a
la ciencia como un conjunto de enunciados teóricos verificables, que habían
logrado una gran unidad en las ciencias naturales, la cual debía ser alcanzada
en el terreno de los estudios humanos. Por otro lado, le asignaba a estos
conocimientos la función que había desempeñado la religión en el feudalismo,
como fuerza cohesionante para la sociedad. A ellos se había llegado a través
de un largo proceso evolutivo constituido por tres etapas: teológica, metafísica
y positiva o científica. Cada una de ellas representaba por un lado una
necesidad y por otra una superación, adoptando una típica concepción evolutiva
que sería retomada por los representantes del paradigma positivista.
Saint-Simon se había identificado en su práctica de juventud con los revolucionarios
franceses, aunque en ocasiones lo negó, quienes como ya dijimos se apoyaban
en los planteos anticipados por los filósofos iluministas. Desde ese momento
tuvo clara conciencia acerca de las contradicciones entre la vieja y la
nueva sociedad, expresadas, según su análisis, a través de las clases ociosa
y productiva. Esta última incluía un amplio espectro conformado tanto por
industriales, banqueros y científicos, como por obreros manuales; con lo
que dejaba entender que todos ellos confluían en una unidad de intereses.
Si bien era un noble fue partidario de la Revolución, ya que comprendía
que el conflicto social entre los representantes del viejo y nuevo orden,
se resolvería con el reemplazo de sus pares en la conducción de la sociedad.
En el plano económico-político los empresarios estaban llamados a desempeñar
dicho papel, en el político-espiritual les asignaba un lugar preponderante
a los científicos. Así como en el medioevo el conocimiento y la cohesión
espiritual de la sociedad estaban garantizados por la religión, en esta
nueva etapa la ciencia cumpliría esa tarea que adquiría un carácter absolutamente
funcional, favoreciendo el desarrollo de las ideas morales y valores necesarios.
Ellas resultaban indispensables para que la nueva sociedad se consolidara,
la ciencia debía contribuir para alcanzar la unión y estabilidad social,
superando la anarquía que siguió a la Revolución.
La concepción que Saint-Simon sostuvo acerca de la ciencia en el campo social
estaba fuertemente influida por la filosofía iluminista, ya que hacía converger
a la observación con una razón aplicada. Sin embargo, a ésta la despojaba
del tono crítico de sus antecesores, reemplazándolo por un positivismo que
era entendido como sinónimo de objetividad en el abordaje de los fenómenos,
tanto naturales como sociales. Mientras los iluministas intentaban conocer
la realidad para transformarla a partir del empleo de la razón, su objetivo
era conocer las leyes de la sociedad tal como se manifestaban, así como
los científicos naturales trataban de conocer las de la naturaleza; a partir
de allí se podría prever y sobre la base de ello planificar.
El conflicto social, que en algunos planteos iluministas era presentado
como un antagonismo entre las anacrónicas instituciones feudales y las verdaderas
necesidades humanas que la nueva sociedad promovía, se expresó en Saint-Simon
como un conflicto de clases (ociosa y productiva, que se resolvía a través
del cambio social. Los filósofos como Rousseau (quien también había plantado
el conflicto de clases a lo largo de la historia) anticiparon la necesidad
de una transformación radical, Saint-Simon participó en ella y la justificó.
Sin embargo, el desarrollo de los acontecimientos en el período posterior
a la gran Revolución, lo volvieron permeable a otro tipo de influencias.
La corriente filosófica que había surgido como respuesta a los iluministas
y al proceso revolucionario desencadenado, adquirió en Francia un carácter
decididamente reaccionario, ya que postulaba el regreso al statu quo anterior.
Saint-Simon, contemporáneo de estos filósofos, rechazaba la irracionalidad
romántica como fuente de conocimientos tanto como el regreso al pasado,
pero le resultaban particularmente atractivas las ideas vinculadas con el
orden y las jerarquías sociales formuladas por los intelectuales de la reacción
conservadora. Ellos pretendían recuperar el orden feudal y una jerarquización
basada en los tres estados feudales. Saint-Simon, sin embargo, era consciente
de que el cambio había sido necesario, por lo tanto no aspiraba a retrotraer
la historia, pero sí con adecuar los conceptos de orden y jerarquías a los
nuevos tiempos.
Los iluministas habían contribuido con su visión crítica a derribar una
superestructura política y jurídica que no se correspondía con las necesidades
de la época, ya que lo revolucionarios adoptaron sus planteos como guía
para la acción, pero Saint-Simon opinaba que no habían aportado lo imprescindible
para construir el futuro. Él estaba persuadido acerca de la impostergabilidad
de construir un nuevo orden, ya no feudal sino industrial, conducido por
una elite que ahora estaría constituida por industriales y científicos.
Los primeros eran los conductores naturales de la producción material, y
los segundos debían aportar tanto a la producción de conocimientos como
a cohesionar espiritualmente a la sociedad.
La fusión filosófica y la fisión binaria de la ciencia social.
Como vemos, Saint-Simon intentó fusionar planteos teóricos provenientes
de corrientes filosóficas de signo contrario. De los iluministas tomó la
convergencia entre razón y observación como camino para producir el conocimiento
de la realidad social, pero tratando de descubrir las leyes que la gobiernan
para trascender las hipótesis inespecíficas y especulativas de la filosofía,
de allí que las ciencias naturales fueran referentes aún más fuerte que
para los filósofos mencionados. Por otra parte coincidió con ellos en cuanto
a la existencia de conflictos, justificando el cambio institucional de 1789
que acompañó a los que se venían operando en la estructura económica y los
potenció. Pero el contexto histórico en el que Saint-Simon produce gran
parte de su obra es posterior a la Revolución, por lo que a esa altura resultaba
imprescindible construir un nuevo orden, con jerarquías sociales adaptadas
a circunstancias distintas; fue entonces cuando prestó atención a las ideas
de sus contemporáneos conservadores.
Más allá de su origen noble, Saint-Simon se identificó con los intereses
de la burguesía en ascenso, convirtiéndose en el teórico que reflejó dos
situaciones históricas distintas vividas por esta clase, como bien lo expresa
Zeitlin en "Ideología y teoría sociológica". Por un lado apoyó la revolución
política contra un régimen absolutamente decadente, utilizando en su prédica
argumentos que provenían de los iluministas; por otro priorizó la necesidad
de edificar una sociedad estable y orgánica, de acuerdo con las nuevas necesidades
de la clase a la que expresaba. Si bien la mayoría de los planteos de Saint-Simon
están emparentados con el positivismo, hay quienes lo presentan como un
socialista utópico, tal como ocurre en el trabajo en que Engels analiza
a estos primeros socialistas como antecedente de lo que luego sería el socialismo
científico. Haciendo una evaluación de todos aquellos rasgos que consideramos
esenciales en el pensamiento de Saint-Simon, consideramos que este encuadre
es básicamente incorrecto, pero sí es cierto que acentuando y desarrollando
algunas de sus ideas otros teóricos iniciaron un camino alternativo.
La riqueza de su pensamiento, más la cantidad de discípulos y seguidores
que cosechó, dieron a luz un proceso teórico de gran singularidad, al que
el cientista estadounidense Alvin Gouldner ha denominado "fisión binaria
de la sociología". Este concepto tomado de la física nuclear intenta dar
cuenta de cómo a partir de un núcleo intelectual (expresado por las ideas
de Saint-Simon), se produjo la división de la teoría social en dos ejes,
que son conocidos como: teorías del orden o consenso, y teorías del conflicto.
Cada eje produjo un abordaje de la realidad social y un vocabulario para
describirla y explicarla, que resultan incompatibles entre sí, tal como
lo refleja el trabajo de John Horton: Las teorías de orden y conflicto de
los problemas sociales como dos ideologías contrapuestas. Este cientista
social afirma: "Las teorías del orden tienen en común una imagen de la sociedad
como sistema de acción unificado, en el nivel más general, por un sistema
compartido, por consenso de valores (o por lo menos de costumbres), de comunicación
y de organización política". Y agrega: "El concepto de anomia es clave en
el análisis de los problemas del sistema (problemas sociales, desviación,
conflicto). Los problemas sociales pueden resultar de la anomia o promoverla.
La anomia significa desequilibrio del sistema o desorganización social,
una carencia o fracaso en la organización que se refleja en el debilitamiento
del control social, en la inadecuada institucionalización de objetivos,
en los medios inadecuados para alcanzar los objetivos del sistema, en la
inadecuada socialización, etc. En el nivel de análisis socio-psicológico,
la anomia termina con el fracaso de los individuos para satisfacer las necesidades
de conservación del sistema social".
Dejando a un lado los matices particulares que se manifiestan entre los
diversos representantes de este eje teórico, recurriendo a una tipología
como lo hace Horton, podemos señalar que existe un planteo general compartido.
Los principales componentes del mismo son:
-la estabilidad social del sistema es producto del consenso con respecto
a un conjunto de valores, normas, ideas y creencias;
-a veces se da un desequilibrio por la presencia de situaciones anómicas
que pueden ser producto de problemas sociales o generarlos;
-así como la conformidad con los valores del sistema y el adecuado desempeño
de los roles representan la salud, la desviación de individuos o grupos
constituye una patología;
-cuando esto ocurre, las soluciones están contenidas en el propio sistema:
mejorando los procesos de socialización, favoreciendo medios más adecuados
para el logro de objetivos, o fortaleciendo los mecanismos de control social.
La definición de salud de Parsons, citada en el trabajo de Horton es emblemática:
"Podemos definir a la salud como el estado de óptima capacidad de un
individuo para la efectiva realización de los roles y tareas para las cuales
ha sido socializado..."
El enfoque opuesto a éste es presentado por Horton en los siguientes términos:
"Los teóricos del conflicto concuerdan en su rechazo del modelo de orden
de la sociedad contemporánea. Interpretan el análisis del orden como la
estrategia de un grupo dirigente, una reificación de sus valores y motivaciones,
una racionalización para lograr un control social más efectivo." "El análisis
del conflicto es sinónimo del análisis histórico: la interpretación de los
procesos intersistémicos que producen la transformación de las relaciones
sociales. Un concepto clave en el análisis del cambio histórico es el de
alienación-separación, no del sistema social tal como lo definen los grupos
dominantes sino separación de la naturaleza universal del hombre o de un
estado de cosas deseado. El cambio es la respuesta progresiva a la alienación".
En este eje también podemos detectar un núcleo teórico compartido si recurrimos
nuevamente a la construcción de una tipología:
-se considera el orden vigente como el producto estratégico de un grupo
dirigente que no responde a los intereses generales de la sociedad sino
a los propios;
-se incorpora la noción de cambio histórico y social a partir de la práctica
colectiva de los hombres;
-el concepto de alienación resulta esencial para comprender la justificación
del cambio de las relaciones sociales (ya que la alienación implica un proceso
de deshumanización).
Sin embargo, resulta pertinente aclarar que en el trabajo de Horton, la
definición del concepto alineación y su relación con el cambio no son plenamente
satisfactorias. La alineación incluye una separación del trabajador con
respecto al producto de su trabajo, que convierte a éste en una mercancía
fetiche, que se impone a su productor dominándolo; tal como lo expresa Marx
que es el principal referente del eje teórico analizado. Por otra parte,
el cambio, es mucho más que una respuesta progresiva a la alienación generada
por la sociedad capitalista (lo que puede confundirse con una relación casi
mecánica entre los términos), en tanto que está indisolublemente ligado
con el desarrollo de la conciencia, concepto éste que ha sido excluido por
el autor. Sólo la toma de conciencia colectiva o de clase acerca del carácter
alienante de la sociedad contemporánea, les posibilita a los hombres gestar
un cambio radical de las condiciones objetivas a través de su práctica social.
Las teorías del orden se desarrollaron a partir de aquellos seguidores del
pensamiento de Saint-Simon que retomando sus aspectos más moderados, los
condujeron, en muchos casos, hacia una postura conservadora. Mientras quienes
recuperaron sus planteos críticos dieron origen a las teorías del conflicto.
Los intelectuales que intentaron construir un nuevo orden acentuaron los
conceptos que provenían de los filósofos identificados con el pasado; jerarquías,
estabilidad, valores compartidos y organicismo social (válido este último
fundamentalmente para numerosos sociólogos y antropólogos del eje) fueron
sus ideas rectoras (adaptadas a la sociedad capitalista). Sin embargo, la
justificación de las mismas se hizo recurriendo a la autoridad de la ciencia,
renegando en este plano del valor positivo que los románticos le asignaban
a las fuentes irracionales del conocimiento. Augusto Comte, uno de los más
importantes discípulos de Saint-Simon, avanzó hacia una ciencia social del
orden, a la que denominó sociología. Pero, si bien fue el responsable de
la introducción del nuevo concepto, los postulados epistemológicos, metodológicos
y teóricos contenidos en el mismo, eran producto de la lucidez de su maestro,
deuda que, como sostiene Zeitlin, nunca fue reconocida por quien suele ser
presentado como el padre de esta ciencia.
Otros seguidores de Saint-Simon retomaron sus análisis del conflicto y cambio
social, pero también en este caso adecuándolos a un contexto que se modificaba
velozmente. El conflicto principal ya no era entre la clase ociosa y la
productiva, ahora estaba instalado en el seno de esta última: industriales
(o burgueses) y proletarios era la contradicción inherente a la sociedad
capitalista; cada momento de su desarrollo histórico mereció distintos abordajes.
En la etapa embrionaria fueron los socialistas utópicos los responsables
de su estudio, mientras que en la madurez la tarea fue emprendida por los
socialistas científicos a través de una concepción materialista y dialéctica
de la historia. Con respecto al cambio, los representantes del eje ya no
se preocuparon por justificar la Revolución de 1789, a la que consideraban
un hecho consumado y positivo, sino que explicitaron la necesidad de nuevos
cambios para superar los conflictos propios del orden capitalista.
Volviendo al texto de Horton, si bien peca de un exceso de simplificación
(por más que recurra a una tipología), de todas maneras tiene el mérito
de presentar sintéticamente y sin ambages la innegable polarización teórica
de la ciencia social. Sin embargo, resulta imprescindible proponerle al
lector una profundización en estos problemas teóricos, ya que algunos exponentes
del orden estudian ciertas formas de conflicto y cambio que no se deben
descuidar (como Robert Mentón cuando analiza las disfunciones, o Gino Germani
cuando se ocupa de los procesos de modernización), como, a su vez, representantes
del conflicto incursionan en el campo del consenso presentándolo como un
componente fundamental del cambio estructural(tal es el caso de Antonio
Gramsci con su teoría acerca de los procesos que se perfilan hacia la producción
de una nueva hegemonía basada en la visión de las clases subalternas).
Por otro lado Gouldner, indagando con mayor agudeza en el tema, realiza
un recorrido histórico por las diversas manifestaciones del proceso de la
fisión de la teoría social. En relación con el eje del conflicto nos dice:
"Un aspecto de la obra de Saint-Simon fue continuado por sus discípulos
franceses Enfantin y Bazard; estos la convirtieron en el "saint-siminismo",
el cual una vez fundido con las infraestructuras del romanticismo y el hegelianismo
alemanes, contribuyó al desarrollo del marxismo en la obra de Karl Marx,
Friedrich Engels, Katl Kautsky, Nicolai Bujarin, León Trotsky, Vladimir
I. Lenin. Allí donde renovó sus contactos con el hegelianismo se expresó
en la obra de Georg Lukás, Antonio Gramsci y en la escuela alemana contemporánea
de "sociología crítica de Franfort", en la que participaran Herbert Marcuse,
Theodore Adorno, Max Horkheimer, Leo Lowenthal, Erich Fromm y Jurgen Habermas".
Continuando con su análisis de la polarización teórica Gouldner se refiere
al eje del orden en los siguientes términos: "La otra tendencia de esta
fisión cristalizó en un comienzo en la sociología positivista, que dio base
a la sociología académica convencional, cuando, a partir de Comte y a través
de Emile Durkheim y la antropología inglesa, se convirtió en una de las
fuentes a que recurriría Talcott Parsons para su síntesis teórica. Esta
persistente tradición de la sociología académica tiene como tema permanente
la necesidad del orden social y del consenso moral").Nos parecen oportunas
algunas observaciones en relación con esta cita extraída del trabajo de
Gouldner. Cuando recuerda a los primeros exponentes de las teorías del conflicto,
además de Enfantin y Bazard deberían incluirse a otros dos de trascendencia
mencionados por el propio Engels: Fourier y el inglés Owen. En cuanto al
peso atribuido a las influencias románticas en la constitución del materialismo
histórico y dialéctico, insistimos en relativizarlas; preferimos recordar
en cambio a la economía política de Smith y Ricardo (junto al reconocimiento
que Gouldner destaca de los socialistas utópicos y la filosofía hegeliana).
Por otro lado, en lo que respecta a los teóricos del orden, el autor citado
omite las influencias de Max Weber en la síntesis histórica de Parsons.
Resumiendo, la fusión filosófica que expresa el pensamiento de Saint-Simon,
ha sido, a su vez, desencadenante de la fisión teórica de la ciencia social,
que desde el siglo XIX y hasta nuestros días se ha manifestado en los ejes
del orden y conflicto. Con la presentación de estos ejes no pretendemos
agotar el análisis de un panorama teórico por demás complejo, sino simplemente
favorecer la comprensión de las diferencias conceptuales más significativas
existentes en la ciencia social. Diversos trabajos han buceado en las profundidades
de la teoría, tratando de hallar matices más sutiles entre exponentes de
un mismo eje, por lo que deliberadamente desistimos de esta tarea; nuestro
esfuerzo apunta por lo tanto, a marcar divergencias epistemológicas y metodológicas
que justifiquen encuadres paradigmáticos alternativos. Por ejemplo: ¿por
qué motivo si Durkheim y Weber se ubican ambos en el eje de las teorías
del orden o consenso social, sin embargo, pueden ser reconocidos como referentes
innegables de distintos paradigmas?
*Fragmento del texto aún inédito de Alberto J. Franzoia "La totalidad fragmentada.
Un enfoque alternativo de la ciencia social"
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POLITOLOGÍA
Espontaneidad y dirección
consciente*
Por Antonio Gramsci
Escrito: 1931
Digitalización: Juan Carlos de Altube
Antonio Gramsci, "Escritos Políticos"
Se pueden dar varias definiciones de la expresión espontaneidad, porque
el fenómeno al que se refiere es multilateral. Hay que observar, por de
pronto, que la espontaneidad pura no se da en la historia coincidiría con
la mecanicidad pura. En el movimiento más espontáneo los elementos de "dirección
consciente" son simplemente incontrolables, no han dejado documentos identificables.
Puede por eso decirse que el elemento de la espontaneidad es característico
de la "historia de las clases subalternas", y hasta de los elementos más
marginales y periféricos de esas clases, los cuales no han llegado a la
consciencia de la clase para sí y por ello no sospechan siquiera que su
historia pueda tener importancia alguna, ni que tenga ningún valor dejar
de ella restos documentales.
Existe, pues, una multiplicidad de elementos de dirección consciente en
esos movimientos, pero ninguno de ellos es predominante ni sobrepasa el
nivel de la ciencia popular de un determinado estrato social, del sentido
común, o sea, de la concepción del mundo tradicional de aquel determinado
estrato.
Este es precisamente el elemento que De Man contrapone empíricamente al
marxismo, sin darse cuenta (aparentemente) de que está cayendo en la misma
posición de los que, tras describir el folklore, la hechicería, etc., y
tras demostrar que estos modos de concebir tienen una raíz históricamente
robusta y están tenazmente aferrados a la psicología de determinados estratos
populares, creyeran haber superado con eso la ciencia moderna y tomaran
por ciencia moderna los burdos artículos de las revistas de difusión popular
de la ciencia y las publicaciones por entregas. Este es un verdadero caso
de teratología intelectual, del cual hay más ejemplos: los hechiceristas
relacionados con Maeterlinck, que sostienen que hay que recoger el hilo
de la alquimia y de la hechicería, roto por la violencia, para poner a la
ciencia en un camino más fecundo de descubrimientos, etc. Pero De Man tiene
un mérito incidental: muestra la necesidad de estudiar y elaborar los elementos
de la psicología popular, históricamente y no sociológicamente, activamente
(o sea, para transformarlos, educándolos, en una mentalidad moderna) y no
descriptivamente como hace él; pero esta necesidad estaba por lo menos implícita
(y tal vez incluso explícitamente declarada) en la doctrina de Ilich (LENIN),
cosa que De Man ignora completamente. El hecho de que existan corrientes
y grupos que sostienen la espontaneidad como método demuestra indirectamente
que en todo movimiento "espontáneo" hay un elemento primitivo de dirección
consciente, de disciplina. A este respecto hay que practicar una distinción
entre los elementos puramente ideológicos y los elementos de acción práctica,
entre los estudiosos que sostienen la espontaneidad como método inmanente
y objetivo del devenir histórico versus los politicastros que la sostienen
como método "político". En los primeros se trata de una concepción equivocada;
en los segundos se trata una contradicción inmediata y mezquina que trasluce
un origen práctico evidente, a saber, la voluntad práctica de sustituir
una determinada dirección por otra. También en los estudiosos tiene el error
un origen práctico, pero no inmediato como el caso de los políticos. El
apoliticismo de los sindicalistas franceses de anteguerra contenía ambos
elementos: era un error teórico y una contradicción (contenía el elemento
soreliano y el elemento de concurrencia entre la tendencia anarquista-sindicalista
y la corriente socialista). Era, además, consecuencia de los terribles hechos
de París de 187l: la continuación, con métodos nuevos y con una teoría brillante,
de los treinta años de pasividad (1870-1900) de los obreros franceses. La
lucha puramente económica no podía disgustar a la clase dominante, sino
al contrario. Lo mismo puede decirse del movimiento catalán, que no "disgustaba"
a la clase dominante española más que por el hecho de que reforzaba objetivamente
el separatismo republicano catalán, produciendo un bloque industrial republicano
propiamente dicho contra los terratenientes, la pequeña burguesía y el ejército
monárquico. El movimiento torinés fue acusado al mismo tiempo de ser espontaneísta
y voluntarista o bergsoniano (!).
La acusación contradictoria muestra, una vez analizada, la fecundidad y
la justeza de la dirección que se le dio. Esa dirección no era abstracta,
no consistía en una repetición mecánica de las fórmulas científicas o teóricas;
no confundía la política; la acción real, con la disquisición teorética;
se aplicaba a hombres reales, formados en determinadas relaciones históricas,
con determinados sentimientos, modos de concebir, fragmentos de concepción
del mundo, etc., que resultaban de las combinaciones espontáneas de un determinado
ambiente de producción material, con la casual aglomeración de elementos
sociales dispares. Este elemento de espontaneidad no se descuidó, ni menos
se despreció: fue educado, orientado, depurado de todo elemento extraño
que pudiera corromperlo, para hacerlo homogéneo, pero de un modo vivo e
históricamente eficaz, con la teoría moderna. Los mismos dirigentes hablaban
de la espontaneidad del movimiento, y era justo que hablaran así: esa afirmación
era un estimulante, un energético, un elemento de unificación en profundidad;
era ante todo la negación de que se tratara de algo arbitrario, artificial,
y no históricamente necesario. Daba a la masa una conciencia teorética de
creadora de valores históricos e institucionales, de fundadora de Estados.
Esta unidad de la espontaneidad y la dirección consciente, o sea, de la
disciplina, es precisamente la acción política real de las clases subalternas
en cuanto política de masas y no simple aventura de grupos que se limitan
a apelar a las masas.
A este propósito se plantea una cuestión teórica fundamental: ¿puede la
teoría moderna encontrarse en oposición con los sentimientos espontáneos
de las masas? (Espontáneos en el sentido de no debidos a una actividad educadora
sistemática por parte de un grupo dirigente ya consciente, sino formados
a través de la experiencia cotidiana iluminada par el sentido común, o sea,
por la concepción tradicional popular del mundo, cosa que muy pedestremente
se llama instinto y no es sino una adquisición histórica también él, sólo
que primitiva y elemental).
No puede estar en oposición: hay entre una y otros diferencia cuantitativa,
de grado, no de cualidad: tiene que ser posible una reducción, por así decirlo,
recíproca, un paso de los unos a la otra y viceversa. (Recordar que Kant
quería que sus teorías filosóficas estuvieran de acuerdo con el sentido
común; la misma posición se tiene en Croce; recordar la afirmación de Marx
en la Sagrada Familia, según la cual las fórmulas de la política francesa
de la Revolución se reducen a los principios de la filosofía clásica alemana.)
Descuidar -y aun más, despreciar-los movimientos llamados espontáneos, o
sea, renunciar a darles una dirección consciente, a elevarlos a un plano
superior insertándolos en la política, puede a menudo tener consecuencias
serias y graves. Ocurre casi siempre que un movimiento, espontáneo de las
clases subalternas coincide con un movimiento reaccionario de la derecha
de la clase dominante, y ambos por motivos concomitantes: por ejemplo, una
crisis económica determina descontentos en las clases subalternas y movimientos
espontáneos de masas, por una parte, y, por otra, determina complots de
los grupos reaccionarios, que se aprovechan de la debilitación objetiva
del gobierno; para intentar golpes de estado. Entre las causas eficientes
de estos golpes de estado hay que incluir la renuncia de los grupos responsables
a dar una dirección consciente a los movimientos espontáneos para convertirlos
así en un factor político positivo. Ejemplo de las Vísperas sicilianas y
discusiones de los historiadores para averiguar si se trató de un movimiento
espontáneo o de un movimiento concertado: me parece que en las Vísperas
sicilianas se combinaron los dos elementos: la insurrección espontánea del
pueblo italiano contra los provenzales -ampliada con tanta velocidad que
dio la impresión de ser simultánea y, por tanto, de basarse en un acuerdo,
aunque la causa fue la opresión, ya intolerable en toda el área nacional-y
el elemento consciente de diversa importancia y eficacia, con el predominio
de la conjura de Giovanni da Procida con los aragoneses. Otros ejemplos
pueden tomarse de todas las revoluciones del pasado en las cuales las clases
subalternas eran numerosas y estaban jerarquizadas por la posición económica
y por la homogeneidad. Los movimientos espontáneos de los estratos populares
más vastos posibilitan la llegada al poder de la clase subalterna más adelantada
por la debilitación objetiva del Estado. Este es un ejemplo progresivo,
pero en el mundo moderno son más frecuentes los ejemplos regresivos.
Concepción histórico-política escolástica y académica, para la cual no es
real y digno sino el movimiento consciente al ciento por ciento y hasta
determinado por un plano trazado previamente con todo detalle o que corresponde
(cosa idéntica) a la teoría abstracta. Pero la realidad abunda en combinaciones
de lo más raro y es el teórico el que debe identificar en esas rarezas la
confirmación de su teoría, traducir a lenguaje teórico los elementos de
la vida histórica, y no al revés, exigir que la realidad se presente según
el esquema abstracto. Esto no ocurrirá nunca y, por tanto, esa concepción
no es sino una expresión de pasividad. (Leonardo sabia descubrir el número
de todas las manifestaciones de la vida cósmica, incluso cuando los ojos
del profano no veían más que arbitrio y desorden).
*Fuente: http://www.marxists.org/espanol/gramsci/gra1931.htm
Carta
a José Bloch
Por Federico Engels
Londres, 21- [22] de septiembre de 1890.
... Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última
instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la
vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo
tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá
aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica
es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella
se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados,
las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase
triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas
estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas,
jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de
éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia
sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente
en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre
todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita
de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna
es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente,
no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento
económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera
sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos,
en primer lugar con arreglo a premisas y condiciones muy concretas. Entre
ellas, son las económicas las que deciden en última instancia. Pero también
desempeñan su papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas,
y hasta la tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres.
También el Estado prusiano ha nacido y se ha desarrollado por causas históricas,
que son, en última instancia, causas económicas. Pero apenas podrá afirmarse,
sin incurrir en pedantería, que de los muchos pequeños Estados del Norte
de Alemania fuese precisamente Brandeburgo, por imperio de la necesidad
económica, y no por la intervención de otros factores (y principalmente
su complicación, mediante la posesión de Prusia, en los asuntos de Polonia,
y a través de esto, en las relaciones políticas internacionales, que fueron
también decisivas en la formación de la potencia dinástica austriaca), el
destinado a convertirse en la gran potencia en que tomaron cuerpo las diferencias
económicas, [515] lingüísticas, y desde la Reforma también las religiosas,
entre el Norte y el Sur. Es difícil que se consiga explicar económicamente,
sin caer en el ridículo, la existencia de cada pequeño Estado alemán del
pasado y del presente o los orígenes de las permutaciones de consonantes
en el alto alemán, que convierten en una línea de ruptura que corre a lo
largo de Alemania la muralla geográfica formada por las montañas que se
extienden de los Sudetes al Tauno.
En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado final
siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada
una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de
condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan
las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas,
de las que surge una resultante --el acontecimiento histórico--, que a su
vez, puede considerarse producto de una fuerza única, que, como un todo,
actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con
la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo
que nadie ha querido. De este modo, hasta aquí toda la historia ha discurrido
a modo de un proceso natural y sometida también, sustancialmente, a las
mismas leyes dinámicas. Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales
--cada una de las cuales aparece aquello a que le impulsa su constitución
física y una serie de circunstancias externas, que son, en última instancia,
circunstancias económicas (o las suyas propias personales o las generales
de la sociedad)-- no alcancen lo que desean, sino que se fundan todas en
una media total, en una resultante común, no debe inferirse que estas voluntades
sean == 0. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan,
por tanto, incluidas en ella.
Además, me permito rogarle que estudie usted esta teoría en las fuentes
originales y no en obras de segunda mano; es, verdaderamente, mucho más
fácil. Marx apenas ha escrito nada en que esta teoría no desempeñe su papel.
Especialmente, "El 18 Brumario de Luis Bonaparte" [*] es un magnífico ejemplo
de aplicación de ella. También en "El Capital" se encuentran muchas referencias.
En segundo término, me permito remitirle también a mis obras "La subversión
de la ciencia por el señor E. Dühring" y "Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana" *[*], en las que se contiene, a mi modo de ver,
la exposición más detallada que existe del materialismo histórico.
El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto
económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la [516] culpa Marx y yo
mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal
que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para
dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego
de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer
una época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio,
cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente,
ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que
se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado,
y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se
hallan exentos muchos de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas
de las cosas peregrinas que han aportado....
________________________________________
[*]
Véase la presente edición, t. 1, págs. 408-498. (N. de la Edit.)
[**] Véase el presente tomo, págs. 353-395. (N. de la Edit.)
Se publica de acuerdo con el texto de la revista "Der Sozialistische Akademiker".
Traducido del alemán.
Fuente: http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/cartas/oe3/mrxoe329.htm
Reflexiones
"preocupantes" sobre la Teoría de la Evolución*
Por Alberto J. Franzoia
Cuando leí el trabajo sobre la evolución humana realizado por el científico
estadounidense Stephen Jay Gould (1) cuyo título es "La postura hizo al
hombre" (2), observé que el mismo resulta de una significación capital para
el desarrollo de un conocimiento no sólo más riguroso sobre dicha teoría
(lo cual confirmó algo que sabía por mi anterior lectura de Engels), sino
que de allí se podrían desprender algunas consecuencias "preocupantes" para
los garantes del statu quo del mundo que habitamos. ¿Por qué?
1. Ante todo Gould destaca un ensayo de Federico Engels, "El papel del trabajo
en la transformación del mono en hombre" (3) que no es de los más conocidos
para lectores no avezados en el tema pero que constituye un valioso aporte
a la teoría de la evolución. Queda por comprobar sin embargo la afirmación
de Gould, acerca de que el mismo fue tomado, sin reconocerlo, por el amigo
de Marx de Ernst Haeckel (padre del concepto Pitecántropo y firme defensor
de la importancia de la postura erecta para la evolución en el siglo XIX,
cuando todavía no existían evidencias fácticas).
2. Dicho aporte es esencial para la teoría porque da cuenta de un aspecto
esencial de la evolución no contemplado por Darwin: el papel desempeñado
por la postura erecta del Pitecántropo (homo erectus) para que la mano se
transformara en un medio de trabajo (producción de herramientas), la que
a su vez fue evolucionando como tal a partir de la adaptación a las nuevas
maniobras indispensables para mejorar la tarea. Para que la mano quedara
en plena disposición para el trabajo fue necesario que se la liberara como
medio de locomoción. Dice Engels al respecto: "Es de suponer que como consecuencia
directa de su género de vida, por el que las manos, al trepar, tenían que
desempeñar funciones distintas a las de los pies, estos monos se fueron
acostumbrando a prescindir de ellas al caminar por el suelo y empezaron
a adoptar más y más una posición erecta. Fue el tránsito decisivo para el
paso del mono al hombre"(4). Por lo tanto, contrariando la idea instalada,
dominada por los prejuicios de la época ya que se carecía de datos confirmatorios,
se plantea que el desarrollo del cerebro fue producto de la nueva postura
física adoptada por esos monos cuando descendieron de los árboles (confirmado
por el Australopiteco, homínido hallado luego en África, productor de los
primeros útiles tallados), y no un fenómeno inicial desarrollado en el vacío.
El crecimiento del cerebro que distingue al hombre de sus antecesores pasa
por lo tanto a ser considerado como una consecuencia de la postura erecta,
junto a la progresiva adaptación de la mano, y no una causa, aunque por
otra parte la consecuencia luego operase modificaciones sustanciales sobre
su causa en un movimiento dialéctico.
3. Mas allá de esto Gould destaca sobretodo el aporte a la teoría social
realizado por Engels, ya que permite comprender porqué la comunidad científica
de occidente ha sido tan proclive a priorizar el desarrollo de la inteligencia
a la hora de abordar la evolución, aún después de encontrarse evidencias
concretas desde fines del siglo XIX que avalan la hipótesis contraria:
"La importancia del ensayo de Engels no radica en el feliz resultado de
que el Australopiteco confirmó una teoría específica sostenida por él -vía
Haeckel- sino en su perceptivo análisis del rol político de la ciencia y
de los prejuicios sociales que deben afectar todo pensamiento."
Efectivamente, según Gould, Engels ataca con su formulación los cimientos
de una ciencia dominada por prejuicios sociales y necesidades políticas
que le asignaban a la inteligencia una historia propia, independiente de
la vida material. Claro que el cientificismo cuenta con no pocos ejemplos
al respecto, pero este es tema para otro artículo.
Desde nuestra perspectiva, si bien el aporte señalado es esencial, no disminuye
en nada la contribución de Engels a la especificidad de la teoría de la
evolución, independientemente de que la misma surja lógicamente del desarrollo
del materialismo dialéctico aplicado a las ciencias naturales, como intenta
demostrar el científico alemán en su libro, o de que provenga de una influencia
(Haeckel) no revelada por él como sostiene Gould
La división entre trabajo manual y trabajo intelectual a lo largo de la
historia ("el tema engelsiano de la separación de la cabeza y la mano" dice
Gould) con la asignación apriorística de supremacía al cerebro, ha servido
para justificar tanto desigualdades sociales y formas de ejercer el poder,
como la jerarquización de una actividad científica pura alejada de la práctica.
En un artículo anterior (5) sosteníamos que el triunfo de Evo Morales en
Bolivia ha marcado un principio de ruptura en ese país con las ideas dominantes,
según las cuales un presidente debe ser, entre otras cosas, un profesional
universitario, de sectores económicos y sociales acomodados. Ser necesariamente
universitario es una condición que responde a la jerarquización del trabajo
intelectual pero, además, pertenecer a sectores acomodados supone que se
ha accedido a esa condición por una superioridad del intelecto. La lógica
dominante, presentada como la "naturaleza de las cosas", pretende establecer
apriorísticamente que el desarrollo de la inteligencia es anterior a toda
desigualdad social establecida, por lo que las mismas son consecuencias
inevitables de aquella. Según esta lógica vivir en la pobreza es el producto
no deseado de una inteligencia "naturalmente" menor, por lo que los pobres
no pueden dirigir los destinos de una país. En el mejor de los casos habrá
que esperar que algunos inteligentes, que como tales ocupan una posición
superior a la de los pobres en la pirámide social del sistema gestado por
el capital, se hagan cargo de ellos desde un condescendiente paternalismo...
Claro que esta visión excede el terreno estrictamente político para incursionar
también en la ciencia, como observa Gould. Por un lado estos prejuicios
han obstaculizado el desarrollo de teorías validadas convenientemente por
la práctica, como lo demuestra la aceptación incondicional en el siglo XIX
de la primacía del desarrollo del cerebro como condición necesaria para
la transición del mono a hombre cuando no existía ninguna evidencia que
avalaran dicha hipótesis, prejuicio al que no pudo escapar ni siquiera el
talento de Darwin. Por otro lado han permitido el desarrollo de una jerarquizada
ciencia pura, alejada de toda práctica efectiva y transformadora. Afirma
Gould:
"Si nos tomáramos en serio el mensaje de Engels y reconociéramos que nuestra
creencia en la superioridad inherente de la investigación pura es lo que
es -un prejuicio social- entonces podríamos forjar entre los científicos
la unión entre teoría y práctica que un mundo que se balancea peligrosamente
cerca del abismo tan desesperadamente necesita."
Para superar la mayor cantidad de prejuicios que nos sea posible todo científico
debería recurrir a la epistemología, disciplina que permite reflexionar
críticamente sobre nuestra actividad. Y al respecto resulta ineludible considerar
un aporte valioso realizado por el cientista estadounidense Alvin Gouldner,
quien en su obra "La crisis de la sociología occidental" avanza sobre este
tema recurriendo a los "supuestos básicos subyacentes"(6), que están muy
vinculados con lo que Gould denomina en su trabajo "prejuicios subterráneos".
Estos supuestos constituyen verdaderos obstáculos para el desarrollo de
un conocimiento riguroso ya que:
(a) en su condición de supuestos no están demostrados;
(b) pero son básicos porque, llamativamente, a partir de ellos se construye
teoría;
(c) y al estar en una región intelectual subyacente, no son plenamente concientes,
por lo tanto tampoco se los puede explicitar con nitidez;
(d) por lo tanto, es necesario realizar un esfuerzo colectivo para tomar
conciencia de ellos y poder confrontarlos con el nivel empírico (nosotros
diríamos con la práctica). Es allí donde surge el verdadero conocimiento
científico, ya que su validación sólo puede ser consecuencia de dicha confrontación.
Ahora bien, completando el análisis de Gouldner habría que agregar que el
contenido de los supuestos básicos subyacente no es ajeno a cuáles son las
ideas dominantes en una sociedad, Y tal como lo sostuvo Marx, estas en realidad
devienen de las clases también dominantes. En el capitalismo se ha consolidado
una idea desarrollada desde los orígenes de la división entre el trabajo
manual y el trabajo intelectual, que le asigna al segundo una serie de atributos
superiores que se construirían en el vacío, independientemente de la situación
material de los hombres. Por lo tanto, los agraciados con ese privilegio
deben acceder a los mayores tributos: riqueza, poder, felicidad, amor y
control de la actividad científica. Si el cerebro se desarrolló por generación
espontánea antes que la posición erecta hubiera sido incorporada como una
necesidad concreta, la ciencia pura debe tener entonces un status superior
a la ciencia práctica o aplicada (pues sería portadora de la mayor inteligencia).
Mientras que los ricos y diplomados deben ejercer el poder político (directa
o indirectamente) ya que sus bienes materiales y simbólicos provendrían
generalmente de su intelecto privilegiado.
Hallar datos confirmatorios del origen en realidad material del desarrollo
del cerebro tal como lo plantearon Engels y Haeckel, por más que la actividad
intelectual opere luego sustanciales modificaciones en dicha materialidad
y de que efectivamente existan potencialidades humanas distintas, introduce
un serio problema a la hora de justificar la historia tal como ha sido narrada
por las clases dominantes. Y ese problema podría conducir al intento de
soluciones alternativas, entre las que destacaría la posibilidad de favorecer
el mayor desarrollo intelectual para el colectivo social modificando las
condiciones materiales de su existencia. Por fortuna la historia es tan
cambiante como el río que fluye permanentemente tal como lo sostuviera Heráclito.
En la medida en que revisemos ciertas ideas-fuerza que se nutren de prejuicios
y de supuestos básicos subyacentes (por lo tanto no validados), a través
de una reflexión crítica que siempre debe ser colectiva, la ciencia logrará
avanzar por caminos más rigurosos y las mayorías habitualmente humilladas
construirán de manera cada vez más conscientemente (conciencia posible)
su destino mediante una relación enriquecedora de aportes mutuos.
*El planteo central de este artículo fue publicado en el foro digital Reconquista
Popular en enero de 2006
(1) Stephen Jay Gould nació en Nueva York el 10 de septiembre de 1941 y
falleció el 20 de mayo de 2002. Paleontólogo, biólogo teórico y divulgador
científico. En 1972 publicó junto a Niles Eldredge "Punctuated equilibria:
an alternative to phyletic gradualism", donde exponen la hipótesis del equilibrio
puntuado en la evolución de las especies. Dos años más tarde publicó un
libro titulado "Evolutionary Theory and the Rise of American Paleontology".
En estas y en posteriores publicaciones afirma que la evolución de las especies
no se da de forma uniforme, sino en periodos de evolución rápida, como parece
deducirse de la escasez de formas intermedias encontradas entre los fósiles
animales. Aunque agnóstico, Gould creía que entre la ciencia y la religión
no hay conflicto posible porque la ciencia se ocupa de explicar el mundo
mientras que la religión se ocupa de la moral. Escribió en contra de todas
las formas de opresión especialmente en contra de la pseudociencia utilizada
para defender creencias racistas. Fue un firme crítico de la guerra, participó
en el movimiento de científicos en los años 70 conocido como Ciencia para
el Pueblo (Science for the People) que se oponía a la Guerra de Vietnam
y también fue un acérrimo crítico de los usos sociales de la ciencia como
"fundamento ideológico del poder". En esta línea destaca su actividad, junto
a Richard Lewontin, en el llamado "debate sociobiólogico" que ambos sostuvieron
frente al biólogo, y colega de la Universidad de Harvard, Edward O. Wilson
y otros como el británico Richard Dawkins. Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Stephen_Jay_Gould
(2) Publicado el 3 de enero de 2006 en Reconquista Popular. Archivos: http://lists.econ.utah.edu/pipermail/reconquista-popular/
(3) Una de las ediciones que se puede conseguir de este ensayo de Engels
escrito en 1876 está incluida junto a "Del socialismo utópico al socialismo
científico" de editorial Anteo, año 1975.
(4)Texto citado, páginas 107-108
(5) Franzoia Alberto, "Evo Morales: el triunfo del pueblo boliviano", diciembre
de 2005, editado digitalmente en Reconquista Popular
(6) Gouldner Alvin, "La crisis de la sociología occidental", Amorrortu,
1973.
HISTORIA
Y ECONOMÍA
Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política*
Por Karl Marx
Mis estudios profesionales eran los de jurisprudencia, de la que, sin embargo,
sólo me preocupé como disciplina secundaria, junto a la filosofía y la historia.
En 1842 1843, siendo redactor de "Gaceta Renana" [1] me vi por primera vez
en el trance difícil de tener que opinar sobre los llamados intereses materiales.
Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parcelación de
la propiedad de la tierra, la polémica oficial mantenida entre el señor
von Schaper, por entonces gobernador de la provincia renana, y Gaceta Renana
acerca de la situación de los campesinos de Mosela y, finalmente, los debates
sobre el librecambio y el proteccionismo, fue lo que me movió a ocuparme
por primera vez de cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos
en que el buen deseo de "ir adelante" superaba en mucho el conocimiento
de la materia, "Gaceta Renana" dejaba traslucir un eco del socialismo y
del comunismo francés, tañido de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré
en contra de ese trabajo de aficionados, pero confesando al mismo tiempo
sinceramente, en una controversia con la "Gaceta General" de Ausburgo [2]
que mis estudios hasta ese entonces no me permitían aventurar ningún juicio
acerca del contenido propiamente dicho de las tendencias francesas. Con
tanto mayor deseo aproveché la ilusión de los gerentes de "Gaceta REnana",
quienes creían que suavizando la posición del periódico iban a conseguir
que se revocase la sentencia de muerte ya decretada contra él, para retirarme
de la escena pública a mi cuarto de estudio.
Mi primer trabajo emprendido para resolver las dudas que me azotaban, fue
una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho [3], trabajo
cuya introducción apareció en 1844 en los "Anales francoalemanes" [4], que
se publicaban en París. Mi investigación me llevó a la conclusión de que,
tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse
por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino
que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo
conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses
del siglo XVIII, bajo el nombre de "sociedad civil", y que la anatomía de
la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. En Bruselas
a donde me trasladé a consecuencia de una orden de destierro dictada por
el señor Guizot proseguí mis estudios de economía política comenzados en
París. El resultado general al que llegué y que una vez obtenido sirvió
de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en la producción social
de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes
de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada
de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la
base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política
y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo
de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina
su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones
de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de
esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto
hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones
se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social.
Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda
la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones
hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las
condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud
propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas,
artísticas o filosóficas, en un a palabra las formas ideológicas en que
los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo.
Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa
de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su
conciencia, sino que , por el contrario, hay que explicarse esta conciencia
por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente
entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna
formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas
relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su
existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso,
la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar,
porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen
cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales
para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas
épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción
asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas
de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción;
antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo
que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero
las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan,
al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo.
Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la
sociedad humana.
Federico Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito
de ideas desde la publicación de su genial bosquejo sobre la crítica de
las categorías económicas (en los Deutsch Französische Jahrbücher) [5],
había llegado por distinto camino (véase su libro La situación de la clase
obrera en Inglaterra) al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera
de 1845, se estableció también en Bruselas, acordamos elaborar en común
la contraposición de nuestro punto de vista con el punto de vista ideológico
de la filosofía alemana; en realidad, liquidar cuentas con nuestra conciencia
filosófica anterior. El propósito fue realizado bajo la forma de una crítica
de la filosofía poshegeliana [6]. El manuscrito dos gruesos volúmenes en
octavo ya hacía mucho tiempo que había llegado a su sitio de publicación
en Westfalia, cuando no enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas
impedían su publicación. En vista de eso, entregamos el manuscrito a la
crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal:
esclarecer nuestras propias ideas, ya había sido logrado. Entre los trabajos
dispersos en que por aquel entonces expusimos al público nuestras ideas,
bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el Manifiesto del Partido Comunista
escrito conjuntamente por Engels y por mí, y un Discurso sobre el librecambio,
publicado por mí. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron expuestos
por primera vez científicamente, aunque sólo en forma polémica, en la obra
Miseria de la filosofía, etc., publicada por mí en 1847 y dirigida contra
Proudhon. La publicación de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo
asalariado [7], en el que recogía las conferencias que había dado acerca
de este tema en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas [8], que interrumpida
por la revolución de febrero, que trajo como consecuencia mi alejamiento
forzoso de Bélgica.
La publicación de la "Nueva Gaceta Renana" (1848 1849) y los acontecimientos
posteriores interrumpieron mis estudio económicos, que no pude reanudar
hasta 1850, en Londres. El enorme material sobre la historia de la economía
política acumulado en el British Museum, la posición tan favorable que brinda
Londres para la observación de la sociedad burguesa y, finalmente, la nueva
etapa de desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubrimiento del
oro en California y en Australia, me impulsaron a volver a empezar desde
el principio, abriéndome paso, de un modo crítico, a través de los nuevos
materiales. Estos estudios a veces me llevaban por sí mismos a campos aparentemente
alejados y en los que tenía que detenerme durante más o menos tiempo. Pero
lo que sobre todo reducía el tiempo de que disponía era la necesidad imperiosa
de trabajar para vivir. Mi colaboración desde hace ya ocho años en el primer
periódico anglo americano, el New York Daily Tribune, me obligaba a desperdigar
extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos excepcionales me
dedico a escribir para la prensa correspondencias propiamente dichas. Sin
embargo, los artículos sobre los acontecimientos económicos más salientes
de Inglaterra y del continente formaba una parte tan importante de mi colaboración,
que esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter
práctico situados fuera de la órbita de la verdadera ciencia de la economía
política.
Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la economía
política tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea
el juicio que merezcan, y por mucho que choquen con los prejuicios interesados
de las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación.
Pero en la puerta de la ciencia, como en la del infierno, debiera estamparse
esta consigna:
Qui si convien lasciare ogni sospetto;
Ogni viltá convien che qui sia morta [9]
Londres, enero de 1859.
Publicado en el libro; Zur Kritik der plitischen Oekonomie von Karl Marx,
Erstes Heft, Berlín 1859
[1] Gaceta renana ("Rheinische Zeitung"): diario radical que se publicó
en Colonia en 1842 y 1843. Marx fue su jefe de redacción desde el 15 de
octubre de 1842 hasta el 18 de marzo de 1843.
[2] Gaceta general ("Allegemeine Zeitung"): diario alemán reaccionario fundado
en 1798; desde 1810 hasta 1882 se editó en Ausburgo. En 1842 publicó una
falsificación de las ideas del comunismo y el socialismo utópicos y Marx
lo desenmascaró en su artículo "El comunismo y el Allegemeine Zeitung de
Ausburgo", que fue publicado en Rheinische Zeitung en octubre de 1842.
[3] C. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
[4] Deutsch französische Jahrbücher ("Anales franco alemanes"): órgano de
la propaganda revolucionaria y comunista, editado por Marx en parís, en
el año 1844.
[5] "Anales franco alemanes"
[6] Marx y Engels, La ideología alemana.
[7] Marx, Trabajo asalariado y capital.
[8] La Asociación Obrera Alemana de Bruselas fue fundada por Marx y Engels
a fines de agosto de 1847, con el fin de educar políticamente a los obreros
alemanes residentes en Bélgica y propagar entre ellos las ideas del comunismo
científico. Bajo la dirección de Marx, Engels y sus compañeros, la sociedad
se convirtió en un centro legal de unión de los proletarios revolucionarios
alemanes en Bélgica y mantenía contacto directo con los clubes obreros flamencos
y valones. Los mejores elementos de la asociación entraron luego en la organización
de Bruselas de la Liga de los Comunistas. Las actividades de la Asociación
Alemana en Bruselas se suspendieron poco después de la revolución burguesa
de febrero de 1848 en Francia, debido al arresto y expulsión de sus miembros
por la policía belga.
[9] Déjese aquí cuanto sea recelo;/ Mátese aquí cuanto sea vileza. (Dante,
La divina comedia).
*Escrito: En 1859.
Digitalización: Germán Zorba.
Fuente: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm
Politología
y ecología
Manifiesto ecosocialista
Joel Kovel y Michael Löwy
Introducción
La idea de este manifiesto ecosocialista fue lanzada en conjunto por Joel
Kovel y Michael Löwy en un taller sobre ecología y socialismo celebrado
en Vincennes, cerca de París, en septiembre de 2001. Todos sufrimos de un
caso crónico de la paradoja de Gramsci, al vivir en un tiempo cuyo viejo
orden está muriendo (arrastrando a la civilización consigo) mientras el
orden nuevo no parece capaz de nacer. Pero al menos puede anunciarse. La
sombra más profunda que se cierne sobre nosotros no es el terror, el colapso
ambiental, ni la recesión o depresión global. Es el fatalismo internalizado
que afirma que no existe alternativa posible al orden mundial capitalista.
Por eso quisimos poner un ejemplo de un tipo de discurso que niega deliberadamente
el ánimo actual de transigencia angustiada y aceptación pasiva.
El ecosocialismo no es aún un fantasma, ni está plasmado en ningún partido
o movimiento concreto. Sólo es una línea de razonamiento, basada en una
lectura de la crisis actual y las condiciones necesarias para superarla.
No pretendemos ser omniscientes. Lejos de ello, nuestro objetivo es invitar
al diálogo, al debate, a la enmienda, sobre todo, en el sentido de cómo
esta noción puede realizarse. Innumerables focos de resistencia surgen espontáneamente
a través de la caótica ecumene del capital global. Muchas son inmanentemente
ecosocialistas en contenido. ¿Cómo pueden reunirse? ¿ Podemos imaginar una
"internacional ecosocialista"? ¿Puede el fantasma llegar a existir? Con
ese fin, convocamos al debate.
Manifiesto ecosocialista.
El siglo XXI se inicia de manera catastrófica, con un grado sin precedentes
de deterioro ecológico y un orden mundial caótico, amenazado por el terror
y por conglomerados de guerra desintegradora, de baja intensidad, que se
extienden como gangrena a través de amplios segmentos del planeta -África
Central, Medio Oriente, Asia Central y del Sur y noroeste de Sudamérica-
y reverberan a través de las naciones.
En nuestra visión, la crisis ecológica y la crisis de deterioro social están
profundamente interrelacionadas y deben ser vistas como distintas manifestaciones
de las mismas fuerzas estructurales. La primera se origina ampliamente en
la industrialización rampante que desborda la capacidad de la Tierra para
amortiguar y contener la desestabilización ecológica. La segunda se deriva
de la forma de imperialismo conocida como globalización, con efectos desintegradores
en las sociedades que encuentra a su paso. Más aun, estas fuerzas subyacentes
son esencialmente aspectos diferentes de una misma corriente, que debe ser
identificada como la dinámica central que mueve a la totalidad: la expansión
del sistema capitalista mundial.
Rechazamos todos los eufemismos o la suavización propagandística de la brutalidad
de este régimen: todo intento de lavado verde de sus costos ecológicos,
toda mistificación de sus costos humanos en nombre de la democracia y los
derechos humanos. Insistimos, por el contrario, en mirar al capital desde
la perspectiva de lo que realmente ha hecho.
Actuando sobre la naturaleza y su equilibrio ecológico, el régimen, con
su imperativo de expansión constante de la rentabilidad, expone los ecosistemas
a contaminantes desestabilizadores; fragmenta hábitats que han evolucionado
durante eones para permitir el florecimiento de los organismos, despilfarra
los recursos y reduce la sensual vitalidad de la naturaleza al frío intercambio
requerido por la acumulación de capital.
En lo concerniente a la humanidad y sus demandas de autodeterminación, comunidad
y una existencia plena de sentido, el capital reduce a la mayoría de la
población mundial a mero reservorio de fuerza de trabajo, mientras descarta
a muchos de los restantes como lastre inútil. Ha invadido y erosionado la
integridad de las comunidades a través de su cultura global de masas de
consumismo y despolitización. Ha incrementado las desigualdades en riqueza
y poder hasta niveles sin precedentes en la historia humana. Ha trabajado
en estrecha alianza con una red de estados clientes serviles y corruptos,
cuyas élites locales ejecutan la tarea de represión ahorrándole al centro
el oprobio de la misma. Y ha puesto en marcha una red de organizaciones
supraestatales bajo la supervisión general de los poderes occidentales y
del superpoder Estados Unidos, para minar la autonomía de la periferia y
atarla al endeudamiento, mientras mantiene un enorme aparato militar para
asegurar la obediencia al centro capitalista.
Creemos que el actual sistema capitalista no puede regular, y mucho menos
superar, las crisis que ha desatado. No puede resolver la crisis ecológica,
porque hacerlo requiere poner límites a la acumulación -una opción inaceptable
para un sistema cuya prédica se apoya en la divisa: ¡ crecer o morir ! Y
no puede resolver la crisis planteada por el terror y otras formas de rebelión
violenta porque hacerlo significaría abandonar la lógica imperial, lo que
impondría límites inaceptables al crecimiento y a todo el "modo de vida"
sostenido por el ejercicio del poder imperial. Su única opción restante
es recurrir a la fuerza bruta, incrementando así la alienación y sembrando
las semillas del terrorismo... y del antiterrorismo que lo sigue, evolucionando
hacia una variante nueva y maligna de fascismo.
En suma, el sistema capitalista mundial está en una bancarrota histórica.
Se ha convertido en un imperio incapaz de adaptarse, cuyo propio gigantismo
deja al descubierto su debilidad subyacente. Es, en términos ecológicos,
profundamente insustentable y debe ser cambiado de manera fundamental, y
mejor aun, reemplazado, si ha de existir un futuro digno de vivirse.
De este modo, regresa la categórica disyuntiva planteada una vez por Rosa
Luxemburgo: ¡socialismo o barbarie!, en momentos en que el rostro de esta
última refleja ahora el sello del siglo que empieza y asume el semblante
de la ecocatástrofe, el terror-contraterror, y su degeneración fascista.
Pero, ¿por qué socialismo, por qué revivir esta palabra en apariencia destinada
al basurero de la historia por los fracasos de sus interpretaciones del
siglo XX?. Por esta única razón: por muy golpeada e irrealizada que esté,
la noción de socialismo aún sigue en pié para la superación del capital.
Si el capital ha de ser vencido, tarea que ahora tiene carácter urgente
para la supervivencia de la civilización misma, el resultado será por fuerza
"socialista", porque ése es el término que significa el paso hacia una sociedad
poscapitalista. Si decimos que el capital es radicalmente insustentable
y se fragmenta en la barbarie esbozada arriba, estamos diciendo también
que necesitamos construir un "socialismo" capaz de superar las crisis que
el capital ha venido desatando. Y si los "socialismos" del pasado fracasaron
en hacerlo, entonces es nuestra obligación, al elegir no someternos a un
destino bárbaro, luchar por uno que triunfe. Y tal como la barbarie ha cambiado
de un modo que refleja el siglo transcurrido desde que Luxemburgo expresara
su alternativa fatídica, así también el nombre y la realidad de "socialismo"
deben hacerse adecuados para este tiempo.
Por estas razones escogimos llamar ecosocialismo a nuestra interpretación
del "socialismo", y dedicarnos a su realización.
¿Por qué el ecosocialismo?
Vemos al ecosocialismo no como la negación sino como la realización de los
socialismos "de primera época" del siglo XX, en el contexto de la crisis
ecológica. Como aquéllos, éste se construye entendiendo el capital como
trabajo objetivado, y se funda en el libre desarrollo de todos los productores
o, en otras palabras, en el desmantelamiento de la separación de los productores
respecto de los medios de producción. Entendemos que este objetivo no pudo
ser realizado por los socialismos de primera época, por razones demasiado
complejas de abordar aquí, excepto resumirlas en los diversos efectos del
subdesarrollo en un contexto dominado por la hostilidad de los poderes capitalistas
existentes. Esta coyuntura tuvo numerosos efectos nocivos en los socialismos
existentes, principalmente la negación de la democracia interna junto a
la emulación del productivismo capitalista, lo que terminó por conducir
al colapso de esas sociedades y a la ruina de sus ambientes naturales.
El ecosocialismo mantiene los objetivos emancipatorios del socialismo de
primera época y rechaza tanto las metas reformistas, atenuadas, de la socialdemocracia,
como las estructuras productivistas de las variantes burocráticas de socialismo.
En cambio, insiste en redefinir tanto la vía como el objetivo de la producción
socialista en un marco ecológico. Lo hace específicamente con respecto a
los "límites del crecimiento" esenciales para la sustentabilidad de la sociedad.
Estos se adoptan, sin embargo, no en el sentido de imponer escasez, privación
y represión. El objetivo, por el contrario, consiste en una transformación
de las necesidades y un cambio profundo hacia la dimensión cualitativa,
alejándose de la cuantitativa. Desde el punto de vista de la producción
de mercancías, esto se traduce en una valorización de los valores de uso
por sobre los valores de cambio -un proyecto de vasto significado, que se
funda en la actividad económica directa.
La generalización de la producción ecológica bajo condiciones socialistas
puede proporcionar la base para superar las crisis actuales. Una sociedad
de productores libremente asociados no se detiene en su propia democratización.
Debe, por el contrario, insistir en la liberación de todos los seres como
fundamento y propósito. Supera así el impulso imperialista, subjetiva y
objetivamente. Al realizar tal objetivo, lucha por superar todas las formas
de dominación, incluyendo en especial las de género y raza. Y supera las
condiciones que dan origen a las distorsiones fundamentalistas y sus manifestaciones
terroristas. En suma, supone una sociedad mundial en un grado de harmonía
ecológica con la naturaleza impensable en las condiciones actuales. Una
consecuencia práctica de estas tendencias se expresaría, por ejemplo, en
la extinción de la dependencia en los combustibles fósiles consustancial
al capitalismo industrial. Y esto a su vez puede proporcionar la base material
para la liberación de los países oprimidos por el imperialismo del petróleo,
mientras que permite la contención del calentamiento global, junto a otros
problemas de la crisis ecológica.
Nadie puede leer estas propuestas sin pensar, primero, en cuántos problemas
prácticos y teóricos generan, y segundo y más abrumadoramente, en lo lejanas
que están con respecto a la configuración actual del mundo, en su anclaje
institucional y en la forma en que se imprime en la conciencia. No necesitamos
desarrollar estos puntos, que deberían ser instantáneamente reconocibles
para todos. Pero quisiéramos insistir en que sean tomadas desde una perspectiva
apropiada. Nuestro proyecto no consiste ni en delinear cada paso de esta
vía ni en ceder ante el adversario debido a la preponderancia del poder
que ostenta. Se trata, en cambio, de desarrollar la lógica de una transformación
suficiente y necesaria del orden actual, y en empezar a desarrollar las
etapas intermedias en dirección a este objetivo. Lo hacemos para pensar
con mayor profundidad en estas posibilidades y, al mismo tiempo, empezar
el trabajo de diseñar junto a todos los que piensan parecido. Si algún mérito
hay en estos argumentos, entonces debe ocurrir que pensamientos similares,
y prácticas que realicen esos pensamientos, germinen coordinadamente en
innumerables puntos alrededor del mundo. El ecosocialismo será internacional,
y universal, o no será. Las crisis de nuestro tiempo pueden –y deben- ser
vistas como oportunidades revolucionarias, lo que es nuestra obligación
afirmar y dar nacimiento.
Publicado en Capitalism Nature Socialism vol. 13 (1) marzo 2002 Trad.J.A.V.
Fuente: http://www.rcci.net/globalizacion/2002/fg259.htm
La
concepción materialista de la historia*
(Fragmento de "La ideología alemana")
Por Marx y Engels
1.
Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real
deÇproducción, partiendo para ello de la producción material de la vida
inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este
modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus
diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola
en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos
productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía,
la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso
de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad
(y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos).
No se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción
idealista de la historia, sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico
real, de no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar las formaciones
ideológicas sobre la base de la práctica material, por donde se llega, consecuentemente,
al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia
no brotan por obra de la crítica espiritual, mediante la reducción a la
"autoconciencia" o la transformación en "fantasmas", "espectros", "visiones",
etc., sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las
relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de
que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía,
y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. Esta concepción
revela que la historia no termina disolviéndose en la "autoconciencia ",
como el "espíritu del espíritu", sino que en cada una de sus fases se encuentra
un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación históricamente
creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada generación
transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales
y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva
generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida
y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por
tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste
hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción, capitales
y formas de intercambio social con que cada individuo y cada generación
se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos
se representan como la "substancia" y la "esencia del hombre", elevándolo
a apoteosis y combatiéndolo; un fundamento real que no se ve menoscabado
en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo
de los hombres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él
como "autoconciencia" y como el "Único". Y estas condiciones de vida con
que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si
las conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia
serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente.
Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de
una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de
una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones
de la sociedad anterior, sino en contra de la misma "producción de la vida"
vigente hasta ahora, contra la "actividad de conjunto" sobre que descansa,
en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que
la idea de esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como comunismo.
2.
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base
real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio,
que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia
deba escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la
producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras
que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como
algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento
de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza
e historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia las
acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas religiosas
y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente,
en cada época histórica, las ilusiones de esta época. Por ejemplo, una época
se imagina que se mueve por motivos puramente "políticos" o "religiosos",
a pesar de que la "religión" o la "política" son simplemente las formas
de sus motivos reales: pues bien, el historiador de la época de que se trata
acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados hombres se "figuraron",
se "imaginaron" acerca de su práctica real se convierte en la única potencia
determinante y activa que dominaba y determinaba la práctica de estos hombres.
Y así, cuando la forma tosca con que se presenta la división del trabajo
entre los hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régimen de
castas propio de su Estado y de su religión, el historiador cree que el
régimen de castas fue la potencia que engendró aquella tosca forma social.
Y, mientras que los franceses y los ingleses se aferran, por lo menos, a
la ilusión política, que es, ciertamente la más cercana a realidad, los
alemanes se mueven en la esfera del "espíritu puro" y hacen de la ilusión
religiosa la fuerza motriz de la historia.
3.
La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada
a su "expresión más pura" de toda esta historiografía alemana, que no gira
en torno a los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos,
sino en torno a pensamientos puros, que más tarde San Bruno [se refiere
a Bruno Bauer] se representará necesariamente como una serie de "pensamientos"
que se devoran los unos a los otros, hasta que, por último, en este entredevorarse,
perece la "autoconciencia", y por este mismo camino marcha de un modo todavía
más consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose totalmente de espaldas
a la historia real, tiene necesariamente que presentar todo el proceso histórico
como una simple historia de "caballeros", bandidos y espectros, de cuyas
visiones sólo acierta a salvarse él, naturalmente, por la "no santidad"
(La llamada historiografía objetiva consistía, cabalmente, en concebir las
relaciones históricas como algo aparte de la actividad. Carácter reaccionario).
Esta concepción es realmente religiosa; presenta al hombre religioso como
el protohombre de quien arranca toda la historia y, dejándose llevar de
su imaginación, suplanta la producción real de los medios de vida y de la
vida misma por la producción de quimeras religiosas. Toda esta concepción
de la historia, unida a su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos
de ella, es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y sólo tiene
un interés local para Alemania, como por ejemplo la importante cuestión,
repetidas veces planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse,
en rigor, "del reino de Dios al reino del hombre", como si este "reino de
Dios" hubiera existido nunca más que en la imaginación y los eruditos señores
no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el "reino del hombre", hacia
el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento científico,
pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas formaciones
teóricas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario,
en demostrar cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra. Para estos
alemanes, se trata siempre, en general, de explicar los absurdos con que
nos encontramos por cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer
que todos estos absurdos tienen un sentido propio, el que sea, que es necesario
desentrañar, cuando de lo que se trata es, simplemente, de explicar estas
frases teóricas en función de las relaciones reales existentes. Como ya
hemos dicho, la evaporación real y práctica de estas frases, la eliminación
de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de las
circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa de los hombres,
es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no necesitan,
por tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna
vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo ideas religiosas, hace ya mucho
tiempo que las circunstancias se han encargado de eliminarlas.
4.
El carácter puramente nacional de tales problemas y de sus soluciones se
revela, además, en el hecho de que estos teóricos crean seriamente que fantasmas
cerebrales como los del "Hombre-Dios", "el Hombre", etc., han presidido
en verdad determinadas épocas de la historia -San Bruno llega, incluso,
a afirmar que sólo "la crítica y los críticos han hecho la historia "- y,
cuando se aventuran por sí mismos a las construcciones históricas, saltan
con la mayor premura sobre todo lo anterior y de los "mongoles" pasan inmediatamente
a la historia verdaderamente "plena de sentido", es decir, a la historia
de los Hallische y los Deutsche Jahrbücher y a la disolución de la escuela
hegeliana en una gresca general. Se relega al olvido todas las demás naciones
y -todos los acontecimientos reales y se limita el theatrum mundi a la Feria
del Libro de Leipzig y a las mutuas disputas entre la "Crítica", el "Hombre"
y el "Ünico". Y cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tratar
temas realmente históricos, por ejemplo el siglo XVIII, se limita a ofrecernos
la historia de las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prácticos
que les sirven de base, y también en esto los mueve el exclusivo propósito
de presentar esta época como el preámbulo imperfecto, como el antecesor
todavía incipiente de la verdadera época histórica, es decir, del período
de la lucha entre filósofos alemanes (1840-44). A esta finalidad de escribir
una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la fama
de una persona no histórica y de sus fantasías, responde el hecho de que
se pasen por alto todos los acontecimientos realmente históricos, incluso
las ingerencias realmente históricas de la política en la historia, ofreciendo
a cambio de ello un relato no basado precisamente en estudios, sino en especulaciones
y en chismes literarios, como hubo de hacer San Bruno en su Historia del
Siglo XVIII, de la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes
tenderos de ideas, que se consideran tan infinitamente por encima de todos
los prejuicios nacionales, son, pues, en la realidad, mucho más nacionales
todavía que esos filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de
Alemania. No reconocen como históricos los hechos de los demás pueblos,
viven en Alemania, con Alemania y para Alemania, convierten el canto del
Rin en un cántico litúrgico y conquistan la Alsacia-Lorena despojando a
la filosofía francesa en vez de despojar al Estado francés, germanizando,
en vez de las provincias de Francia, las ideas francesas. El señor Venedey
es todo un cosmopolita al lado de San Bruno y San Max, quienes proclaman
en la hegemonía universal de la teoría la hegemonía universal de Alemania.
* Marx, Engels, La Ideología alemana, I, A, 2, 1845
Fuente: http://www.webdianoia.com/contemporanea/marx/textos/marx_text_historia.htm
Sobre
el Estado*
Por V. I. Lenin
Camaradas, el tema de la charla de hoy, de acuerdo con el plan trazado por
ustedes que me ha sido comunicado, es el Estado. Ignoro hasta qué punto
están ustedes al tanto de este tema. Si no me equivoco, sus cursos acaban
de iniciarse, y por primera vez abordarán sistemáticamente este tema. De
ser así, puede muy bien ocurrir que en la primera conferencia sobre este
tema tan difícil yo no consiga que mi exposición sea suficientemente clara
y comprensible para muchos de mis oyentes. En tal caso, les ruego que no
se preocupen, porque el problema del Estado es uno de los más complicados
y difíciles, tal vez aquel en el que más confusión sembraron los eruditos,
escritores y filósofos burgueses. No cabe esperar, por lo tanto, que se
pueda llegar a una comprensión profunda del tema con una breve charla, en
una sola sesión. Después de la primera charla sobre este tema, deberán tomar
nota de los pasajes que no hayan entendido o que no les resulten claros,
para volver sobre ellos dos, tres y cuatro veces, a fin de que más tarde
se pueda completar y aclarar lo que no hayan entendido, tanto mediante la
lectura como mediante diversas charlas y conferencias. Espero que podremos
volver a reunirnos y que podremos entonces intercambiar opiniones sobre
todos los puntos complementarios y ver qué es lo que ha quedado más oscuro.
Espero tambien, que ademas de las charlas y conferencias dedicarán algún
tiempo a leer, por lo menos, algunas de las obras más importantes de Marx
y Engels. No cabe duda de que estas obras, las más importantes, han de encontrarse
en la lista de libros recomendados y en los manuales que están disponibles
en la biblioteca de ustedes para los estudiantes, de la escuela del Soviet
y del partido; y aunque, una vez más, algunos de ustedes se sientan al principio,
desanimados por la dificultad de la exposición, vuelvo a advertirles que
no deben preocuparse por ello; lo que no resulta claro a la primera lectura,
será claro a la segunda lectura, o cuando posteriormente enfoquen el problema
desde otro ángulo algo diferente. Porque, lo repito una vez más, el problema
es tan complejo y ha sido tan embrollado por los eruditos y escritores burgueses,
que quien desee estudiarlo seriamente y llegar a dominarlo por cuenta propia,
debe abordarlo varias veces, volver sobre él una y otra vez y considerarlo
desde varios angulos, para poder llegar a una comprensión clara y definida
de él. Porque es un problema tan fundamental, tan básico en toda política
y porque, no sólo en tiempos tan turbulentos y revolucionarios como los
que vivimos, sino incluso en los más pacíficos, se encontrarán con él todos
los días en cualquier periódico, a propósito de cualquier asunto económico
o político, será tanto más fácil volver sobre él. Todos los días, por uno
u otro motivo, volverán ustedes a la pregunta: ¿que es el Estado, cuál es
su naturaleza, cuál es su significación y cuál es la actitud de nuestro
partido, el partido que lucha por el derrocamiento del capitalismo, el partido
comunista, cuál es su actitud hacia el Estado? Y lo más importante es que,
como resultado de las lecturas que realicen, como resultado de las charlas
y conferencias que escuchen sobre el Estado, adquirirán la capacidad de
enfocar este problema por sí mismos, ya que se enfrentarán con él en los
más diversos motivos, en relación con las cuestiones más triviales, en los
contextos más inesperados, y en discusiones y debates con adversarios. Y
sólo cuando aprendan a orientarse por sí mismos en este problema sólo entonces
podrán considerarse lo bastante firmes en sus convicciones y capaces para
defenderlas con éxito contra cualquiera y en cualquier momento.
Luego de estas breves consideraciones, pasaré a tratar el problema en sí:
qué es el Estado, cómo surgió y fundamentalmente, cuál debe ser la actitud
hacia el Estado del partido de la clase obrera, que lucha por el total derrocamiento
del capitalismo, el partido de los comunistas.
Ya he dicho que difícilmente se encontrará otro problema en que deliberada
e inconcientemente, hayan sembrado tanta confusion los representantes de
la ciencia, la filosofía, la jurisprudencia, la economiá política y el periodismo
burgueses como en el problema del Estado. Todavía hoy es confundido muy
a menudo con problemas religiosos; no sólo por los representantes de doctrinas
religiosas (es completamente natural esperarlo de ellos), sino incluso personas
que se consideran libres de prejuicios religiosos confunden muy a menudo
la cuestión especifica del Estado con problemas religiosos y tratan de elaborar
una doctrina -- con frecuencia muy compleja, con un enfoque y una argumentación
ideológicos y filosóficos -- que pretende que el Estado es algo divino,
algo sobrenatural, cierta fuerza, en virtud de la cual ha vivido la humanidad,
que confiere, o puede conferir a los hombres, o que contiene en sí algo
que no es propio del hombre, sino que le es dado de fuera: una fuerza de
origen divino. Y hay que decir que esta doctrina está tan estrechamente
vinculada a los intereses de las clases explotadoras -- de los terratenientes
y los capitalistas --, sirve tan bien sus intereses, impregnó tan profundamente
todas las costumbres, las concepciones, la ciencia de los señores representantes
de la burguesía, que se encontrarán ustedes con vestigios de ella a cada
paso, incluso en la concepción del Estado que tienen los mencheviques y
eseristas, quienes rechazan indignados la idea de que se hallan bajo el
influjo de prejuicios religiosos y están convencidos de que pueden considerar
el Estado con serenidad. Este problema ha sido tan embrollado y complicado
porque afecta más que cualquier otro (cediendo lugar a este respecto solo
a los fundamentos de la ciencia económica) los intereses de las clases dominantes.
La teoría del Estado sirve para justificar los privilegios sociales, la
existencia de la explotación, la existencia del capitalismo, razón por la
cual sería el mayor de los errores esperar imparcialidad en este problema,
abordarlo en la creencia de que quienes pretenden ser cientificos puedan
brindarles a ustedes una concepción puramente cientifica del asunto. Cuando
se hayan familiarizado con el problema del Estado, con la doctrina del Estado
y con la teoría del Estado, y lo hayan profundizado suficientemente, descubrirán
siempre la lucha entre clases diferentes, una lucha que se refleja o se
expresa en un conflicto entre concepciones sobre el Estado, en la apreciación
del papel y de la significación del Estado.
Para abordar este problema del modo más cientifico, hay que echar, por lo
menos, una rápida mirada a la historia del Estado, a su surgimiento y evolución.
Lo más seguro, cuando se trata de un problema de ciencia social, y lo más
necesario para adquirir realmente el hábito de enfocar este problema en
forma correcta, sin perdernos en un cumulo de detalles o en la inmensa variedad
de opiniones contradictorias; lo más importante para abordar el problema
cientificamente, es no olvidar el nexo histórico fundamental, analizar cada
problema desde el punto de vista de cómo surgió en la historia el fenómeno
dado y cuáles fueron las principales etapas de su desarrollo y, desde el
punto de vista de su desarrollo, examinar en qué se ha convertido hoy.
Espero que al estudiar este problema del Estado se familia rizarán con la
obra de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Se trata de una de las obras fundamentales del socialismo moderno, cada
una de cuyas frases puede aceptarse con plena confianza, en la seguridad
de que no ha sido escrita al azar, sino que se basa en una abundante documentación
histórica y política. Sin duda, no todas las partes de esta obra están expuestas
en forma igualmente accesible y comprensible; algunas de ellas suponen un
lector que ya posea ciertos conocimientos de historia y de economía. Pero
vuelvo a repetirles que no deben preocuparse si al leer esta obra no la
entienden inmediatamente. Esto le sucede a casi todo el mundo. Pero releyéndola
más tarde, cuando estén interesados en el problema, lograrán entenderla
en su mayor parte, si no en su totalidad. Cito este libro de Engels porque
en el se hace un enfoque correcto del problema en el sentido mencionado.
Comienza con un esbozo histórico de los orígenes del Estado.
Para tratar debidamente este problema, lo mismo que cualquier otro -- por
ejemplo el de los orígenes del capitalismo, la explotación del hombre por
el hombre, el del socialismo, cómo surgió el socialismo, qué condiciones
lo engendraron --, cualquiera de estos problemas sólo puede ser enfocado
con seguridad y confianza si se echa una mirada a la historia de su desarrollo
en conjunto. En relación con este problema hay que tener presente, ante
todo, que no siempre existió el Estado. Hubo un tiempo en que no había Estado.
Este aparece en el lugar y momento en que surge la división de la sociedad
en clases, cuando aparecen los explotadores y los explotados.
Antes de que surgiera la primera forma de explotación del hombre por el
hombre, la primera forma de la división en clases -- propietarios de esdavos
y esclavos --, existiá la familia patriarcal o, como a veces se la llama,
la familia del clan (clan: gens; en ese entonces vivían juntas las personas
de un mismo linaje u origen). En la vida de muchos pueblos primitivos subsisten
huellas muy definidas de aquellos tiempos primitivos, y si se toma cualquier
obra sobre la cultura primitiva, se tropezará con descripciones, indicaciones
y reminiscencias más o menos precisas del hecho de que hubo una época más
o menos similar a un comunismo primitivo, en la que aún no existiá la división
de la sociedad en esclavistas y esclavos. En esa época no existiá el Estado,
no había ningón aparato especial para el empleo sistemático de la fuerza
y el sometimiento del pueblo por la fuerza. Ese aparato es lo que se llama
Estado.
En la sociedad primitiva, cuando la gente vivía en pequeños grupos familiares
y aún se hallaba en las etapas más bajas del desarrollo, en condiciones
cercanas al salvajismo -- época separada por varios miles de años de la
moderna sociedad humana civilizada --, no se observan aún indicios de la
existencia del Estado. Nos encontramos con el predominio de la costumbre,
la autoridad, el respeto, el poder de que gozaban los ancianos del clan;
nos encontramos con que a veces este poder era reconocido a las mujeres
-- la posición de las mujeres, entonces, no se parecía a la de opresión
y falta de dere chos de las mujeres de hoy --, pero en ninguna parte encontramos
una categoría especial de individuos diferenciados que gobiernen a los otros
y que, en aras y con el fin de gobernar, dispongan sistemática y permanentemente
de cierto aparato de coerción, de un aparato de violencia, tal como el que
representan actualmente, como todos saben, los grupos especiales de hombres
armados, las cárceles y demás medios para someter por la fuerza la voluntad
de otros, todo lo que constituye la esencia del Estado.
Si dejamos de lado las llamadas doctrinas religiosas, las sutilezas, los
argumentos filosóficos y las diversas opiniones erigidas por los eruditos
burgueses, y procuramos llegar a la verdadera esencia del asunto, veremos
que el Estado es en realidad un aparato de gobierno, separado de la sociedad
humana. Cuando aparece un grupo especial de hombres de esta clase, dedicados
exclusivamente a gobernar y que para gobernar necesitan de un aparato especial
de coerción para someter la voluntad de otros por la fuerza -- cárceles,
grupos especiales de hombres, ejércitos, etc. --, es cuando aparece el Estado.
Pero hubo un tiempo en que no existiá el Estado, en que los vínculos generales,
la sociedad misma, la disciplina y organización del trabajo se mantenian
por la fuerza de la costumbre y la tradición, por la autoridad y el respeto
de que gozaban los ancianos del clan o las mujeres -- quienes en aquellos
tiempos, no sólo gozaban de una posición social igual a la de los hombres,
sino que, no pocas veces, gozaban incluso de una posición social superior
--, y en que no había una categoría especial de personas que se especializaban
en gobernar. La historia demuestra que el Estado, como aparato especial
para la coerción de los hombres, surge solamente donde y cuando aparece
la división de la sociedad en clases, o sea, la división en grupos de personas,
algunas de las cuales se apropian permanentemente del trabajo ajeno, donde
unos explotan a otros.
Y esta división de la sociedad en clases, a través de la historia, es lo
que debemos tener siempre presente con toda claridad, como un hecho fundamental.
El desarrollo de todas las sociedades humanas a lo largo de miles de años,
en todos los países sin excepción, nos revela una sujeción general a leyes,
una regularidad y consecuencia; de modo que tenemos, primero, una sociedad
sin clases, la sociedad originaria, patriarcal, primitiva, en la que no
existían aristócratas; luego una sociedad basada en la esclavitud, una sociedad
esclavista. Toda la Europa moderna y civilizada pasó por esa etapa: la esclavitud
reinó soberana hace dos mil años. Por esa etapa pasó también la gran mayoría
de los pueblos de otros lugares del mundo. Todavía hoy se conservan rastros
de la esclavitud entre los pueblos menos desarrollados; en Africa, por ejemplo,
persiste todavía en la actualidad la institucion de la esclavitud. La división
en propietarios de esclavos y esclavos fue la primera división de clases
importante. El primer grupo no sólo poseía todos los medios de producción
-- la tierra y las herramientas, por muy primitivas que fueran en aquellos
tiempos --, sino que poseía también los hombres. Este grupo era conocido
como el de los propietarios de esclavos, mientras que los que trabajaban
y suministraban trabajo a otros eran conocidos como esclavos.
Esta forma fue seguida en la historia por otra: el feudalismo. En la gran
mayoría de los países, la esclavitud, en el curso de su desarrollo, evolucionó
hacia la servidumbre. La división fundamental de la sociedad era: los terratenientes
propietarios de siervos, y los campesinos siervos. Cambió la forma de las
relaciones entre los hombres. Los poseedores de esclavos con sideraban a
los esclavos como su propiedad; la ley confirmaba este concepto y consideraba
al esclavo como un objeto que pertenecía íntegramente al propietario de
esclavos. Por lo que se refiere al campesino siervo, subsistía la opresión
de clase y la dependencia, pero no se consideraba que los campesinos fueran
un objeto de propiedad del terrateniente propietario de siervos; éste sólo
teniía derecho a apropiarse de su trabajo, a obligarlos a ejecutar ciertos
servicios. En la practica, como todos ustedes saben, la servidumbre, sobre
todo en Rusia, donde subsistío durante más tiempo y revistío las formas
más brutales, no se diferenciaba en nada de la esclavitud.
Más tarde, con el desarrollo del comercio, la aparición del mercado mundial
y el desarrollo de la circulación monetaria, dentro de la sociedad feudal
surgió una nueva clase, la clase capitalista. De la mercancía, el intercambio
de mercancías y la aparición del poder del dinero, surgió el poder del capital.
Durante el siglo XVIII, o mejor dicho desde fines del siglo XVIII y durante
el siglo XIX, estallaron revoluciones en todo el mundo. El feudalismo fue
abolido en todos los países de Europa Occidental. Rusia fue el último país
donde ocurrió esto. En 1861 se produjo también en Rusia un cambio radical;
como consecuencia de ello, una forma de sociedad fue remplazada por otra:
el feudalismo fue remplazado por el capitalismo, bajo el cual siguió existiendo
la división en clases, así como diversas huellas y supervivencias del régimen
de ser vidumbre, pero fundamentalmente la división en clases asumió una
forma diferente.
Los dueños del capital, los dueños de la tierra y los dueños de las fábricas
constituían y siguen constituyendo, en todos los países capitalistas, una
insignificante minoria de la población, que gobierna totalmente el trabajo
de todo el pueblo, y, por consiguiente, gobierna, oprime y explota a toda
la masa de trabajadores, la mayoría de los cuales son proletarios, trabajadores
asalariados, que se ganan la vida en el proceso de producción, sólo vendiendo
su mano de obra, su fuerza de trabajo. Con el paso al capitalismo, los campesinos,
que habían sido divididos y oprimidos bajo el feudalismo, se convirtieron,
en parte (la mayoría) en proletarios, y en parte (la minoría) en campesinos
ricos, quienes a su vez contrataron trabajadores y constituyeron la burguesia
rural.
Este hecho fundamental -- el paso de la sociedad, de las formas primitivas
de esclavitud al feudalismo, y por último al capitalismo -- es el que deben
ustedes tener siempre presente, ya que sólo recordando este hecho fundamental,
encuadrando todas las doctrinas políticas en este marco fundamental, estarán
en condiciones de valorar debidamente esas doctrinas y comprender qué se
proponen. Pues cada uno de estos grandes periodos de la historia de la humanidad
-- el esclavista, el feudal y el capitalista -- abarca decenas y centenares
de siglos, y presenta una cantidad tal de formas políticas, una variedad
tal de doctrinas políticas, opiniones y revoluciones, que sólo podremos
llegar a comprender esta enorme diversidad y esta inmensa variedad -- especialmente
en relación con las doctrinas políticas, filosóficas y otras de los eruditos
y políticos burgueses --, si sabemos aferrarnos firmemente, como a un hilo
orientador fundamental, a esta división de la sociedad en clases, a esos
cambios de las formas de la dominación de clases, y si analizamos, desde
este punto de vista, todos los problemas sociales -- económicos, políticos,
espirituales, religiosos, etc.
Si ustedes consideran el Estado desde el punto de vista de esta división
fundamental, verán que antes de la división de la sociedad en clases, como
ya lo he dicho, no existía ningún Estado. Pero cuando surge y se afianza
la división de la sociedad en clases, cuando surge la sociedad de clases,
también surge y se afianza el Estado. La historia de la humanidad conoce
decenas y cientos de paises que han pasado o están pasando en la actualidad
por la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo. En cada uno de ellos,
pese a los enormes cambios históricos que han tenido lugar, pese a todas
las vicisitudes políticas y a todas las revoluciones relacionadas con este
desarrollo de la humanidad y con la transición de la esclavitud al capitalismo,
pasando por el feudalismo, y hasta llegar a la actual lucha mundial contra
el capitalismo, ustedes percibirán siempre el surgimiento del Estado. Este
ha sido siempre determinado aparato al margen de la sociedad y consistente
en un grupo de personas dedicadas exclusiva o casi exclusivamente o principalmente
a gobernar. Los hombres se dividen en gobernados y en especialistas en gobernar,
que se colocan por encima de la sociedad y son llamados gobernantes, representantes
del Estado. Este aparato, este grupo de personas que gobiernan a otros,
se apodera siempre de ciertos medios de coerción, de violencia física, ya
sea que esta violencia sobre los hombres se exprese en la maza primitiva
o en tipos más perfeccionados de armas, en la época de la esclavitud, o
en las armas de fuego inventadas en la Edad Media o, por último, en las
armas modernas, que en el siglo XX son verdaderas maravillas de la técnica
y se basan íntegramente en los últimos lo gros de la tecnología moderna.
Los métodos de violencia cambiaron, pero dondequiera existió un Estado,
existió en cada sociedad, un grupo de personas que gobernaban, mandaban,
dominaban, y que, para conservar su poder, disponían de un aparato de coerción
física, de un aparato de violencia, con las armas que correspondían al nivel
técnico de la época dada. Y sólo examinando estos fenómenos generales, preguntándonos
por qué no existió ningún Estado cuando no había clases, cuando no había
explotadores y explotados, y por que apareció cuando aparecieron las clases;
sólo así encontraremos una respuesta definida a la pregunta de cuál es la
esencia y la significación del Estado.
El Estado es una máquina para mantener la dominación de una clase sobre
otra. Cuando no existían clases en la sociedad, cuando, antes de la época
de la esclavitud, los hombres trabajaban en condiciones primitivas de mayor
igualdad, en condiciones en que la productividad del trabajo era todavía
muy baja y cuando el hombre primitivo apenas podía conseguir con dificultad
los medios indispensables para la existencia más tosca y primitiva, entonces
no surgió, ni podía surgir, un grupo especial de hombres separados especialmente
para gobernar y dominar al resto de la sociedad. Sólo cuando apareció la
primera forma de la división de la sociedad en clases, cuando apareció la
esclavitud, cuando una clase determinada de hombres, al concentrarse en
las formas más rudimentarias del trabajo agrícola, pudo producir cierto
excedente, y cuando este excedente no resultó absolutamente necesario para
la más mísera existencia del esclavo y pasó a manos del propietario de esclavos,
cuando de este modo quedó asegurada la existencia de la clase de los propietarios
de esclavos, entonces, para que ésta pudiera afianzarse era necesario que
apareciera un Estado.
Y apareció el Estado esclavista, un aparato que dio poder a los propietarios
de esclavos y les permitió gobernar a los esclavos. La sociedad y el Estado
eran entonces mucho más reducidos que en la actualidad, poseían medios de
comunicación incomparablemente más rudimentarios; no existían entonces los
modernos medios de comunicación. Las montañas, los ríos y los mares eran
obstáculos incomparablemente mayores que hoy, y el Estado se formó dentro
de límites geográficos mucho más estrechos. Un aparato estatal técnicamente
débil servía a un Estado confinado dentro de límites relativamente estrechos
y con una esfera de acción limitada. Pero, de cualquier modo, existía un
aparato que obligaba a los esclavos a permanecer en la esclavitud, que mantenía
a una parte de la sociedad sojuzgada y oprimida por la otra. Es imposible
obligar a la mayor parte de la sociedad a trabajar en forma sistemática
para la otra parte de la sociedad sin un aparato permanente de coerción.
Mientras no existieron clases, no hubo un aparato de este tipo. Cuando aparecieron
las clases, siempre y en todas partes, a medida que la división crecía y
se consolidaba, aparecía también una institución especial: el Estado. Las
formas de Estado eran en extremo variadas. Ya durante el período de la esclavitud
encontramos diversas formas de Estado en los países más adelantados, más
cultos y civilizados de la época, por ejemplo en la antigua Grecia y en
la antigua Roma, que se basaban integramente en la esclavitud. Ya había
surgido en aquel tiempo una diferencia entre monarquía y república, entre
aristocracia y democracia. La monarquía es el poder de una sola persona,
la república es la ausencia de autoridades no elegidas; la aristocracia
es el poder de una minoría relativamente pequeña, la democracia el poder
del pueblo (democracia en griego, significa literalmente poder del pueblo).
Todas estas diferencias sur gieron en la época de la esclavitud. A pesar
de estas diferencias, el Estado de la epoca esclavista era un Estado esclavista,
ya se tratara de una monarquía o de una república, aristocrática o democrática.
En todos los cursos de historia de la antigüedad, al escuchar la conferencia
sobre este tema, les hablarán de la lucha librada entre los Estados monárquicos
y los republicanos. Pero el hecho fundamental es que los esclavos no eran
considerados seres humanos; no sólo no se los consideraba ciudadanos, sino
que ni siquiera se los consideraba seres humanos. El derecho romano los
consideraba como bienes. La ley sobre el homicidio, para no mencionar otras
leyes de protección de la persona, no amparaba a los esclavos. Defendia
sólo a los propietarios de esclavos, los únicos que eran reconocidos como
ciudadanos con plenos derechos. Lo mismo daba que gobernara una monarquía
o una república: tanto una como otra eran una república de los propietarios
de esclavos o una monarquia de los propietarios de esclavos. Estos gozaban
de todos los derechos, mientras que los esclavos, ante la ley, eran bienes;
y contra el esclavo no sólo podía perpetrarse cualquier tipo de violencia,
sino que incluso matar a un esclavo no era considerado delito. Las repúblicas
esclavistas diferían en su organización interna: había repúblicas aristocráticas
y repúblicas democráticas. En la república aristocrática participaba en
las elecciones un reducido número de privilegiados; en la republica democrática
participaban todos, pero siempre todos los propietarios de esclavos, todos,
menos los esclavos. Debe tenerse en cuenta este hecho fundamental, pues
arroja más luz que ningún otro sobre el problema del Estado, y pone claramente
de manifiesto la naturaleza del Estado.
El Estado es una máquina para que una clase reprima a otra, una máquina
para el sometimiento a una clase de otras clases, subordinadas. Esta máquina
puede presentar diversas formas. El Estado esclavista podía ser una monarquía,
una república aristocrática e incluso una república democrática. En realidad,
las formas de gobierno variaban extraordinariamente, pero su esencia era
siempre la misma: los esclavos no gozaban de ningún derecho y seguian siendo
una clase oprimida; no se los consideraba seres humanos. Nos encontramos
con lo mismo en el Estado feudal.
El cambio en la forma de explotación trasformó el Estado esclavista en Estado
feudal. Esto tuvo una enorme importancia. En la sociedad esclavista, el
esclavo no gozaba de ningún derecho y no era considerado un ser humano;
en la sociedad feudal, el campesino se hallaba sujeto a la tierra. El principal
rasgo de la servidumbre era que a los campesinos (y en aquel tiempo los
campesinos constituían la mayoría, pues la población urbana era todavía
muy poco desarrollada) se los consideraba sujetos a la tierra: de ahí se
deriva este concepto mismo -- la servidumbre. El campesino podía trabajar
cierto número de días para si mismo en la parcela que le asignaba el señor
feudal; los demás días el campesino siervo trabajaba para su señor. Subsistía
la esencia de la sociedad de clases: la sociedad se basaba en la explotación
de clase. Sólo los propietarios de la tierra gozaban de plenos derechos;
los campesinos no tenían ningún derecho. En la práctica su situación no
difería mucho de la situación de los esclavos en el Estado esclavista. Sin
embargo, se había abierto un camino más amplio para su emancipación, para
la emancipación de los campesinos, ya que el campesino siervo no era considerado
propiedad directa del señor feudal. Podía trabajar una parte de su tiempo
en su propia parcela; podía, por así decirlo, ser, hasta cierto punto, dueño
de sí mismo; y al ampliarse las posibilidades de desarrollo del intercambio
y de las relaciones comerciales, el sistema feudal se fue desintegrando
progresivamente y se fueron ampliando progresivamente las posibilidades
de emancipación del campesinado. La sociedad feudal fue siempre más compleja
que la sociedad esclavista. Había un importante factor de desarrollo del
comercio y la industria, cosa que, incluso en esa época, condujo al capitalismo.
El feudalismo predominaba en la Edad Media. Y también aquí diferían las
formas del Estado; también aquí encontramos la monarquía y la república,
aunque esta última se manifestaba mucho más débilmente. Pero siempre se
consideraba al señor feudal como el único gobernante. Los campesinos siervos
ca recían totalmente de derechos políticos.
Ni bajo la esclavitud ni bajo el feudalismo podía una reducida minoría de
personas dominar a la enorme mayoría sin recurrir a la coerción. La historia
está llena de constantes intentos de las clases oprimidas por librarse de
la opresión. La historia de la esclavitud nos habla de guerras de emancipación
de los esclavos que duraron décadas enteras. El nombre de "espartaquistas",
entre parentesis, que han adoptado ahora los comunistas alemanes -- el único
partido aleman que realmente lucha contra el yugo del capitalismo --, lo
adoptaron debido a que Espartaco fue el héroe más destacado de una de las
más grandes sublevaciones de esclavos que tuvo lugar hace unos dos mil años.
Durante varios años el Imperio romano, que parecía omnipotente y que se
apoyaba por entero en la esclavitud, sufrió los golpes y sacudidas de un
extenso levantamiento de esclavos, armados y agrupados en un vasto ejército,
bajo la dirección de Espartaco. Al fin y al cabo fueron derrotados, capturados
y torturados por los propietarios de esclavos. Guerras civiles como éstas
jalonan toda la historia de la sociedad de clases. Lo que acabo de señalar
es un ejemplo de la más importante de estas guerras civiles en la época
de la esclavitud. Del mismo modo, toda la época del feudalismo se halla
jalonada por constantes sublevaciones de los campesinos. En Alemania, por
ejemplo, en la Edad Media, la lucha entre las dos clases -- terratenientes
y siervos -- asumió amplias proporciones y se trasformó en una guerra civil
de los campesinos contra los terratenientes. Todos ustedes conocen ejemplos
similares de constantes levantamientos de los campesinos contra los terratenientes
feudales en Rusia.
Para mantener su dominación y asegurar su poder, los señores feudales necesitaban
de un aparato con el cual pudiesen sojuzgar a una enorme cantidad de personas
y someterlas a ciertas leyes y normas; y todas esas leyes, en lo fundamental,
se reducían a una sola cosa: el mantenimiento del poder de los señores feudales
sobre los campesinos siervos. Tal era el Estado feudal, que en Rusia, por
ejemplo, o en los países asiáticos muy atrasados (en los que aún impera
el feudalismo) difería en su forma: era una república o una monarquía. Cuando
el Estado era una monarquía se reconocía el poder de un individuo; cuando
era una república, en uno u otro grado se reconocía la participación de
representantes electos de la sociedad terrateniente; esto sucedía en la
sociedad feudal. La sociedad feudal representaba una división en clases
en la que la inmensa mayoría -- los campesinos siervos -- estaba totalmente
sometida a una insignificante minoría, a los terratenientes, dueños de la
tierra.
El desarrollo del comercio, el desarrollo del intercambio de mercancías,
condujeron a la formación de una nueva clase, la de los capitalistas. El
capital se conformo como tal al final de la Edad Media, cuando, después
del descubrimiento de América, el comercio mundial adquirío un desarrollo
enorme, cuando aumentó la cantidad de metales preciosos, cuando la plata
y el oro se convirtieron en medios de cambio, cuando la circulación monetaria
permitió a ciertos individuos acumular enormes riquezas. La plata y el oro
fueron reconocidos como riqueza en todo el mundo. Declinó el poder económico
de la clase terrateniente y creció el poder de la nueva clase, los representantes
del capital. La sociedad se reorganizó de tal modo, que todos los ciudadanos
parecían ser iguales, desapareció la vieja división en propietarios de esclavos
y esclavos, y todos los individuos fueron considerados iguales ante la ley,
independientemente del capital que poseyeran -- propietarios de tierras
o pobres hombres sin más propiedad que su fuerza de trabajo, todos eran
iguales ante la ley. La ley protege a todos por igual; protege la propiedad
de los que la tienen, contra los ataques de las masas que, al no poseer
ninguna propiedad, al no poseer más que su fuerza de trabajo, se empobrecen
y arruinan poco a poco y se convierten en proletarios. Tal es la sociedad
capitalista.
No puedo detenerme a analizarlo en detalle. Ya volverán ustedes a ello cuando
estudien el programa del partido: tendrán entonces una descripción de la
sociedad capitalista. Esta sociedad fue avanzando contra la servidumbre,
contra el viejo régimen feudal, bajo la consigna de la libertad. Pero era
la libertad para los propietarios. Y cuando se desintegró el feudalismo,
cosa que ocurrío a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX -- en
Rusia ocurrió más tarde que en otros países, en 1861 --, el Estado feudal
fue desplazado por el Estado capitalista, que proclama como consigna la
libertad para todo el pueblo, que afirma que expresa la voluntad de todo
el pueblo y niega ser un Estado de clase. Y en este punto se entabló una
lucha entre los socialistas, que bregan por la libertad de todo el pueblo,
y el Estado capitalista, lucha que condujo hoy a la creación de la República
Socialista Soviética y que se está extendiendo al mundo entero.
Para comprender la lucha iniciada contra el capital mundial, para entender
la esencia del Estado capitalista, debemos recordar que cuando ascendió
el Estado capitalista contra el Estado feudal, entró en la lucha bajo la
consigna de la libertad. La abolición del feudalismo significó la libertad
para los representantes del Estado capitalista y sirvió a sus fines, puesto
que la servidumbre se derrumbaba y los campesinos tenían la posibilidad
de poseer en plena propiedad la tierra adquirida por ellos mediante un rescate
o, en parte por el pago de un tributo; esto no interesaba al Estado; protegía
la propiedad sin importarle su origen, pues el Estado se basaba en la propiedad
privada. En todos los Estados civilizados modernos los campesinos se convirtieron
en propietarios privados. Incluso cuando el terrateniente cedía parte de
sus tierras a los campesinos, el Fstado protegía la propiedad privada, resarciendo
al terrateniente con una indemnización, permitiéndole obtener dinero por
la tierra. El Estado, por así decirlo, declaraba que ampararía totalmente
la propiedad privada y le otorgaba toda clase de apoyo y protección. El
Estado reconocía los derechos de propiedad de todo comerciante, fabricante
e industrial. Y esta sociedad, basada en la propiedad privada, en el poder
del capital, en la sujeción total de los obreros desposeidos y las masas
trabajadoras del campesinado proclamaba que su régimen se basaba en la libertad.
Al luchar contra el feudalismo, proclamó la libertad de propiedad y se sentía
especialmente orgullosa de que el Estado hubiese dejado de ser, supuestamente,
un Estado de clase.
Con todo, el Estado seguía siendo una máquina que ayudaba a los capitalistas
a mantener sometidos a los campesinos pobres y a la clase obrera, aunque
en su apariencia exterior fuese libre. Proclamaba el sufragio universal
y, por intermedio de sus defensores, predicadores, eruditos y filosófos,
que no era un Estado de clase. Incluso ahora, cuando las repúblicas socialistas
soviéticas han comenzado a combatir el Estado, nos acusan de ser violadores
de la libertad y de erigir un Estado basado en la coerción, en la represión
de unos por otros, mientras que ellos representan un Estado de todo el pueblo,
un Estado democrático. Y este problema, el problema del Estado, es ahora,
cuando ha comenzado la revolución socialista mundial y cuando la revolución
triunfa en algunos países, cuando la lucha contra el capital mundial se
ha agudizado en extremo, un problema que ha adquirido la mayor importancia
y puede decirse que se ha convertido en el problema más candente, en el
foco de todos los problemas políticos y de todas las polémicas políticas
del presente.
Cualquiera sea el partido que tomemos en Rusia o en cualquiera de los países
más civilizados, vemos que casi todas las polémicas, discrepancias y opiniones
políticas giran ahora en torno de la concepcion del Estado. ¿Es el Estado,
en un país capitalista, en una república democrática -- especialmente en
repúblicas como Suiza o Norteamérica --, en las repúblicas democráticas
más libres, la expresión de la voluntad popular, la resultante de la decisión
general del pueblo, la expresión de la voluntad nacional, etc., o el Estado
es una máquina que permite a los capitalistas de esos países conservar su
poder sobre la clase obrera y el campesinado? Este es el problema fundamental
en torno del cual giran todas las polémicas políticas en el mundo entero.
¿Qué se dice sobre el bolchevismo? La prensa burguesa lanza denuestos contra
los bolcheviques. No encontrarán un solo periódico que no repita la acusación
en boga de que los bolcheviques violan la soberanía del pueblo. Si nuestros
mencheviques y eseristas, en su simpleza de espiritu (y quizá no sea simpleza,
o quiza sea esa simpleza de la que dice el proverbio que es peor que la
ruindad) piensan que han inventado y descubierto la acusación de que los
bolcheviques han violado la libertad y la soberanía del pueblo, se equivocan
en la forma más ridicula. Hoy, todos los periodicos más ricos de los países
más ricos, que gastan decenas de millones en su difusión y diseminan mentiras
burguesas y la política imperialista en decenas de millones de ejemplares,
todos esos periódicos repiten esos argumentos y acusaciones fundamentales
contra el bolchevismo, a saber: que Norteamérica, Inglaterra y Suiza son
Estados avanzados, basados en la soberanía del pueblo, mientras que la república
bolchevique es un Estado de bandidos en el que no se conoce la libertad
y que los bolcheviques son violadores de la idea de la soberanía del pueblo
e incluso llegaron al extremo de disolver la Asamblea Constituyente. Estas
terribles acusaciones contra los bolcheviques se repiten en todo el mundo.
Estas acusaciones nos conducen directamente a la pregunta: ¿que es el Estado?
Para comprender estas acusaciones, para poder estudiarlas y adoptar hacia
ellas una actitud plenamente conciente, y no examinarlas basándose en rumores,
sino en una firme opinión propia, debemos tener una clara idea de lo que
es el Estado. Tenemos ante nosotros Estados capitalistas de todo tipo y
todas las teorías que en su defensa se elaboraron antes de la guerra. Para
responder correctamente a la pregunta, debemos examinar con un enfoque crítico
todas estas teorías y concepciones.
Ya les he aconsejado que recurran al libro de Engels El origen de la familia,
la propiedad privada y el Estado. En él se dice que todo Estado en el que
existe la propiedad privada de la tierra y los medios de producción, en
el que domina el capital, por democrático que sea, es un Estado capitalista,
una máquina en manos de los capitalistas para el sojuzgamiento de la clase
obrera y los campesinos pobres. Y el sufragio universal, la Asamblea Constituyente
o el Parlamento son meramente una forma, una especie de pagaré, que no cambia
la esencia del asunto.
Las formas de dominación del Estado pueden variar: el capital manifiesta
su poder de un modo donde existe una forma y de otro donde existe otra forma,
pero el poder está siempre, esencialmente, en manos del capital, ya sea
que exista o no el voto restringido u otros derechos, ya sea que se trate
de una república democrática o no; en realidad, cuanto más democrática es,
más burda y cinica es la dominación del capitalismo. Una de las repúblicas
más democráticas del mundo es Estados Unidos de Norteamérica, y sin embargo,
en ninguna parte (y quienes hayan estado allí después de 1905 probablemente
lo saben) es tan crudo y tan abiertamente corrompido como en Norteamérica
el poder del capital, el poder de un puñado de multimillonarios sobre toda
la sociedad. El capital, una vez que existe, domina la sociedad entera,
y ninguna república democrática, ningún derecho electoral pueden cambiar
la esencia del asunto.
La república democrática y el sufragio universal representaron un enorme
progreso comparado con el feudalismo: permitieron al proletariado lograr
su actual unidad y solidaridad y formar esas filas compactas y disciplinadas
que libran una lucha sistemática contra el capital. No existió nada ni siquiera
parecido a esto entre los campesinos siervos y ni que hablar ya entre los
esclavos. Los esclavos, como sabemos se sublevaron, se amotinaron e iniciaron
guerras civiles, pero no podian llegar a crear una mayoría consciente y
partidos que dirigieran la lucha; no podían comprender claramente cuáles
eran sus objetivos, e incluso en los momentos más revolucionarios de la
historia fueron siempre peones en manos de las clases dominantes. La república
burguesa, el Parlamento, el sufragio universal, todo ello constituye un
inmenso progreso desde el punto de vista del desarrollo mundial de la sociedad.
La humanidad avanzó hacia el capitalismo y fue el capitalismo solamente,
lo que, gracias a la cultura urbana, permitió a la clase oprimida de los
proletarios adquirir conciencia de si misma y crear el movimiento obrero
mundial, los millones de obreros organizados en partidos en el mundo entero;
los partidos socialistas que dirigen concientemente la lucha de las masas.
Sin parlamentarismo, sin un sistema electoral, habría sido imposible este
desarrollo de la clase obrera. Es por ello que todas estas cosas adquirieron
una importancia tan grande a los ojos de las grandes masas del pueblo. Es
por ello que parece tan dificil un cambio radical. No son sólo los hipócritas
concientes, los sabios y los curas quienes sostienen y defienden la mentira
burguesa de que el Estado es libre y que tiene por misión defender los intereses
de todos; lo mismo hacen muchisimas personas atadas sinceramente a los viejos
prejuicios y que no pueden entender la transición de la sociedad antigua,
capitalista, al socialismo. Y no sólo las personas que dependen directamente
de la burguesia, no sólo quienes vi ven bajo el yugo del capital o sobornados
por el capital (hay gran cantidad de cientificos, artistas, sacerdotes,
etc., de todo tipo al servicio del capital), sino incluso personas simplemente
influidas por el prejuicio de la libertad burguesa, se han movilizado contra
el bolchevismo en el mundo entero, porque cuando fue fundada la República
Soviética rechazó estas mentiras burguesas y declaró abiertamente: ustedes
dicen que su Estado es libre, cuando en realidad, mientras exista la propiedad
privada, el Estado de ustedes, aunque sea una república democrática, no
es más que una máquina en manos de los capitalistas para reprimir a los
obreros, y mientras más libre es el Estado, con mayor claridad se manifiesta
esto. Ejemplos de ello nos los brindan Suiza en Europa, y Estados Unidos
en América. En ninguna parte domina el capital en forma tan cínica e implacable
y en ninguna parte su dominación es tan ostensible como en estos países,
a pesar de tratarse de repúblicas democráticas, por muy bellamente que se
las pin te y por mucho que en ellas se hable de democracia del trabajo y
de igualdad de todos los ciudadanos. El hecho es que en Suiza y en Norteamérica
domina el capital, y cualquier intento de los obreros por lograr la menor
mejora efectiva de su situación, provoca inmediatamente la guerra civil.
En estos países hay pocos soldados, un ejército regular pequeño -- Suiza
cuenta con una milicia y todos los ciudadanos suizos tienen un fusil en
su casa, mientras que en Estados Unidos, hasta hace poco, no existía un
ejército regular --, de modo que cuando estalla una huelga, la burguesia
se arma, contrata soldados y reprime la huelga; en ninguna parte la represión
del movimiento obrero es tan cruel y feroz como en Suiza y en Estados Unidos,
y en ninguna parte se manifiesta con tanta fuerza como en estos países la
influencia del capital sobre el Parlamento. La fuerza del capital lo es
todo, la Bolsa es todo, mientras que el Parla mento y las elecciones no
son más que muñecos, marionetas. . . Pero los obreros van abriendo cada
vez más los ojos y la idea del poder soviético va extendiéndose cada vez
más. Sobre todo después de la sangrienta matanza por la que acabamos de
pasar. La clase obrera advierte cada vez más la necesidad de luchar implacablemente
contra los capitalistas.
Cualquiera sea la forma con que se encubra una república, por democrática
que sea, si es una república burguesa, si conserva la propiedad privada
de la tierra, de las fábricas, si el capital privado mantiene a toda la
socicdad en la esclavitud asalariada, es decir, si la república no lleva
a la práctica lo que se proclama en el programa de nuestro partido y en
la Constitución soviética, entonces ese Estado es una máquina para que unos
repriman a otros. Y debemos poner esta máquina en manos de la clase que
habrá de derrocar el poder del capital. Debemos rechazar todos los viejos
prejuicios acerca de que el Estado significa la igualdad universal; pues
esto es un fraude: mientras exista explotación no podrá existir igualdad.
El terrateniente no puede ser igual al obrero, ni el hombre hambriento igual
al saciado. La máquina, llamada Estado, y ante la que los hombres se inclinaban
con supersticiosa veneración, porque creian en el viejo cuento de que significa
el Poder de todo el pueblo, el proletariado la rechaza y afirma: es una
mentira burguesa. Nosotros hemos arrancado a los capitalistas esta máquina
y nos hemos apoderado de ella. Utilizaremos esa máquina, o garrote, para
liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad de explotación haya
desaparecido del mundo, cuando ya no haya propietarios de tierras ni propietarios
de fábricas, y cuando no exista ya una situación en la que unos estan saciados
mientras otros padecen hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo
la posibilidad de esto, relegaremos esta máquina a la basura. Entonces no
existirá Estado ni explotación. Tal es el punto de vista de nuestro partido
comunista. Espero que volveremos a este tema en futuras conferencias, volveremos
a él una y otra vez.
Conferencia pronunciada en la Universidad de Sverdlov el 11 de julio de
1919. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín 1974.
Fuente: http://www.marx2mao.com/M2M(SP)/Lenin(SP)/TS19s.html
ECONOMÍA
Plusvalía
absoluta y plusvalía relativa*
Por Karl Marx
1.
De otra parte, el concepto del trabajo productivo se restringe. La producción
capitalista no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente,
producción de plusvalía. El obrero no produce para sí mismo, sino para el
capital. Por eso, ahora, no basta con que produzca en términos generales,
sino que ha de producir concretamente plusvalía. Dentro del capitalismo,
sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o
que trabaja por hacer rentable el capital. Si se nos permite poner un ejemplo
ajeno a la órbita de la producción material, diremos que un maestro de escuela
es obrero productivo si, además de moldear las cabezas de los niños, moldea
su propio trabajo para enriquecer al patrono. El hecho de que éste invierta
su capital en una fábrica de enseñanza, en vez de invertirlo en una fábrica
de salchichas, no altera en lo más mínimo los términos del problema. Por
tanto, el concepto del trabajo productivo no entraña simplemente una relación
entre la actividad y el efecto útil de ésta, entre el obrero y el producto
de su trabajo, sino que lleva además implícita una relación específicamente
social e históricamente dada de producción, que convierte al obrero en instrumento
directo de valorización del capital. Por eso el ser obrero productivo no
es precisamente una dicha, sino una desgracia.
2.
La producción de plusvalía absoluta se consigue prolongando la jornada de
trabajo más allá del punto en que el obrero se limita a producir un equivalente
del valor de su fuerza de trabajo, y haciendo que este plustrabajo se lo
apropie el capital. La producción de plusvalía absoluta es la base general
sobre que descansa el sistema capitalista y el punto de arranque para la
producción de plusvalía relativa. En ésta, la jornada de trabajo aparece
desdoblada de antemano en dos segmentos: trabajo necesario y trabajo excedente.
Para prolongar el segundo se acorta el primero mediante una serie de métodos,
con ayuda de los cuales se consigue producir en menos tiempo el equivalente
del salario. La producción de plusvalía absoluta gira toda ella en torno
a la duración de la jornada de trabajo; la producción de plusvalía relativa
revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del
trabajo y las agrupaciones sociales.
3.
La producción de plusvalía relativa supone, pues, un régimen de producción
específicamente capitalista, que sólo puede nacer y desarrollarse con sus
métodos, sus medios y sus condiciones, por un proceso natural y espontáneo,
a base de la supeditación formal del trabajo al capital. Esta supeditación
formal es sustituida por la supeditación real del obrero al capitalista.
4.
Desde cierto punto de vista, la distinción entre plusvalía absoluta y relativa
puede parecer puramente ilusoria. La plusvalía relativa es absoluta en cuanto
condiciona la prolongación absoluta de la jornada de trabajo, después de
cubrir el tiempo de trabajo necesario para la existencia del obrero. Y la
plusvalía absoluta es relativa en cuanto se traduce en un desarrollo de
la productividad del trabajo, que permite limitar el tiempo de trabajo necesario
a una parte de la jornada. Pero si nos fijamos en la dinámica de la plusvalía,
esta apariencia de identidad se esfuma. Una vez instaurado el régimen capitalista
de producción y erigido en régimen de producción general, la diferencia
entre la plusvalía absoluta y relativa se pone de manifiesto tan pronto
se trata de reforzar, por los medios que sean, la cuota de plusvalía. Suponiendo
que la fuerza de trabajo se pague por su valor, nos encontraremos ante esta
alternativa: dada la fuerza productiva del trabajo, y dado también su grado
normal de intensidad, la cuota de plusvalía sólo se podrá aumentar prolongando
de un modo absoluto la jornada de trabajo; en cambio, si partimos de la
duración de la jornada de trabajo como algo dado, sólo podrá reforzarse
la cuota de plusvalía mediante un cambio relativo de magnitudes de las dos
partes que integran aquélla, o sea, el trabajo necesario y el trabajo excedente;
lo que a su vez, si no se quiere reducir el salario por debajo del valor
de la fuerza de trabajo, supone un cambio en el rendimiento o intensidad
de éste.
5.
Cuanto más reducidas sean las necesidades naturales de indispensable satisfacción
y mayores la fecundidad natural del suelo y la bondad del clima, menor será
el tiempo de trabajo necesario para la conservación y reproducción del productor,
y mayor podrá ser, por consiguiente, el remanente de trabajo entregado a
otros después de cubrir con él sus propias necesidades. Hablando de los
antiguos egipcios, escribe Diodoro: "Es verdaderamente increíble cuán poco
esfuerzo y gastos les ocasiona la crianza de sus hijos. Les condimentan
el primer alimento que se les viene a la mano; les dan también a comer la
parte inferior del arbusto del papiro, sin más que tostarla al fuego, y
las raíces y tallos de las plantas que crecen en las charcas, unas veces
crudas y otras veces cocidas o asadas. La mayoría de los niños van descalzos
y desnudos, pues el clima es muy suave. A ningún padre le cuesta más de
veinte dracmas criar a un hijo. Así se explica que la población, en Egipto,
sea tan numerosa, razón por la cual pueden ejecutarse tantas obras grandiosas."
Sin embargo, las grandes construcciones del antiguo Egipto no se debieron
tanto a la densidad de su población como a la gran proporción en que ésta
se halla disponible. Del mismo modo que el obrero individual puede suministrar
tanto más trabajo excedente cuanto más se reduzca su tiempo de trabajo necesario,
así también cuanto menor sea la parte de la población obrera que haya de
trabajar en la producción de los medios indispensables de vida, mayor será
la parte disponible para la ejecución de otras obras.
*(Marx, El capital, lib. 1, sección 5, cap. XIV)
Fuente:
http://www.webdianoia.com/contemporanea/marx/textos/marx_text_plusval.htm
Teoría social y filosofía
¿Por
qué socialismo?*
Por Albert Einstein
¿Debe quién no es un experto en cuestiones económicas y sociales opinar
sobre el socialismo? Por una serie de razones creo que si.
Permítasenos primero considerar la cuestión desde el punto de vista del
conocimiento científico. Puede parecer que no hay diferencias metodológicas
esenciales entre la astronomía y la economía: los científicos en ambos campos
procuran descubrir leyes de aceptabilidad general para un grupo circunscrito
de fenómenos para hacer la interconexión de estos fenómenos tan claramente
comprensible como sea posible. Pero en realidad estas diferencias metodológicas
existen. El descubrimiento de leyes generales en el campo de la economía
es difícil por que la observación de fenómenos económicos es afectada a
menudo por muchos factores que son difícilmente evaluables por separado.
Además, la experiencia que se ha acumulado desde el principio del llamado
período civilizado de la historia humana --como es bien sabido-- ha sido
influida y limitada en gran parte por causas que no son de ninguna manera
exclusivamente económicas en su origen. Por ejemplo, la mayoría de los grandes
estados de la historia debieron su existencia a la conquista. Los pueblos
conquistadores se establecieron, legal y económicamente, como la clase privilegiada
del país conquistado. Se aseguraron para sí mismos el monopolio de la propiedad
de la tierra y designaron un sacerdocio de entre sus propias filas. Los
sacerdotes, con el control de la educación, hicieron de la división de la
sociedad en clases una institución permanente y crearon un sistema de valores
por el cual la gente estaba a partir de entonces, en gran medida de forma
inconsciente, dirigida en su comportamiento social.
Pero la tradición histórica es, como se dice, de ayer; en ninguna parte
hemos superado realmente lo que Thorstein Veblen llamó "la fase depredadora"
del desarrollo humano. Los hechos económicos observables pertenecen a esa
fase e incluso las leyes que podemos derivar de ellos no son aplicables
a otras fases. Puesto que el verdadero propósito del socialismo es precisamente
superar y avanzar más allá de la fase depredadora del desarrollo humano,
la ciencia económica en su estado actual puede arrojar poca luz sobre la
sociedad socialista del futuro.
En segundo lugar, el socialismo está guiado hacia un fin ético-social. La
ciencia, sin embargo, no puede establecer fines e, incluso menos, inculcarlos
en los seres humanos; la ciencia puede proveer los medios con los que lograr
ciertos fines. Pero los fines por si mismos son concebidos por personas
con altos ideales éticos y --si estos fines no son endebles, sino vitales
y vigorosos-- son adoptados y llevados adelante por muchos seres humanos
quienes, de forma semi-inconsciente, determinan la evolución lenta de la
sociedad.
Por estas razones, no debemos sobrestimar la ciencia y los métodos científicos
cuando se trata de problemas humanos; y no debemos asumir que los expertos
son los únicos que tienen derecho a expresarse en las cuestiones que afectan
a la organización de la sociedad. Muchas voces han afirmado desde hace tiempo
que la sociedad humana está pasando por una crisis, que su estabilidad ha
sido gravemente dañada. Es característico de tal situación que los individuos
se sienten indiferentes o incluso hostiles hacia el grupo, pequeño o grande,
al que pertenecen. Como ilustración, déjenme recordar aquí una experiencia
personal. Discutí recientemente con un hombre inteligente y bien dispuesto
la amenaza de otra guerra, que en mi opinión pondría en peligro seriamente
la existencia de la humanidad, y subrayé que solamente una organización
supranacional ofrecería protección frente a ese peligro. Frente a eso mi
visitante, muy calmado y tranquilo, me dijo: "¿porqué se opone usted tan
profundamente a la desaparición de la raza humana?"
Estoy seguro que hace tan sólo un siglo nadie habría hecho tan ligeramente
una declaración de esta clase. Es la declaración de un hombre que se ha
esforzado inútilmente en lograr un equilibrio interior y que tiene más o
menos perdida la esperanza de conseguirlo. Es la expresión de la soledad
dolorosa y del aislamiento que mucha gente está sufriendo en la actualidad.
¿Cuál es la causa? ¿Hay una salida?
Es fácil plantear estas preguntas, pero difícil contestarlas con seguridad.
Debo intentarlo, sin embargo, lo mejor que pueda, aunque soy muy consciente
del hecho de que nuestros sentimientos y esfuerzos son a menudo contradictorios
y obscuros y que no pueden expresarse en fórmulas fáciles y simples.
El hombre es, a la vez, un ser solitario y un ser social. Como ser solitario,
procura proteger su propia existencia y la de los que estén más cercanos
a él, para satisfacer sus deseos personales, y para desarrollar sus capacidades
naturales. Como ser social, intenta ganar el reconocimiento y el afecto
de sus compañeros humanos, para compartir sus placeres, para confortarlos
en sus dolores, y para mejorar sus condiciones de vida. Solamente la existencia
de éstos diferentes, y frecuentemente contradictorios objetivos por el carácter
especial del hombre, y su combinación específica determina el grado con
el cual un individuo puede alcanzar un equilibrio interno y puede contribuir
al bienestar de la sociedad. Es muy posible que la fuerza relativa de estas
dos pulsiones esté, en lo fundamental, fijada hereditariamente. Pero la
personalidad que finalmente emerge está determinada en gran parte por el
ambiente en el cual un hombre se encuentra durante su desarrollo, por la
estructura de la sociedad en la que crece, por la tradición de esa sociedad,
y por su valoración de los tipos particulares de comportamiento. El concepto
abstracto "sociedad" significa para el ser humano individual la suma total
de sus relaciones directas e indirectas con sus contemporáneos y con todas
las personas de generaciones anteriores. El individuo puede pensar, sentirse,
esforzarse, y trabajar por si mismo; pero él depende tanto de la sociedad
-en su existencia física, intelectual, y emocional- que es imposible concebirlo,
o entenderlo, fuera del marco de la sociedad. Es la "sociedad" la que provee
al hombre de alimento, hogar, herramientas de trabajo, lenguaje, formas
de pensamiento, y la mayoría del contenido de su pensamiento; su vida es
posible por el trabajo y las realizaciones de los muchos millones en el
pasado y en el presente que se ocultan detrás de la pequeña palabra "sociedad".
Es evidente, por lo tanto, que la dependencia del individuo de la sociedad
es un hecho que no puede ser suprimido -- exactamente como en el caso de
las hormigas y de las abejas. Sin embargo, mientras que la vida de las hormigas
y de las abejas está fijada con rigidez en el más pequeño detalle, los instintos
hereditarios, el patrón social y las correlaciones de los seres humanos
son muy susceptibles de cambio. La memoria, la capacidad de hacer combinaciones,
el regalo de la comunicación oral ha hecho posible progresos entre los seres
humanos que son dictados por necesidades biológicas. Tales progresos se
manifiestan en tradiciones, instituciones, y organizaciones; en la literatura;
en las realizaciones científicas e ingenieriles; en las obras de arte. Esto
explica que, en cierto sentido, el hombre puede influir en su vida y que
puede jugar un papel en este proceso el pensamiento consciente y los deseos.
El hombre adquiere en el nacimiento, de forma hereditaria, una constitución
biológica que debemos considerar fija e inalterable, incluyendo los impulsos
naturales que son característicos de la especie humana. Además, durante
su vida, adquiere una constitución cultural que adopta de la sociedad con
la comunicación y a través de muchas otras clases de influencia. Es esta
constitución cultural la que, con el paso del tiempo, puede cambiar y la
que determina en un grado muy importante la relación entre el individuo
y la sociedad como la antropología moderna nos ha enseñado, con la investigación
comparativa de las llamadas culturas primitivas, que el comportamiento social
de seres humanos puede diferenciar grandemente, dependiendo de patrones
culturales que prevalecen y de los tipos de organización que predominan
en la sociedad. Es en esto en lo que los que se están esforzando en mejorar
la suerte del hombre pueden basar sus esperanzas: los seres humanos no están
condenados, por su constitución biológica, a aniquilarse o a estar a la
merced de un destino cruel, infligido por ellos mismos.
Si nos preguntamos cómo la estructura de la sociedad y de la actitud cultural
del hombre deben ser cambiadas para hacer la vida humana tan satisfactoria
como sea posible, debemos ser constantemente conscientes del hecho de que
hay ciertas condiciones que no podemos modificar. Como mencioné antes, la
naturaleza biológica del hombre es, para todos los efectos prácticos, inmodificable.
Además, los progresos tecnológicos y demográficos de los últimos siglos
han creado condiciones que están aquí para quedarse. En poblaciones relativamente
densas asentadas con bienes que son imprescindibles para su existencia continuada,
una división del trabajo extrema y un aparato altamente productivo son absolutamente
necesarios. Los tiempos -- que, mirando hacia atrás, parecen tan idílicos
-- en los que individuos o grupos relativamente pequeños podían ser totalmente
autosuficientes se han ido para siempre. Es sólo una leve exageración decir
que la humanidad ahora constituye incluso una comunidad planetaria de producción
y consumo.
Ahora he alcanzado el punto donde puedo indicar brevemente lo que para mí
constituye la esencia de la crisis de nuestro tiempo. Se refiere a la relación
del individuo con la sociedad. El individuo es más consciente que nunca
de su dependencia de sociedad. Pero él no ve la dependencia como un hecho
positivo, como un lazo orgánico, como una fuerza protectora, sino como algo
que amenaza sus derechos naturales, o incluso su existencia económica. Por
otra parte, su posición en la sociedad es tal que sus pulsiones egoístas
se están acentuando constantemente, mientras que sus pulsiones sociales,
que son por naturaleza más débiles, se deterioran progresivamente. Todos
los seres humanos, cualquiera que sea su posición en la sociedad, están
sufriendo este proceso de deterioro. Los presos a sabiendas de su propio
egoísmo, se sienten inseguros, solos, y privados del disfrute ingenuo, simple,
y sencillo de la vida. El hombre sólo puede encontrar sentido a su vida,
corta y arriesgada como es, dedicándose a la sociedad.
La anarquía económica de la sociedad capitalista tal como existe hoy es,
en mi opinión, la verdadera fuente del mal. Vemos ante nosotros a una comunidad
enorme de productores que se están esforzando incesantemente privándose
de los frutos de su trabajo colectivo -- no por la fuerza, sino en general
en conformidad fiel con reglas legalmente establecidas. A este respecto,
es importante señalar que los medios de producción --es decir, la capacidad
productiva entera que es necesaria para producir bienes de consumo tanto
como capital adicional-- puede legalmente ser, y en su mayor parte es, propiedad
privada de particulares.
En aras de la simplicidad, en la discusión que sigue llamaré "trabajadores"
a todos los que no compartan la propiedad de los medios de producción --
aunque esto no corresponda al uso habitual del término. Los propietarios
de los medios de producción están en posición de comprar la fuerza de trabajo
del trabajador. Usando los medios de producción, el trabajador produce nuevos
bienes que se convierten en propiedad del capitalista. El punto esencial
en este proceso es la relación entre lo que produce el trabajador y lo que
le es pagado, ambos medidos en valor real. En cuanto que el contrato de
trabajo es "libre", lo que el trabajador recibe está determinado no por
el valor real de los bienes que produce, sino por sus necesidades mínimas
y por la demanda de los capitalistas de fuerza de trabajo en relación con
el número de trabajadores compitiendo por trabajar. Es importante entender
que incluso en teoría el salario del trabajador no está determinado por
el valor de su producto.
El capital privado tiende a concentrarse en pocas manos, en parte debido
a la competencia entre los capitalistas, y en parte porque el desarrollo
tecnológico y el aumento de la división del trabajo animan la formación
de unidades de producción más grandes a expensas de las más pequeñas. El
resultado de este proceso es una oligarquía del capital privado cuyo enorme
poder no se puede controlar con eficacia incluso en una sociedad organizada
políticamente de forma democrática. Esto es así porque los miembros de los
cuerpos legislativos son seleccionados por los partidos políticos, financiados
en gran parte o influidos de otra manera por los capitalistas privados quienes,
para todos los propósitos prácticos, separan al electorado de la legislatura.
La consecuencia es que los representantes del pueblo de hecho no protegen
suficientemente los intereses de los grupos no privilegiados de la población.
Por otra parte, bajo las condiciones existentes, los capitalistas privados
inevitablemente controlan, directamente o indirectamente, las fuentes principales
de información (prensa, radio, educación). Es así extremadamente difícil,
y de hecho en la mayoría de los casos absolutamente imposible, para el ciudadano
individual obtener conclusiones objetivas y hacer un uso inteligente de
sus derechos políticos.
La situación que prevalece en una economía basada en la propiedad privada
del capital está así caracterizada en lo principal: primero, los medios
de la producción (capital) son poseídos de forma privada y los propietarios
disponen de ellos como lo consideran oportuno; en segundo lugar, el contrato
de trabajo es libre. Por supuesto, no existe una sociedad capitalista pura
en este sentido. En particular, debe notarse que los trabajadores, a través
de luchas políticas largas y amargas, han tenido éxito en asegurar una forma
algo mejorada de "contrato de trabajo libre" para ciertas categorías de
trabajadores. Pero tomada en su conjunto, la economía actual no se diferencia
mucho de capitalismo "puro". La producción está orientada hacia el beneficio,
no hacia el uso. No está garantizado que todos los que tienen capacidad
y quieran trabajar puedan encontrar empleo; existe casi siempre un "ejército
de parados". El trabajador está constantemente atemorizado con perder su
trabajo. Desde que parados y trabajadores mal pagados no proporcionan un
mercado rentable, la producción de los bienes de consumo está restringida,
y la consecuencia es una gran privación. El progreso tecnológico produce
con frecuencia más desempleo en vez de facilitar la carga del trabajo para
todos. La motivación del beneficio, conjuntamente con la competencia entre
capitalistas, es responsable de una inestabilidad en la acumulación y en
la utilización del capital que conduce a depresiones cada vez más severas.
La competencia ilimitada conduce a un desperdicio enorme de trabajo, y a
ése amputar la conciencia social de los individuos que mencioné antes.
Considero esta mutilación de los individuos el peor mal del capitalismo.
Nuestro sistema educativo entero sufre de este mal. Se inculca una actitud
competitiva exagerada al estudiante, que es entrenado para adorar el éxito
codicioso como preparación para su carrera futura.
Estoy convencido de que hay solamente un camino para eliminar estos graves
males, el establecimiento de una economía socialista, acompañado por un
sistema educativo orientado hacia metas sociales. En una economía así, los
medios de producción son poseídos por la sociedad y utilizados de una forma
planificada. Una economía planificada que ajuste la producción a las necesidades
de la comunidad, distribuiría el trabajo a realizar entre todos los capacitados
para trabajar y garantizaría un sustento a cada hombre, mujer, y niño. La
educación del individuo, además de promover sus propias capacidades naturales,
procuraría desarrollar en él un sentido de la responsabilidad para sus compañeros-hombres
en lugar de la glorificación del poder y del éxito que se da en nuestra
sociedad actual.
Sin embargo, es necesario recordar que una economía planificada no es todavía
socialismo. Una economía planificada puede estar acompañada de la completa
esclavitud del individuo. La realización del socialismo requiere solucionar
algunos problemas sociopolíticos extremadamente difíciles: ¿cómo es posible,
con una centralización de gran envergadura del poder político y económico,
evitar que la burocracia llegue a ser todopoderosa y arrogante? ¿Cómo pueden
estar protegidos los derechos del individuo y cómo asegurar un contrapeso
democrático al poder de la burocracia?
* Primera Edición: En Monthly Review, Nueva York, mayo de 1949
Fuente: www.marxists.org/espanol/einstein/por_que.htm
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