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Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia
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NOTAS EN ESTA SECCION
Las desviaciones del materialismo histórico I: el materialismo vulgar, por Alberto J. Franzoia
Las desviaciones del materialismo histórico II: el eurocentrismo, por Alberto J. Franzoia
Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerzas*, por Antonio Gramsci
Reportaje a Pichón Rivière en el aborda el arte y la cultura en el pensamiento de Freud (1976) | La democracia y el pueblo, Eric Hobsbawm
Entrevista a György Lukács | Los Grundrisse de Marx, 150 años después | El ojo del poder, entrevista a Michel Foucault
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Historia
Las desviaciones del materialismo histórico: el materialismo vulgar*
Por Alberto J. Franzoia
El trabajo elaborado por uno de los pioneros de la revolución cubana Armando
Hart (1) y presentado el 11 de marzo del año en curso en Reconquista Popular,
tiene el gran mérito de exponer a través del caso "Stalin" una de las
desviaciones más frecuentes y trágicas que ha experimentado el materialismo
histórico de Carlos Marx y Federico Engels. El llamado "economicismo",
materialismo vulgar" o "materialismo mecanicista" ha estado presente en el
panorama intelectual del socialismo científico desde el mismo siglo XIX, por lo
que Engels debió advertir tanto a seguidores como adversarios sobre esta
cuestión originada, más que en un error irreductible de los fundadores del nuevo
paradigma, en la necesidad de combatir por aquellos tiempos una filosofía
predominantemente idealista. En realidad, ellos nunca negaron la importancia de
la superestructura (campo inmaterial) en su relación dialéctica con la
estructura económica, pero la omnipresencia del idealismo, sobretodo alemán, en
la interpretación de los fenómenos históricos, los condujo a poner quizás un
excesivo énfasis en la importancia del abordaje de los factores objetivos
(materiales) para arribar a un conocimiento científico. Hart expone una cita
sobre el pensamiento de Engels muy interesante por su contenido autocrítico:
"Falta, además, un solo punto, en el que, por lo general, ni Marx ni yo hemos
hecho bastante hincapié en nuestros escritos, por lo que la culpa nos
corresponde a todos por igual. En lo que nosotros más insistíamos -y no podíamos
por menos de hacerlo así- era en derivar de los hechos económicos básicos las
ideas políticas, jurídicas, etc., y los actos condicionados por ellas. Y al
proceder de esta manera, el contenido nos hacía olvidar la forma, es decir, el
proceso de génesis de estas ideas, etc. Con ello proporcionamos a nuestros
adversarios un buen pretexto para sus errores y tergiversaciones" (2).
Sin desconocer la significación de la cita, es necesario destacar que existen
dos planos de análisis distintos que están presentes tanto en Marx como en
Engels. Por un lado realizan análisis teóricos generales, en los que el nivel de
abstracción es muy significativo; en ellos nos presentan el funcionamiento de
los modos de producción, con predominio del capitalista. Pero, por otra parte,
hay análisis que están centrados en situaciones históricas concretas
(formaciones sociales), como cuando se refieren al capitalismo inglés del siglo
XIX o a la segunda República Francesa. Tener en cuenta esta cuestión es
fundamental, ya que el énfasis puesto en lo económico con descuido de los
factores subjetivos, sólo es comprobable en los abordajes generales, por lo
tanto poco específicos, cuya función es marcar las características esenciales
del modo de producción estudiado. Mientras que en situaciones históricas
concretas suelen recurrir al juego de las acciones y reacciones entre lo
objetivo y lo subjetivo, la estructura económica y la superestructura. En una
carta dirigida a J.Bloch Engels resuelve la cuestión con gran claridad:
" Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última
instancia determina la historia es la producción y reproducción de la vida real.
Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa
diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella
tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base,
pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta – las
formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que,
después de ganada la batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas
jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de
los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas
religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirse en un sistema de
dogmas – ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y
determinan, predominantemente en muchos casos, su forma... El que los discípulos
hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la
que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios,
teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre
disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los
demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero,
tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de
aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad
de error..."(3).
Ahora bien, el contenido objetivo de una producción intelectual no podemos
determinarlo a través de una confrontación de citas aisladas, sino promoviendo
el estudio completo de la misma e identificando el contexto histórico en el que
fue gestada. Por lo tanto, a la situación imperante en los estudios filosóficos
e históricos durante el siglo XIX en Europa, debemos incorporarle el carácter
complejo de la obra considerada. A modo de ejemplo podemos afirmar que en el
texto de Marx "Prólogo de contribución a la Crítica de la Economía Política", se
puede comprobar la presencia de ese principio cardenal que plantea Engels y que
fue fuente de todo tipo de confusiones y tergiversaciones; pero en otros
trabajos, como "La lucha de clases en Francia, "Revolución y contrarrevolución
en Alemania", "Crítica al programa de Gotha" o "El dieciocho brumario de Luis
Bonaparte" se evidencia la importancia atribuida a los factores subjetivos de la
superestructura. La obra citada en primer término se ubica dentro de lo que
definimos como teoría general de la historia, y debe ser entendida como una
formulación de "las premisas fundamentales" para su interpretación; estas
premisas, en forma mucho más embrionarias, ya habían sido presentadas por ambos
en "La ideología alemana". Los cuatro ejemplos posteriores, en cambio, responden
a la teoría construida sobre casos específicos, en los que se manifiesta la
relación dialéctica entre la estructura y la superestructura, como así también
toda la importancia asignada al contexto histórico que ciertos críticos
pretenden desconocer.
No resulta para nada extraño que los enemigos del socialismo hayan insistido
hasta el cansancio sobre el carácter economicista de la teoría de los
científicos y políticos alemanes, pero sí debe llamar a la reflexión, como lo
hace Hart, que este equívoco haya tenido cabida en la revolución de 1917, a
partir de la gestión stalinista, ya que sobre él cabalgó una gran derrota para
los oprimidos y marginados de la tierra. Decíamos en un trabajo anterior
"¿Neutralidad científica o ciencia comprometida?"(4) que la institucionalización
de una versión fraudulenta del materialismo histórico durante el stalinismo fue
factor coadyuvante en la derrota experimentada, aunque obviamente no fue el
único. El carácter cada vez más positivista (por lo tanto contemplativo y
conservador) que adquirió la ciencia en la URSS, junto con la escasa importancia
atribuida a los aspectos éticos y culturales en el desarrollo de una sociedad
que pretendía ser socialista, dejaron sin respuestas a los soviéticos ante los
nuevos desafíos que les presentaría la historia. El retroceso experimentado en
los años noventa, después de 70 de iniciada la revolución, sólo era posible a
partir de una conducción burocrática que, más allá de las dificultades
económicas y políticas, no logró producir una cultura de la solidaridad y una
ética revolucionaria superadora de los valores burgueses difundidos por las
potencias occidentales. Cuba es exactamente la contracara. Una isla con 11
millones de habitantes, con escasos recursos naturales, aislada del continente
durante décadas por el imperialismo norteamericano con la complicidad de gran
parte de los gobiernos de América Latina (situación que recién ahora comienza a
modificarse), huérfana desde comienzos de los 90 del apoyo económico soviético,
ha logrado mantenerse en pie sólo gracias a un liderazgo político que, más allá
de méritos y errores, ha sabido fomentar el desarrollo de una superestructura
alternativa a la capitalista, en lo que mucho ha tenido que ver la tarea
desempeñada por el propio Hart. Habitualmente la intelectualidad conservadora o
reformista (cuando no reaccionaria), amparándose en una visión metafísica de la
historia, destaca el particular "espíritu solidario del pueblo cubano," pero
rara vez se asocia el mismo al desarrollo de la revolución, como si los cubanos
nacieran con esa característica.
Creer que los problemas en torno a la revolución socialista son sólo económicos,
es una de las falencias que presentan ciertos sectores de la izquierda
influenciados, a veces a su pesar, por la versión stalinista que ha recorrido el
mundo desde fines de los años 20. Si hasta la revolución de octubre era natural
acceder a una visión fragmentaria del pensamiento de Marx y Engels, porque una
parte del mismo no había sido publicado ni traducido favoreciendo un
reductivismo en el estudio de su obra (recordemos a modo de ejemplo que los
"Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 recién se publicaron en 1932 y se
tradujeron al español en 1960), con la consolidación del proceso iniciado en
Rusia y la publicación de las obras completas el panorama no se revirtió en lo
inmediato. La política del estado stalinista desalentó el estudio y
profundización de los textos que abordan la importancia del factor subjetivo,
para promover en su lugar, aquellos que favorecen una interpretación más
esquemática y lineal de la historia. Se convirtió en lugar común hablar de un
Marx dividido: el de la juventud y el de la madurez. Da la casualidad que el
primero, el "inmaduro", produjo algunas de las obras que rescatan la importancia
de la subjetividad humana. Precisamente a esa etapa pertenecen las "Tesis sobre
Feuerbach" citadas por Hart. Sin embargo, sería un grueso error creer que Marx
abandonó esta temática en su madurez. Los textos que citamos antes representan
un claro ejemplo al respecto. Pero algo más interesante aún, es que el último
tomo de "El capital" finaliza con un capítulo inconcluso (ya que Marx muere)
dedicado a las clases sociales, que como se sabe, son el sujeto transformador de
las estructuras económicas. Si estas carecieran de valor como sujetos sociales
para el materialismo histórico, tampoco se comprende ni la fundación de la
Primera Internacional ni la importancia atribuida posteriormente por Lenin al
partido político como instrumentos de la clase trabajadora para realizar la
revolución. El economicismo no sólo es una visión vulgar del materialismo, sino
que deriva necesariamente en un reformismo que deja libradas a las masas a una
acción espontánea con amplias posibilidades de fracaso.
Si bien acordamos con Hart en la línea metodológica y teórica que traza (Marx-Emgels-Lenin),
es necesario señalar una omisión que, desde nuestro punto de vista, resulta
esencial a la hora de evaluar las producciones realizadas en el plano
internacional sobre la significación de la superestructura. Concretamente no
podemos excluir a Antonio Gramsci, ya que ha realizado algunos de los aportes
más lucidos sobre esta cuestión. Precisamente fue él uno de los grandes
excluidos durante las décadas en las que el panorama editorial del materialismo
histórico estaba dominado por seguidores y empleados de la burocracia soviética.
Su producción no casualmente comienza a editarse y difundirse por el mundo a
partir de los años 60, es decir con posteridad a la muerte de Stalin y cuando
las visiones alternativas a la stalinista ganan terreno. Gramsci nos confirma el
carácter totalizador que debe tener la metodología para abordar a Marx:
"La pretensión (presentada como postulado esencial del materialismo histórico)
de presentar y exponer toda fluctuación de la política y de la ideología como
expresión inmediata de la estructura tiene que ser combatida en la teoría como
un infantilismo primitivo, y en la práctica hay que combatirla con el testimonio
auténtico de Marx, escritor de obras políticas e históricas concretas. A este
respecto son de especial importancia el 18 Brumario y los escritos acerca de la
Cuestión oriental, pero también otros (Revolución y contrarrevolución en
Alemania, La guerra civil en Francia y otros menores). Un análisis de estas
obras permite fijar mejor la metodología histórica marxista, integrando,
iluminando e interpretando, las afirmaciones teóricas dispersas por todas las
obras. Así podrá observarse cuántas cautelas reales introduce Marx en sus
investigaciones concretas, cautelas que no pueden formularse en obras
generales"(5).
Gramsci desarrolló su teoría tomando como eje de la misma al "bloque histórico",
concepto que da cuenta de la articulación entre la estructura económica, con sus
distintas clases sociales, y la superestructura. Pero ésta última es mucho más
que un conjunto de ideas que simplemente se manifiestan como el reflejo casi
mecánico de la estructura. Por el contrario, representa un mundo con relativa
autonomía, compuesto por la sociedad política y la sociedad civil. Si bien la
diferencia entre ambas, tal como habitualmente la han planteado los intérpretes
de pensador italiano, se relaciona con la división entre las instituciones
estatales y privadas, resultan mucho más significativas las funciones que
cumplen una y otra. La sociedad civil es el espacio en el que se construyen los
consensos necesarios para que una clase como la burguesía, dominante en el plano
económico, logre a través de sus ideas conducir al conjunto de la sociedad para
la realización de sus intereses de clase, presentando a éstos como intereses
generales de la nación. Esa conducción intelectual recibe el nombre de hegemonía
y es fundamental para la estabilidad y reproducción de la sociedad capitalista;
en dicho proceso adquiere toda su importancia la tarea de los intelectuales
orgánicos de la clase dominante, favoreciendo la articulación entre el poder
económico de ésta y el control cultural. Pero cuando la clase subalterna o
dominada no acata esta conducción, o en períodos de crisis generalizada, se
vuelve imprescindible recurrir a la sociedad política, que es el espacio en el
que se manifiesta la coerción. El uso de la fuerza va en auxilio de una
conducción cultural, que no resulta suficiente para garantizar la continuidad
del bloque histórico.
Si bien la producción teórica de Gramsci es riquísima y da lugar para variados
abordajes, hay una cuestión esencial para construir alternativas a la conducción
de la clase dominante, ya se trate de un país capitalista desarrollado como de
uno dependiente y subdesarrollado. Efectivamente, Gramsci planteó la
contrahegemonía que pueden gestar la clase dominada y sus aliados y visualizó el
inestimable aporte que deben realizar los intelectuales. Por supuesto, y como ya
lo hemos planteado en un trabajo anterior (6), no considera a estos como una
clase social o bloque homogéneo, sino como pertenecientes o vinculados a
distintas clases. La hegemonía de la burguesía (la oligarquía en nuestra patria)
es construida por intelectuales que actúan como agentes de la superestructura,
pero en la producción de una conducción alternativa ejercida por los dominados,
es fundamental contar también con intelectuales que cumplan su función. Esto es
relevante sobre todo en aquellos países donde la sociedad civil (que incluye a
todas las instituciones privadas) ha alcanzado un desarrollo por lo menos
aceptable, cosa que no sólo ocurre en las naciones centrales. El intelectual
favorece con su trabajo específico, la producción y difusión de una visión de
mundo (ideología, cultura en sentido restringido) propia de los dominados. Esta
visión si bien ya está presente en forma más precaria en manifestaciones
populares como el sentido común y el folklore, debe ser elaborada y
sistematizada como filosofía (que es la expresión más racional de una
ideología). Para que la clase dominada (y sus aliados) pueda alcanzar el poder y
ejercerlo, es imprescindible que sea capaz de crear las condiciones para una
cultura alternativa. Aún en aquellos países en los que la sociedad civil es
precaria y la fuerza ocupa un lugar preponderante en el proceso revolucionario,
llega un momento en que el estado debe propiciar su desarrollo para garantizar
la continuidad del mismo. Por esta razón, el proceso llevado adelante por Stalin
y sus seguidores, guiados por un materialismo vulgar, es muy poco aconsejable
para el socialismo. Además resulta necesario destacar, que para Gramsci el valor
de una filosofía está en estrecha relación con los efectos pertinentes que
produce:
"...Puede decirse que el valor histórico de una filosofía es <calculable> a
partir de la eficacia <práctica> que ha conquistado (y <practicidad> debe
entenderse en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofía es expresión de
una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad determinar ciertos
efectos positivos y negativos, la medida en la cual reacciona es precisamente la
medida de su alcance histórico, de no ser <elucubración> individual, sino <
hecho histórico>" (7).
En la Argentina de los años 30 hubo un grupo de intelectuales que con su trabajo
favoreció el desarrollo de una visión de mundo alternativa a la dominante. Si
bien no necesitaron leer a Gramsci para descubrir el papel que desempeñan las
ideas en la conducción de una sociedad, cumplieron cabalmente con las tareas
señaladas por éste. FORJA (Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina)
desempeñó una labor formidable en la gestación de condiciones culturales para
que el cambio revolucionario se iniciara en la década siguiente. No se trataba
de una revolución socialista, pero sí era el inicio de un proceso de liberación
nacional que, como sabemos, es el paso inicial para la liberación social en los
países dependientes. A la cultura liberal (hasta ese momento dominante) del
bloque histórico conducido por la alianza entre la oligarquía nativa y la
burguesía de los países centrales (con el predominio de Gran Bretaña), se le
opuso un nuevo bloque nacional y popular con fuerte presencia obrera pero
conducido por una ideología nacional-burguesa (expresada fundamentalmente por un
sector del ejército), que en un primer momento cumplió una función positiva.
Agotada la etapa en que esa visión de mundo podía dar respuestas satisfactorias
a la realidad nacional, se imponía una profundización del proceso revolucionario
adoptando decisiones políticas que superasen el estrecho marco de las ideas
burguesas. Pero para que esas decisiones integren la agenda de una política
nacional y popular, resulta imprescindible favorecer el desarrollo de una visión
de mundo propia de los trabajadores. La misma si bien tuvo una presencia
embrionaria no se había desarrollado y articulado en su nivel más elevado (como
filosofía) y, por lo tanto, estaba imposibilitada de lograr la hegemonía. Por
otra parte, cuando no existe un contexto cultural propicio, las políticas nuevas
(si es que son adoptadas) pueden carecer del apoyo popular necesario,
convirtiéndose en decisiones de elites que se alejan peligrosamente de las
masas. La racionalización del consumo que debió adoptar el gobierno de Fidel
Castro para superar la crisis de los noventa, sólo fue posible gracias a la
existencia de ese clima cultural previo, de lo contrario el régimen hubiese
desembocado en un peligroso aislamiento con previsibles convulsiones sociales.
También el triunfo electoral del Frente Amplio fue producto de una paciente
tarea cultural que modificó el mapa político de Uruguay, tarea nada menor si
recordamos que Galeano define a sus compatriotas como "conservadores
anarquistas".
Desde ya, el materialismo vulgar adoptado por marxistas primitivos, no es la
única desviación observable en el panorama internacional y nacional a lo largo
de la historia. No podemos olvidar que en el extremo contrario se ubica el
voluntarismo o subjetivismo propio de los ultraizquierdistas. Si unos descuidan
el papel de los sujetos en la construcción de la historia, los otros olvidan las
condiciones objetivas que actúan como límite de dicha construcción. En este
trabajo consideramos los límites del economicismo porque sus seguidores son los
que han tenido mayores posibilidades de ejercer el poder, mientras que la
ultraizquierda, por sus propias limitaciones, no suele superar la condición de
eterna oposición. De todas formas, tanto el voluntarismo como aquellas
interpretaciones que le adjudican al materialismo histórico un enfoque unilineal
de la historia, lo que lo conduciría a un ineludible eurocentrismo, merecen un
capítulo a parte pues representan otras desviaciones posibles.
Para cerrar este análisis es necesario destacar que cuando una revolución
resulta inconclusa o directamente fracasa, se suelen escuchar argumentos de sus
partidarios en los que se pone el acento en la acción de los enemigos para
justificar la derrota, sin embargo deberíamos prestar mayor atención a las
propias falencias para lograr una comprensión más objetiva de los hechos. Sólo
así podremos generar las condiciones para un nuevo proceso político con
posibilidades ciertas de materializar los objetivos perseguidos. La historia de
las revoluciones populares demuestra que cuando las decisiones políticas no van
acompañadas de una profunda acción cultural o ideológica, el cambio estructural
es abortado. Hart, vinculado política y cultura desde los inicios de la
revolución cubana, lo manifiesta con absoluta firmeza:
"No hay posibilidad de revolución sin un fundamento en la cultura. Si los
políticos se dieran cuenta de la fuerza que tiene la cultura, harían cultura por
política. Nosotros tuvimos la suerte en Cuba de que el hombre más grande de la
política cubana en el siglo XIX, fue también el hombre más grande en la cultura.
Fue Martí, una conjugación en un hombre de una estatura cultural e intelectual
enorme y, al mismo tiempo, un estratega con capacidad de hacer política" (8).
La Plata, abril de 2005
*Publicado originalmente en los espacios digitales "Reconquista Popular" y en
"Investigaciones Rodolfo Walsh"
(1) Armando Hart Dávalos es uno de los fundadores del Movimiento 26 de julio.
Con el triunfo de la Revolución Cubana es designado Ministro de Educación hasta
1965. Dirige durante los años iniciales del proceso la campaña de alfabetización
más importante que se haya realizado en América Latina. Fue Ministro de Cultura
entre 1976 y 1997. Preside la Sociedad Cultural José Martí y es miembro del
Consejo de Estado de la República de Cuba. Ha publicado diversas obras
destacando la importancia de la cultura para la revolución. Entre las más
recientes se encuentran: "Hacia una dimensión cultural del desarrollo" (1996),
"Cultura para el desarrollo, el desafío del siglo XXI" (2001) y "Ética, cultura
y política" (2001). Premiado en su país y en el extranjero, recibe el 20 de mayo
de 2003 el título Doctor Honoris Causa de la Universidad Nacional de Cuba.
(2) Armando Hart, "José Stalin", Foro Reconquista Popular, 11 de marzo de 2005.
(3) Federico Engels, Carta a Blosh, en "Estado y sociedad en el pensamiento
clásico" de Portantiero y De Ipola, pag 147, Editorial Cántaro.
(4) Alberto Franzoia, "Neutralidad científica o ciencia comprometida", Foro
Reconquista Popular, marzo de 2005.
(5) Antonio Gramsci, "Antología", pag. 276, Editorial Siglo XXI, 1999.
(6) Alberto Franzoia, "¿Qué cosa son los intelectuales?", Foro Reconquista
Popular, noviembre de 2004.
(7) Antonio Gramsci, Ibídem, pag. 275, 1999.
(8) Armando Hart: Reportaje, publicado digitalmente en www.prensa.unc.edu.ar, el
29 de mayo de 2003.
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Historia
Las
desviaciones del materialismo histórico II: el eurocentrismo*
Por Alberto J. Franzoia
Así como en un anterior trabajo (1) señalamos el carácter vulgar de un
materialismo que surge a parir de un abordaje fragmentado e insuficiente de la
obra de Marx y Engels, otra desviación posible es la concepción unilineal de la
historia, según la cual todas las regiones de la tierra han atravesado o deben
atravesar por las mismas etapas o sociedades. Estas serían aquellas que están
presentes en un texto que fue producido con fines prácticos y didácticos como el
"Manifiesto Comunista", a saber: comunidad primitiva, antigua o esclavista,
feudal, burguesa o capitalista, para concluir, previa dictadura del
proletariado, en la sociedad sin clases o comunismo. Es decir, la historia del
mundo se correspondería con una sucesión única de un conjunto de modos de
producción, sin alternativas posibles. En otro texto tomado como referente por
los defensores de la concepción unilineal, "Prólogo a contribución a la Crítica
de la Economía Política", aparece en la sucesión única de etapas el problemático
concepto "modo de producción asiático", utilizado por Marx pero desterrado por
los estalinistas a partir del debate teórico que se dio en Leningrado en 1931.
Desde entonces los soviéticos pretendieron vincular las características del
mismo con la esclavitud, ignorando las claras diferencias marcadas por Marx. En
realidad, el modo de producción asiático representa un serio inconveniente para
todos aquellos que han intentado construir el socialismo desde el despotismo, ya
que esta es una de las características que los fundadores del materialismo
histórico le atribuyen a esa sociedad, que si bien carece de propiedad privada,
no representa de ninguna manera una alternativa para el desarrollo libre e
igualitario de los hombres.
Para interpretar los escritos fundantes de Marx y Engels resulta imprescindible
comprender su metodología. Ésta, es tanto materialista como dialéctica.
Materialista porque parte de la práctica (relación específica entre el sujeto y
la realidad), desde la que construye la teoría como producto de una reflexión
sobre la misma. Y dialéctica porque con esa teoría vuelve sobre la práctica para
transformarla, en un proceso concatenado de modificaciones mutuas, ya que las
nuevas prácticas generan siempre modificaciones en la teoría y viceversa. Por
otra parte, esa teoría tiene dos niveles, uno abstracto que expresa las
características generales de un tipo de sociedad (como la capitalista en sus
formas más desarrolladas) cuyo papel es orientar la investigación, y otro
concreto que se manifiesta en el estudio de casos específicos (como el
capitalismo inglés en la segunda mitad del siglo XIX). Respetando estos
principios los fundadores del nuevo paradigma centraron sus estudios obviamente
sobre la realidad europea en la etapa del capitalismo de libre competencia, es
decir, partiendo de su propia práctica. Por otra parte, por aquellos años la
información disponible sobre el mundo periférico era mínima si la comparamos con
la existente en la actualidad y tenía un sesgo etnocentrista. Cuando Marx y
Engels desarrollan su trabajo intelectual, América Latina recién está gestando
formas de organización política alternativas a la existente en tiempos del
colonialismo clásico. Si no se considera este contexto se puede caer en el error
de acusarlos de falta de rigurosidad a la hora de abordar aquella realidad ajena
al capitalismo desarrollado. Sin embargo, ningún intelectual de la época tenía
una idea acabada sobre lo que ocurría por estas tierras, incluyendo a todos
aquellos que fueron tomados como referentes por el pensamiento nacional y
"nacionalista", y esto es independiente de que se explicite o no quién es el
referente.
Sin embargo, a pesar de los límites objetivos impuestos por el contexto
histórico, Marx analiza en "El capital" el papel esencial jugado por la
periferia en la constitución del nuevo modo de producción:
"El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de
exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen,
el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión
del continente africano en cazadero de esclavos negros: son hechos que señalan
los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos
representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la
acumulación originaria" (2).
La conquista y colonización de América Latina no sólo no es ajena al desarrollo
del capitalismo, sino que resulta fundamental como parte del sistema casi desde
los inicios de éste. Diferenciándose de los ideólogos hispanistas que pretenden
instalar la versión rosa de la conquista del nuevo mundo (como bien lo ha
señalado Abelardo Ramos), o de los antropólogos evolucionistas que justifican la
colonización de los pueblos "primitivos" en nombre de la civilización, Marx
analiza con la mayor objetividad (que le permitía el siglo XIX) el papel
desempeñado por estas regiones en la acumulación originaria de capital para el
desarrollo del capitalismo. Por supuesto no fue ajeno a ciertos prejuicios de la
época, pero sus aportes para la comprensión del proceso histórico superaron con
creces a éstos. Su error más significativo fue creer que la introducción de
capital y tecnología de las naciones desarrolladas (como el ferrocarril en la
India) promovería un desarrollo de las fuerzas productivas también en la
periferia; pero es necesario aclarar que esta certeza se corresponde con un
contexto en el que aún no se había constituido el imperialismo como etapa
superior. Como el materialismo histórico empieza con Marx y Engels pero no
finaliza con ellos, sino que continua produciendo aportes con nuevos exponentes
a lo largo de su rica historia, es necesario recurrir a Lenin para comprender
una nueva etapa que los científicos alemanes no estaban en condiciones de
estudiar por su inmediatez. De la misma manera que para descubrir las
consecuencias del imperialismo en la periferia hay que remitirse a los teóricos
de la dependencia. Estos dos aportes son, a su vez, muy importantes para
solucionar otro error de Marx propio de la época en que realizó su trabajo
intelectual, como fue el considerar que la cadena de la explotación capitalista
internacional se cortaría a partir de los eslabones más fuertes, es decir, los
países más desarrollados.
La concepción unilineal de la historia, con toda su carga eurocentrista (ya que
se remite a la historia de Europa), deja de lado ciertos análisis fundamentales
realizados por Marx y reafirmados por Engels. Si bien el origen común de la
humanidad es efectivamente la comunidad primitiva; Marx aborda distintas formas
de disolución de ésta que exceden el simplismo expresado por aquellos seguidores
que sólo identifican a la sociedad esclavista como continuidad. Aunque en
"Prólogo de contribución a la Crítica de la Economía Política" (1859) Marx
incorpora a la sucesión de modos de producción del "Manifiesto" (1848) el
asiático, sigue presente un modelo simplificado (nivel abstracto) que no expresa
toda la riqueza de su pensamiento. Comparando este texto con su análisis más
específico sobre las formaciones económicas precapitalistas, que integra los por
muchos años ignorados "Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política" de 1857 (2) publicados completos por vez primera en Moscú en 1939-41
(pero difundidos recién a parir de la edición en Berlín durante 1953), surge que
no todas las regiones del planeta siguieron linealmente estas etapas en su
devenir histórico, como pretendió demostrar una versión unilineal difundida
especialmente en tiempos del predominio estalinista. Ninguna de las formaciones
analizadas allí adquiere un carácter universal; mucho menos la sucesión rígida y
supuestamente inevitable presentada por ciertos "marxistas" que no favorecieron
un estudio científico de la cuestión. Entre ellos ocupa un lugar preponderante,
por la influencia ideológica que ejerció, el propio Stalin. La disolución de la
comunidad primitiva de los tiempos prehistóricos (que sí fue universal) condujo
a diversas alternativas, entre las que encontramos tanto las formaciones
asiáticas como la antigua, que por lo tanto son consideradas por Marx en una
coexistencia histórica ausente en el abordaje más general y sintético del
Prólogo. Ambas son acompañadas en este período por otras dos formaciones: eslava
y germánica. Al feudalismo, por otra parte, tampoco se le asigna un carácter
universal, ya que sólo en Europa generó la ciudad medieval, espacio económico y
social a partir del cual brota como consecuencia del desarrollo artesanal y
comercial el capitalismo. En este punto es necesario aclarar que los estudios
tanto de Marx como de Engels, no son suficientes en relación con la particular
historia de Japón, donde la presencia de la formación económica feudal fue muy
significativa. Por otro lado, ambos pensadores consideraron en sus últimos años,
que existieron formas intermedias de semifeudalismo. Muchas décadas después,
Humberto Melotti, retoma el enfoque de los cientistas alemanes para abordar las
formaciones de los países menos desarrollados, incluyendo variaciones
semiasiáticas en la historia tanto de Rusia como de China, y un interesante
planteo en cuanto a desviaciones que se dieron en relación con el socialismo en
dichos países, lo que los condujo al "colectivismo burocrático" (3).
El trabajo de Melotti es un aporte digno de ser considerado porque partiendo del
estudio riguroso de trabajos de Marx durante mucho tiempo ignorados o poco
conocidos, llega a formular un modelo multilineal para abordar la historia
mundial desde el materialismo histórico. Según éste, a partir de las diversas
formas de disolución de la comunidad primitiva, formuladas por Marx en los
"Elementos fundamentales", y tomando en cuenta también que la formación feudal
no tuvo un carácter universal, se pueden observar distintas y simultáneas líneas
de desarrollo histórico en diversas regiones, incluyendo el tercer mundo. Por
ejemplo, Rusia no tuvo feudalismo sino una formación semiasiática, desde la que
se inició, con la influencia de factores externos, un tránsito hacia el
capitalismo. Éste, que nunca alcanzó el desarrollo de las potencias europeas,
generó condiciones particulares para la revolución socialista conducida por
Lenin. Sin embargo, las condiciones objetivas con las que se encontraron los
revolucionarios (persistencias de la sociedad semiasiática, un capitalismo muy
insuficiente, aislamiento internacional), junto con las desviaciones políticas e
ideológicas del estalinismo, condujeron a la Unión Soviética a una formación no
socialista que Melotti denomina colectivismo burocrático (sociedad sin propiedad
privada pero con un Estado en el que la burocracia se constituye como sujeto
social dominante). Más allá de los méritos de este enfoque, el autor cae en un
error curiosamente etnocentrista, al considerar que la revolución socialista
para triunfar debe iniciarse en los países de capitalismo más desarrollado, con
lo que regresa a un viejo error de Marx pero con la circunstancia agravante de
estar viviendo la plenitud del imperialismo. Aún así cumple con el objetivo
central de su trabajo, consistente en demostrar el carácter no unilineal que ha
tenido la historia universal si nos atenemos con rigor al pensamiento del
científico alemán.
La mayor dificultad para aquellos que intentan analizar el materialismo
histórico desde una postura tan excedida de prosa como huérfana de
investigación, radica en que es un paradigma de la política y la ciencia social
muy desarrollado. No sólo la obra de Marx y Engels es extensa y compleja, sino
que además, hay una continuidad hasta nuestros días de nuevos y valiosos
aportes. Desde Lenin y Gramsci hasta la teoría de la dependencia el camino
recorrido es inmenso. Así como en su primera etapa fueron casi excluyentes las
producciones intelectuales europeas, las surgidas en el siglo XX en el mundo
dominado han representado una parte nada menor de los avances teóricos más
recientes. Por supuesto no han estado exentos de obstáculos, errores, momentos
de desconcierto (con el inicio de la posmodernidad) y hasta ciertas
claudicaciones como las de Abelardo Ramos y Fernando Cardoso en nuestra América
Latina (lo que no representa de todas maneras una excusa para ignorar u ocultar
sus méritos anteriores).
Las críticas más frecuentes suelen ser consecuencia de un abordaje incompleto y
prejuicioso, en el que la reiteración de viejos lugares comunes reemplaza a la
investigación seria, metódica, alejada de las conveniencias políticas de la
coyuntura. No escapan a estas circunstancias ciertos académicos poco rigurosos,
que no le hacen ningún favor al desarrollo de las disciplinas sociales El manual
de sociología de N. Timasheff por ejemplo, pretende desacreditar a Marx en un
"análisis" de cuatro páginas que lleva como sugerente título "el determinismo
económico", ignorando desde ya el papel asignado por el materialismo histórico a
la superestructura en los grandes cambios de la historia. En un trabajo sobre la
estratificación, B. Barber, confundiendo los distintos niveles teóricos con los
que se maneja el científico alemán, le adjudica la ingenua teoría de una
sociedad concreta con sólo dos clases: burguesía y proletariado, sin considerar
que dicha esquematización corresponde al nivel de la teoría abstracta. Otro
manual, en este caso de dos argentinos (H. Martinotti y R. Pereyra) que, como es
tan habitual en nuestro país, sin acreditar una formación específica pretenden
dictar cátedra de sociología, se sostiene en un análisis de una página que Marx
no realiza ningún aporte sociológico relevante, cuando aún un alumno de los
primeros años de la carrera sabe que la teoría de las clases sociales y sus
conflictos es fundamental y que los principales referentes de la sociología de
fines del siglo XIX y principios del XX desarrollaron su obra debatiendo, como
diría Zeitlin (4), "con el fantasma de Marx".
Es común también que el análisis del paradigma se limite a Marx, o en el mejor
de los casos incorpore a Engels y Lenin. Por supuesto la mayoría de estos
críticos no incluyen los valiosos aportes realizados desde regiones
pertenecientes al mundo dominado, como es el caso de nuestra América Latina.
Pero además, como suelen confundir método con teoría (dos componentes igualmente
necesarios pero distintos de la ciencia social), se considera imposible producir
una teoría apta para nuestra realidad recurriendo al materialismo dialéctico al
que se lo desacredita por formar parte de una concepción eurocéntrica. Si bien
aclararen pocas palabras las diferencias entre método y teoría puede resultar
farragoso, es necesario decir que los métodos y técnicas de investigación no son
nacionales o antinacionales, ya que sólo constituyen caminos y herramientas para
construir un producto llamado teoría. Ésta en cambio sí lo es, ya que expresa
correcta o incorrectamente la realidad y posibilidades de desarrollo del objeto
abordado, en este caso la Nación, a partir de cómo se ha utilizado el método. Un
martillo, independientemente de su origen, sirve en cualquier lugar del mundo
para colocar clavos, pero si no lo sabemos utilizar sólo sirve para golpearse
los dedos (también en cualquier lugar del mundo). Si los métodos tuvieran
nacionalidad uno de los maestros del pensamiento nacional, Don Arturo Jauretche,
hubiera sido un cipayo por recurrir al método inductivo que, como sabemos, fue
creado antes que la Argentina existiese en el globo terráqueo. Se podrían dar un
sin número de ejemplos para demostrar el carácter absurdo de argumentos de este
tipo.
Cuando el método formulado por Marx y Engels se utiliza correctamente, partiendo
de la práctica en un contexto específico, para dialécticamente producir una
teoría como consecuencia de la reflexión sobre ella, conscientes de que entre la
teoría general (abstracta), y las teorías específicas (concretas) hay
diferencias que ya fueron expresadas por los fundadores, como señalamos en
nuestro anterior trabajo (5), surgen aportes valiosos como los de la izquierda
latinoamericana, que rompiendo con la tradición eurocéntrica ha tenido el mérito
de utilizar adecuada y creativamente el método para producir la teoría de la
izquierda nacional y la teoría de la dependencia. Así, por ejemplo, desde la
izquierda nacional se formula una teoría de las clases sociales para nuestro
contexto, en la que la clase dominante resulta ser la oligarquía, clase que como
ya sostuvimos en anteriores oportunidades es capitalista pero no burguesa y que
con su comportamiento ha inhibido el desarrollo de una economía autosostenida.
De allí surge el reconocimiento del papel progresivo que expresaron los frentes
nacionales conducidos por una ideología nacional-burguesa, como el caso del
peronismo, como así también la necesidad de superar en cierto momento de su
desenvolvimiento los límites del sistema adoptando decisiones socialistas. Por
otra parte, desde la teoría de la dependencia se estudia con rigurosidad la
relación dialéctica entre los países dominantes y los dominados dentro de un
sistema capitalista único, desentrañando los mecanismos que permiten financiar
el desarrollo del "primer mundo" a costa de nuestro subdesarrollo. Estos son
sólo algunos ejemplos de los aportes concretos gestados desde la correcta
utilización del materialismo dialéctico. Para finalizar, es necesario reconocer
que también un sector de la izquierda en América Latina se ha dedicado ha operar
por la vía deductiva (por lo tanto no dialéctica), convirtiendo al materialismo
histórico en una teoría eurocéntrica, ya que deduce sus análisis y propuestas de
las producciones gestadas originalmente para dar respuestas a la realidad del
viejo continente. Sin embargo, este reconocimiento de ninguna manera sirve para
justificar a todos aquellos que montados en la confusión, pretenden ignorar los
aportes meritorios de la izquierda latinoamericana, pues éstos constituyen una
sólida base teórica para iniciar el camino de la reconstrucción de nuestra
Patria Grande. Desde ya el socialismo del nuevo siglo deberá producir nuevos
aportes que respondan a los desafíos de la hora, pero los mismos sólo pueden ser
producto del desarrollo, profundización y actualización del materialismo
histórico y dialéctico, no de rupturas con el paradigma como pretenden sus
adversarios.
La Plata, junio de 2005
**Publicado originalmente en los espacios digitales "Reconquista Popular" y en
"Investigaciones Rodolfo Walsh"
(1)Franzoia Alberto: "Las desviaciones del materialismo
histórico: el materialismo vulgar", publicado digitalmente en el Foro
Reconquista Popular, abril de 2005.
(2)Marx Carlos: "El capital", tomo 1, p. 638, Fondo de Cultura Económica,
México, 1982.
(3)Marx Carlos: "Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política", primera edición en castellano en 1966.
C. Marx y E. Hobsbawm: "Formaciones económicas precapitalistas", Editorial
Pasado y Presente, México, 1971.
(4)Melotti Humberto: "Marx y el tercer mundo", Amorrortu editores, primera
edición en castellano en 1974
(5)Zeitlin Irving: "Ideología y teoría sociológica", Amorrortu editores, primera
edición en castellano en 1970.
(6)Franzoia Alberto: trabajo ya citado
©Alberto J. Franzoia
Todos los derechos reservados.
Para reproducir citar la fuente.
Polotología
Análisis de las
situaciones. Relaciones de fuerzas*
Por Antonio Gramsci
Un estudio sobre la forma en que es preciso analizar las "situaciones", o sea,
la forma en que es preciso establecer los diversos grados de relaciones de
fuerzas, puede prestarse a una exposición elemental de ciencia y arte político,
entendida como un conjunto de cánones prácticos de investigación y de
observaciones particulares; útiles para subrayar el interés por la realidad
efectiva y suscitar intuiciones políticas más rigurosas y vigorosas. Al mismo
tiempo hay que agregar la exposición de lo que en política es necesario entender
por estrategia y táctica, por "plan" estratégico, por propaganda y agitación,
por "orgánica" o ciencia de la organización y de la administración en política.
Los elementos de observación empírica que por lo general son expuestos en forma
desordenada en los tratados de ciencia política (se puede tomar como ejemplo la
obra de G. Mosca: Elementi di scienza politica.) en la medida que no son
cuestiones abstractas o sin fundamento, deberían encontrar ubicación en los
diversos grados de las relaciones de fuerza, comenzando por las relaciones de
las fuerzas internacionales (donde se ubicarían las notas escritas sobre lo que
es una gran potencia, sobre los agrupamientos de Estados en sistemas hegemónicos
y, por consiguiente, sobre el concepto de independencia y soberanía, en lo que
respecta a las potencias medianas y pequeñas), para pasar a las relaciones
objetivas sociales, o sea, al grado de desarrollo de las fuerzas productivas, a
las relaciones de fuerza política y de partido (sistemas hegemónicos en el
interior del Estado) y a las relaciones políticas inmediatas (o sea,
potencialmente militares).
¿Las relaciones internacionales preceden o siguen (lógicamente) a las relaciones
sociales fundamentales? Indudablemente las siguen. Toda renovación orgánica en
la estructura modifica también orgánicamente las relaciones absolutas y
relativas en el campo internacional a través de sus expresiones
técnico-militares. Aún la misma posición geográfica de un Estado nacional no
precede sino sigue (lógicamente) las innovaciones estructurales, incidiendo
sobre ellas, sin embargo, en cierta medida (precisamente en la medida en que las
superestructuras inciden sobre la estructura, la política sobre la economía,
etc.). Por otro lado, las relaciones internacionales inciden en forma pasiva o
activa sobre las relaciones políticas (de hegemonía de los partidos). Cuanto más
subordinada a las relaciones internacionales está la vida económica inmediata de
una nación, tanto más un partido determinado representa esta situación y la
explota para impedir el adelanto de los partidos adversarios (recordar el famoso
discurso de Nitti sobre la revolución italiana ¡técnicamente imposible!). De
esta serie de datos se puede llegar a la conclusión de que, con frecuencia, el
llamado "partido del extranjero" no es precisamente aquel que es vulgarmente
indicado como tal, sino el partido más nacionalista, que en realidad, más que
representar a las fuerzas vitales del propio país, representa la subordinación y
el sometimiento económico a las naciones, o a un grupo de naciones hegemónicas
[11].
11 Una mención a este elemento internacional "represivo" de las energías
internas se encuentra en los artículos publicados por G. VOLPE, en el "Corriere
della Sera" del 22 y 23 de marzo de 1932.
Es el problema de las relaciones entre estructura y superestructuras el que es
necesario plantear exactamente y resolver para llegar a un análisis justo de las
fuerzas que operan en la historia de un período determinado y definir su
relación. Es preciso moverse en el ámbito de dos principios: 1) ninguna sociedad
se propone tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y
suficientes o no estén, al menos, en vía de aparición y de desarrollo; 2)
ninguna sociedad desaparece y puede ser sustituida si antes no desarrolló todas
las formas de vida que están implícitas en sus relaciones [12]. A partir de la
reflexión sobre estos dos cánones se puede llegar al desarrollo de toda una
serie de otros principios de metodología histórica. Sin embargo, en el estudio
de una estructura es necesario distinguir los movimientos orgánicos
(relativamente permanentes) de los movimientos que se pueden llamar "de
coyuntura" (y se presentan como ocasionales, inmediatos, casi accidentales). Los
fenómenos de coyuntura dependen también de movimientos orgánicos, pero su
significado no es de gran importancia histórica; dan lugar a una crítica
política mezquina, cotidiana, que se dirige a los pequeños grupos dirigentes y a
las personalidades que tienen la responsabilidad inmediata del poder. Los
fenómenos orgánicos dan lugar a la crítica histórico-social que se dirige a los
grandes agrupamientos, más allá de las personas inmediatamente responsables y
del personal dirigente. Al estudiar un período histórico aparece la gran
importancia de esta distinción. Tiene lugar una crisis que a veces se prolonga
por decenas de años. Esta duración excepcional significa que en la estructura se
han revelado (maduraron) contradicciones incurables y que las fuerzas políticas,
que obran positivamente en la conservación y defensa de la estructura misma, se
esfuerzan, sin embargo, por sanear y por superar dentro de ciertos límites.
Estos esfuerzos incesantes y perseverantes (ya que ninguna forma social querrá
confesar jamás que está superada) forman el terreno de lo "ocasional" sobre el
cual se organizan las fuerzas antagónicas que tienden a demostrar (demostración
que en última instancia se logra y es "verdadera" si se transforma en una nueva
realidad, si las fuerzas antagónicas triunfan; pero inmediatamente se desarrolla
una serie de polémicas ideológicas, religiosas, filosóficas, políticas,
jurídicas, etc., cuyo carácter concreto es valorable en la medida en que son
convincentes y desplazan la anterior disposición de las fuerzas sociales) que
existen ya las condiciones necesarias y suficientes para que determinadas tareas
puedan y, por consiguiente, deban ser resueltas históricamente (en cuanto todo
venir a menos del deber histórico aumenta el desorden necesario y prepara
catástrofes más graves).
12 "Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las
fuerzas productivas que caben dentro de ella y jamás aparecen nuevas y más altas
relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su
existencia, hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la
humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues,
bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo nacen cuando ya
se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su
realización". (MARX, Prólogo a la Crítica de la Economía Política).
El error en el que se cae frecuentemente en el análisis histórico-político
consiste en no saber encontrar la relación justa entre lo orgánico y lo
ocasional. Se llega así a exponer como inmediatamente activas causas que operan
en cambio de una manera mediata, o por el contrario a afirmar que las causas
inmediatas son las únicas eficientes. En un caso se tiene un exceso de
"economismo" o de doctrinarismo pedante; en el otro, un exceso de "ideologismo";
en un caso se sobrestiman las causas mecánicas, en el otro se exalta el elemento
voluntarista e individual. La distinción entre "movimientos" y hechos orgánicos
y de "coyuntura", u ocasionales, debe ser aplicada a todas las situaciones, no
sólo a aquellas en donde se verifica un desarrollo regresivo o de crisis aguda,
sino también a aquellas en donde se verifica un desarrollo progresivo, o de
prosperidad, y a aquellas en donde tiene lugar un estancamiento de las fuerzas
productivas. El nexo dialéctico entre los dos órdenes de movimiento y, en
consecuencia, de investigación, es difícilmente establecido con exactitud; y si
el error es grave en la historiografía, es aún más grave en el arte político,
cuando no se trata de reconstruir la historia pasada sino de construir la
presente y la futura [13]-
13 El hecho de no haber considerado el elemento inmediato de las "relaciones de
fuerza" está vinculado a. residuos de la concepción liberal vulgar, de la cual
el sindicalismo es una manifestación que creía ser más avanzada cuando en la
realidad daba un paso atrás. En efecto, la concepción liberal vulgar, dando
importancia a la relación de las fuerzas políticas, organizadas en las diversas
formas de partido (lectores de periódicos, elecciones parlamentarias y locales,
organizaciones de masa de los partidos y de los sindicatos en sentido estricto),
era más avanzada que el sindicalismo que daba una importancia primordial a la
relación fundamental económica-social y sólo a ésta. La concepción liberal
vulgar tenía, en cuenta también, en forma implícita, tales relaciones (como
tantos elementos lo demuestran) pero insistía sobre todo en la relación de las
fuerzas políticas, que eran una expresión de las otras y que en realidad las
contenían. Estos residuos de la concepción liberal vulgar se pueden hallar en
toda una serie de exposiciones que se dicen ligadas a la filosofía de la praxis
y que facilitaron el desarrollo de formas infantiles de optimismo y de necedad.
Son los mismos deseos de los hombres y sus pasiones menos nobles e inmediatas
las causas del error, en cuanto se superponen al análisis objetivo e imparcial y
esto ocurre no como un "medio" consciente para estimular a la acción sino como
un autoengaño. La serpiente, también en este caso, muerde al charlatán, o sea,
el demagogo es la primera víctima de su demagogia.
Estos criterios metodológicos pueden adquirir visible y didácticamente todo su
significado si se aplican al examen de los hechos históricos concretos. Se lo
podría hacer con utilidad en el caso de los acontecimientos desarrollados en
Francia de 1789 a 1870. Me parece que para mayor claridad en la exposición sería
necesario abrazar todo este período. En efecto, sólo en 1870-71, con la
tentativa de la Comuna, se agotan históricamente todos los gérmenes nacidos en
1789, lo cual significa que la nueva clase que lucha por el poder, no sólo
derrota a los representantes de la vieja sociedad que se niegan a considerarla
perimida, sino también a los grupos más nuevos que consideran como superada
también a la nueva estructura surgida de los cambios promovidos en 1789. Dicha
clase demuestra así su vitalidad frente a lo viejo y frente a lo más nuevo.
Además, en 1870-71 pierde eficacia el conjunto de principios de estrategia y de
táctica política nacidos prácticamente en 1789 y desarrollados en forma
ideológica alrededor de 1848 (y que se resumen en la fórmula de "revolución
permanente" *. Sería interesante estudiar cuánto de esta fórmula ha pasado a la
estrategia mazziniana --en el caso, por ejemplo, de la insurrección de Milán de
1853-- y si ocurrió en forma consciente o no). Un elemento que muestra lo
acertado de este punto de vista es el hecho de que los historiadores no están en
absoluto de acuerdo (y es imposible que lo estén) cuando se trata de fijar los
límites del conjunto de acontecimientos que constituyen la Revolución Francesa.
Para algunos (Salvemini por ej.) la revolución se cumplió en Valmy. Francia creó
el Estado nuevo y supo organizar la fuerza político-militar que afirmó y
defendió su soberanía territorial. Para otros, la Revolución continúa hasta
Termidor, o mejor, hablan de varias revoluciones (el 10 de agosto seria una
revolución en sí, etc.) [14]. El modo de interpretar a Termidor y la obra de
Napoleón ofrece las más ásperas contradicciones: ¿se trata de una revolución o
de una contra-revolución? Según otros la historia de la revolución continúa
hasta 1830, 1848, 1870 y aún hasta la guerra mundial de 1914. En todos estos
puntos de vista existe una parte de verdad. En realidad, las contradicciones
internas de la estructura social francesa, que se desarrollan después de 1789,
sólo encuentran un equilibrio relativo con la tercera república y Francia conoce
entonces sesenta años de vida política equilibrada luego de ochenta años de
conmociones producidas en oleadas cada vez más espaciadas: 1789, 1794, 1804,
1815, 1830, 1848, 1870. El estudio de estas "oleadas" de amplitudes diferentes
es precisamente lo que permite reconstruir las relaciones entre estructura y
superestructura por un lado, y por el otro, entre el desarrollo del movimiento
orgánico y del movimiento coyuntural de la estructura. Se puede decir, por lo
tanto, que la mediación dialéctica entre los dos principios metodológicos
enunciados al comienzo de esta nota puede encontrarse en la fórmula
político-histórica de la revolución permanente.
* La expresión "revolución permanente" se encuentra en el Mensaje del Consejo
Central a la Liga de los Comunistas. (Véase: K. MARX: Revelaciones sobre el
proceso a los comunistas, edit. Lautaro, 1946, pp. 201 y 209): "...nuestro deber
es el de lograr la revolución permanente" [...] "su grito de guerra debe ser:
... la revolución en permanencia". De esta consigna, de la revolución de 1848,
Trotski partió para elaborar su teoría fundamental de la revolución permanente,
criticada por Gramsci en diversas partes de esta abra y en los demás Cuadernos
de la Cárcel. Frente a las tesis de Lenin sobre la alianza del proletariado con
los campesinos pobres, las tesis de Trotski, impregnadas de una profunda
desconfianza a las masas campesinas, tienden a hacer caer sobre los campesinos
la coerción de una minoría proletaria y sobre el proletariado mismo una coerción
de carácter militar que sólo puede conducir a la derrota. En una nota de Passato
e Presente, p. 71, titulada: Pasaje de la guerra de movimiento (y del ataque
frontal) a la guerra de posición, también en el terreno político, Gramsci
considera a Trotski como "el teórico político del ataque frontal en un periodo
en que este tipo do ataque sólo puede conducir a la derrota". Enemigo declarado
de las revoluciones democráticas, basadas en un amplio frente de clases, Trotski
proclama la necesidad de la revolución socialista mundial y combate la tesis del
"socialismo en un sólo país". Al respecto, ver más adelante el escrito de
Gramsci: Internacionalismo y política nacional. (N. del T.).
14 Cfr., La Revolution française, de A. MATHIEZ, en la colección Armand Colin.
(De esta obra existe traducción castellana: La Revolución Francesa, 3 t., edit.
Labor, 1935. - N. del T.).
Un aspecto del mismo problema es la llamada cuestión de las relaciones de
fuerza. Se lee con frecuencia en las narraciones históricas la expresión
genérica: "relaciones de fuerza favorables, desfavorables a tal o cual
tendencia". Planteada así, en abstracto, esta fórmula no explica nada o casi
nada, porque no se hace más que repetir el hecho que debe explicarse
presentándolo una vez como hecho y otra como ley abstracta o como explicación.
El error teórico consiste, por lo tanto, en ofrecer como "causa histórica" un
canon de búsqueda y de interpretación.
En la "relación de fuerza" mientras tanto es necesario distinguir diversos
momentos o grados, que en lo fundamental son los siguientes:
1) Una relación de fuerzas sociales estrechamente ligadas a la estructura,
objetiva, independiente de la voluntad de los hombres, que puede ser medida con
los sistemas de las ciencias exactas o físicas. Sobre la base del grado de
desarrollo de las fuerzas materiales de producción se dan los grupos sociales,
cada uno de los cuales representa una función y tiene una posición determinada
en la misma producción. Esta relación es lo que es, una realidad rebelde: nadie
puede modificar el número de las empresas y de sus empleados, el número de las
ciudades y de la población urbana, etc. Esta fundamental disposición de fuerzas
permite estudiar si existen en la sociedad las condiciones necesarias y
suficientes para su transformación, o sea, permite controlar el grado de
realismo y de posibilidades de realización de las diversas ideologías que
nacieron en ella misma, en el terreno de las contradicciones que generó durante
su desarrollo.
2) Un momento sucesivo es la relación de las fuerzas políticas; es decir, la
valoración del grado de homogeneidad, autoconciencia y organización alcanzado
por los diferentes grupos sociales. Este momento, a su vez, puede ser analizado
y dividido en diferentes grados que corresponden a los diferentes momentos de la
conciencia política colectiva, tal como se manifestaron hasta ahora en la
historia. El primero y más elemental es el económico-corporativo: un comerciante
siente que debe ser solidario con otro comerciante, un fabricante con otro
fabricante, etc., pero el comerciante no se siente aún solidario con el
fabricante; o sea, es sentida la unidad homogénea del grupo profesional y el
deber de organizarla, pero no se siente aún la unidad con el grupo social más
vasto Un segundo momento es aquél donde se logra la conciencia de la solidaridad
de intereses entre todos los miembros del grupo social, pero todavía en el campo
meramente económico. Ya en este momento se plantea la cuestión del Estado, pero
sólo en el terreno de lograr una igualdad política-jurídica con los grupos
dominantes, ya que se reivindica el derecho a participar en la legislación y en
la administración y hasta de modificarla, de reformarla, pero en los marcos
fundamentales existentes. Un tercer momento es aquel donde se logra la
conciencia de que los propios intereses corporativos, en su desarrollo actual y
futuro, superan los límites de la corporación, de un grupo puramente económico y
pueden y deben convertirse en los intereses de otros grupos subordinados. Esta
es la fase más estrictamente política, que señala el neto pasaje de la
estructura a la esfera de las superestructuras complejas; es la fase en la cual
las ideologías ya existentes se transforman en "partido", se confrontan y entran
en lucha, hasta que una sola de ellas, o al menos una sola combinación de ellas,
tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social;
determinando además de la unidad de los fines económicos y políticos, la unidad
intelectual y moral, planteando todas las cuestiones en torno a las cuales
hierve la lucha, no sobre un plano corporativo, sino sobre un plano "universal"
y creando así la hegemonía, de un grupo social fundamental, sobre una serie de
grupos subordinados. El estado es concebido como organismo propio de un grupo,
destinado a crear las condiciones favorables para la máxima expansión del mismo
grupo; pero este desarrollo y esta expansión son concebidos y presentados como
la fuerza motriz de una expansión universal, de un desarrollo de todas las
energías "nacionales". El grupo dominante es coordinado concretamente con los
intereses generales de los grupos subordinados y la vida estatal es concebida
como una formación y una superación continua de equilibrios inestables (en el
ámbito de la ley), entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos
subordinados; equilibrios en donde los intereses del grupo dominante prevalecen
pero hasta cierto punto, o sea, hasta el punto en que chocan con el mezquino
interés económico-corporativo.
En la historia real estos momentos se influyen recíprocamente, en forma
horizontal y vertical, por así expresarlo, vale decir: según las actividades
económicas sociales (horizontales) y según los territorios (verticales),
combinándose y escindiéndose de diversas maneras; cada una de estas
combinaciones puede ser representada por su propia expresión organizada,
económica y política. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que estas
relaciones internas, de un Estado-Nación se confunden con las relaciones
internacionales, creando nuevas combinaciones originales e históricamente
concretas Una ideología, nacida en un país muy desarrollado, se difunde en
países menos desarrollados, incidiendo en el juego local de las combinaciones
[15].
15 La religión, por ejemplo, ha sido siempre una fuente para tales combinaciones
ideológicas-políticas nacionales o internacionales, y con la religión las otras
formaciones internacionales, la masonería, el Rotary Club, los Judíos, la
diplomacia de carrera, que sugieren expedientes políticos de diversos orígenes
históricos y los hacen triunfar en determinados países, funcionando como partido
político internacional que opera en cada nación con todas sus fuerzas
internacionales concentradas. Religión, masonería, Rotary, Judíos, etc., pueden
entrar en la categoría social de los "intelectuales", cuya función, en escala
internacional, es la de mediar los extremos, de "socializar" los expedientes
técnicos que hacen funcionar toda actividad de dirección, de encontrar los
compromisos y los medios de escapar a las soluciones extremas.
Esta relación entre fuerzas internacionales y fuerzas nacionales se complica aún
más por la existencia en el interior de cada Estado de muchas secciones
territoriales de estructuras diferentes y de relaciones de fuerza también
diferentes en todos los grados (la Vendée, por ej., estaba aliada a las fuerzas
reaccionarias y las representaba en el seno de la unidad territorial francesa;
así también Lyón en la Revolución francesa presentaba un núcleo particular de
relaciones).
3) El tercer momento es el de la relación de las fuerzas militares,
inmediatamente decisivo según las circunstancias. (El desarrollo histórico
oscila continuamente entre el primer y el tercer momento, con la mediación del
segundo). Pero éste no es un momento de carácter indistinto e identificable
inmediatamente en forma esquemática, también en él se pueden distinguir dos
grados: uno militar en sentido estricto, o técnico-militar y otro que puede
denominarse político-militar. En el curso del desarrollo histórico estos dos
grados se presentaron en una gran variedad de combinaciones. Un ejemplo típico
que puede servir como demostración-límite, es el de la relación de opresión
militar de un Estado sobre una nación que trata de lograr su independencia
estatal. La relación no es puramente militar, sino político-militar; y en efecto
un tipo tal de opresión sería inexplicable sin el estado de disgregación social
del pueblo oprimido y la pasividad de su mayoría; por lo tanto la independencia
no podrá ser lograda con fuerzas puramente militares, sino militares y
político-militares. En efecto, si la nación oprimida, para iniciar la lucha por
la independencia, tuviese que esperar que el Estado hegemónico le permita
organizar un ejército propio, en el sentido estricto y técnico de la palabra,
tendría que esperar bastante (puede ocurrir que la reivindicación de un ejército
propio sea satisfecha por la nación hegemónica, pero esto significa que una gran
parte de la lucha ya ha sido desarrollada y vencida en el terreno
político-militar). La nación oprimida, por lo tanto, opondrá inicialmente a la
fuerza militar hegemónica una fuerza que será sólo "política-militar", o sea,
una forma de acción política que posea la virtud de determinar reflejos de
carácter militar en el sentido: 1) de que sea eficiente para disgregar
íntimamente la eficacia bélica de la nación hegemónica; 2) que obligue a la
fuerza militar hegemónica a diluirse y dispersarse en un gran territorio,
anulando en gran parte su capacidad bélica. En el Risorgimento italiano, se
evidencia la trágica ausencia de una dirección político-militar, especialmente
en el Partido de Acción (por incapacidad congénita), pero también en el Partido
piamontés-moderado, tanto antes como después de 1848, no ciertamente por
incapacidad, sino por "maltusianismo" económico-político", esto es, porque no se
quería ni siquiera mencionar la posibilidad de una reforma agraria y porque no
se deseaba la convocatoria de una asamblea nacional constituyente y sólo se
tendía a que la monarquía piamontesa, sin condiciones o limitaciones de origen
popular, se extendiese por toda Italia mediante la simple sanción de los
plebiscitos regionales.
Otra cuestión ligada a las precedentes es la de determinar si las crisis
históricas fundamentales son provocadas inmediatamente por las crisis
económicas. La respuesta a la cuestión está contenida en forma implícita en los
parágrafos precedentes, donde se tratan cuestiones que no son más que otra
manera de presentar las que tratamos ahora aquí. Sin embargo, es siempre
necesario por razones didácticas, dado el público a las que están dirigidas,
examinar toda forma de presentarse, de una misma cuestión, como si fuese un
problema independiente y nuevo. Se puede excluir que las crisis económicas
produzcan, por sí mismas, acontecimientos fundamentales; sólo pueden crear un
terreno más favorable a la difusión de ciertas maneras de pensar, de plantear y
resolver las cuestiones que hacen a todo el desarrollo ulterior de la vida
estatal. Por otro lado, todas las afirmaciones que conciernen a los períodos de
crisis o de prosperidad pueden dar lugar a juicios unilaterales. En su compendio
de historia de la Revolución francesa, Mathiez, oponiéndose a la vulgar historia
tradicional, que a priori "encuentra" una crisis coincidente con la gran ruptura
del equilibrio social, afirma que hacia el 1789 la situación económica era más
bien buena en lo inmediato; por lo que no se puede decir que la catástrofe del
Estado absoluto sea debida a una crisis de empobrecimiento. Es necesario
observar que el Estado estaba enfrentado a una mortal crisis financiera y se
planteaba la cuestión de saber sobre cual de los tres estratos sociales
privilegiados debían recaer los sacrificios y las cargas para poner en orden las
finanzas del Estado y del rey. Además; si la posición económica de la burguesía
era floreciente, no era buena por cierto la situación de las clases populares de
la ciudad y del campo, especialmente de aquéllas atormentadas por una miseria
endémica. En todo caso, la ruptura del equilibrio de fuerzas no ocurre por
causas mecánicas inmediatas de empobrecimiento del grupo social que tiene
interés en romper el equilibrio y de hecho lo rompe; ocurre, por el contrario,
en el cuadro de conflictos superiores al mundo económico inmediato, vinculados
al "prestigio" de clase (intereses económicos futuros), a una exasperación del
sentimiento de independencia, de autonomía y de poder. La cuestión particular
del malestar o bienestar económico como causa de nuevas realidades históricas es
un aspecto parcial de la cuestión de las relaciones de fuerzas en sus diversos
grados. Pueden producirse novedades tanto porque una situación de bienestar está
amenazada por el egoísmo mezquino de un grupo adversario, como porque el
malestar se ha hecho intolerable y no se vislumbra en la vieja sociedad ninguna
tuerza que sea capaz de mitigarlo y de restablecer una normalidad a través de
medios legales. Se puede decir por lo tanto, que todos estos elementos son la
manifestación concreta de las fluctuaciones de coyuntura del conjunto de las
relaciones sociales de fuerzas, sobre cuyo terreno adviene el pasaje de éstas a
relaciones políticas de fuerzas para culminar en la relación militar decisiva.
Si falta este proceso de desarrollo que permite pasar de un momento al otro, y
si es esencialmente un proceso que tiene por actores a los hombres y su voluntad
y su capacidad, la situación permanece sin cambios, y pueden darse conclusiones
contradictorias. La vieja sociedad resiste y se asegura un período de "respiro",
exterminando físicamente a la elite adversaria y aterrorizando a las masas de
reserva; o bien ocurre la destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto con
la instauración de la paz de los cementerios y, en el peor de los casos, bajo la
vigilancia de un centinela extranjero.
Pero la observación más importante a plantear, a propósito de todo análisis
concreto de las relaciones de fuerzas, es la siguiente: que tales análisis no
pueden y no deben convertirse en fines en sí mismos (a menos que se escriba un
capítulo de historia del pasado) y que adquieren un significado sólo en cuanto
sirven para justificar una acción práctica, una iniciativa de voluntad. Ellos
muestran cuáles son los puntos de menor resistencia donde la fuerza de la
voluntad puede ser aplicada de manera más fructífera, sugieren las operaciones
tácticas inmediatas, indican cómo se puede lanzar mejor una campaña de agitación
política, qué lenguaje será el mejor comprendido por las multitudes, etc. El
elemento decisivo de toda situación es la fuerza permanentemente organizada y
predispuesta desde largo tiempo, que se puede hacer avanzar cuando se juzga que
una situación es favorable (y es favorable sólo en la medida en que una fuerza
tal existe y esté impregnada de ardor combativo). Es por ello una tarea esencial
la de velar sistemática y pacientemente por formar, desarrollar y tornar cada
vez más homogénea, compacta y consciente de sí misma a esta fuerza. Esto se ve
en la historia militar y en el cuidado con que en todas las épocas fueron
predispuestos los ejércitos para iniciar una guerra en cualquier momento. Los
grandes Estados han llegado a serlo precisamente porque en todos los momentos
estaban preparados para insertarse eficazmente en las coyunturas internacionales
favorables y éstas eran tales porque ofrecían la posibilidad concreta de
insertarse con eficacia en ellas.
*Del texto de Antonio Gramsci: NOTAS SOBRE MAQUIAVELO, SOBRE POLITICA Y EL
ESTADO MODERNO. EL MODERNO PRINCIPE Versión digital
Fuente: www.gramsci.org.ar
Freud:
Arte y cultura
Reportaje a Enrique Pichón Rivière
Revisando algunos materiales del año 1976, encontramos uno de los últimos
reportajes realizados a Enrique Pichón Rivière un año
antes de su muerte y que publicó la revista Crisis en su número 40 de marzo de
ese año. En esa oportunidad el cuestionario hecho a EPR tocó el tema del Arte y
la Cultura en el pensamiento del maestro vienés. Reproducimos aquí textual e
íntegro lo publicado, que en ese número formaba parte de un homenaje a Sigmund
Freud con opiniones de otras personalidades encuestadas.
-De manera implícita o explícita Freud analizó y estudió al hombre como creador
y creación de la cultura. ¿Qué opina usted de tal valoración y de las múltiples
objeciones que recibió el aporte de Freud?
-Reflexionar acerca de la cultura, de su génesis, del origen y el sentido de la
actividad en la que los hombres transforman lo real, no es otra cosa que
elaborar una concepción acerca de la génesis y el sentido de un orden de hechos,
que constituyen -más allá del orden animal- una nueva instancia: lo
histórico-social, lo específicamente humano.
Esta reflexión implicará necesariamente una concepción del hombre y la Historia,
no podrá dejar de expresar una “weltanschaung”, se sustentará en una ideología.
El análisis de la concepción freudiana de la cultura, del hombre en tanto
creador y creación de esa cultura, desnuda con nitidez la ideología freudiana, a
la vez que reabre la cuestión de las relaciones entre ciencia e ideología,
debate que conmovió en los últimos años el campo del quehacer psicoanalítico.
¿Por qué consideramos pertinente retomar este debate? Porque las tesis
freudianas acerca de la cultura, el trabajo, el proceso creador -más allá de la
pregunta por la legitimidad de extender hipótesis que surgen en el contexto
analítico al plano de las relaciones sociales- abren un interrogante cuya
respuesta nos plantea una tarea de crítica y de reformulación de los aportes del
psicoanálisis a la comprensión del sujeto.
El “Malestar de la Cultura”, una obra de gabinete, en la que Freud se aparta del
riguroso itinerario que recorre en su práctica clínica, revela a un pensador
idealista, esencialista, para quien la naturaleza humana se determina -en última
instancia- desde los impulsos instintivos, eternos e inmodificables en su
esencia.
Se “naturaliza” así la agresión, la rivalidad, la hostilidad entre los hombres.
Estos rasgos “naturales” de “lo humano” hablan de una esencia transhistórica que
se expresan en las relaciones sociales y las determinan en su forma.
Esta concepción esencialista, esta naturalización tiene como consecuencia una
inversión en la que los efectos aparecen como causa y las causas como efecto. La
interpretación de la cultura, la interpretación de la praxis del sujeto se
inscribe en el campo de la lucha ideológica. La defensa de los intereses
objetivos de las clases dominantes –uno de los sectores comprometidos en esa
pugna- exige una ocultación, una distorsión de lo real, particularmente de la
realidad histórico-social.
En los últimos años, en nuestro país, algunos psicoanalistas y epistemólogos del
psicoanálisis, influidos sin duda por Althusser -y en el intento de preservar
una práctica- se ilusionan distinguiendo entre el Freud “científico” del
capítulo VII de “La interpretación de los sueños” y el Freud “ideológico” del
“Malestar en la Cultura”, de la misma manera que intentan preservar la teoría
más allá de toda crítica centrando su cuestionamiento en las Instituciones
psicoanalíticas. Cabe preguntarse si el esencialismo freudiano, la concepción
del hombre y la historia que a nuestro entender gobierna toda reflexión
psicológica y que tan claramente se manifiesta en los escritos sociales de
Freud, ¿no se deslizó jamás en la conceptualización de su práctica clínica’, ¿no
tiñó jamás la interpretación de la realidad con que se trabajaba? ¿Es imposible
reconocer al Freud esencialista de “El malestar en la Cultura”, del Freud que
reflexiona acerca de la sexualidad femenina, las fantasías originarias, el
narcisismo primario, la segunda formación de la teoría instintivista?
Pero ese Freud es el mismo del concepto de inconsciente, de la experiencia de la
satisfacción, de los mecanismos del inconsciente, de las leyes de la asociación.
Es el mismo Freud que construyó un bagaje instrumental con el que trabajamos
diariamente en el campo de la terapia y de la prevención transformando
realidades concretas. Es en el interior de la teoría psicoanalítica, en el seno
del pensamiento freudiano donde reside una contradicción entre conocimiento
objetivo y escamoteo ideológico. Es esa contradicción, que se revela en la
práctica clínica, la que nos exige la tarea de crítica, en el intento de fundar
una psicología social, histórica y concreta.
-¿Cuáles considera que fueron las mayores contribuciones de Freud para la
comprensión del fenómeno artístico?
-Freud retoma la llama del romanticismo alemán, la pasión por lo siniestro, por
los sueños, por lo inconsciente. Busca en sí mismo y en sus pacientes las formas
concretas de las imágenes que los fascinaron en los poetas románticos. La
tristeza, el duelo y la culpa ante la muerte de su padre (la tragedia edifica),
como situación existencial, lo lanzan en el camino de este descubrimiento. La
teoría freudiana que desoculta y hace inteligible la dialéctica
consciente-inconsciente permite la emergencia e instrumenta al movimiento
surrealista en formas creativas inéditas y revolucionarias.
Esto sucede más allá de la comprensión de Freud, quien confiesa en una carta a
Breton sus limitaciones para descifrar los elementos que el surrealismo le
brinda. Su negativa al diálogo, que tanto dolió a Breton, se funda en el
sentimiento de estar “muy alejado del arte”.
Pese a ese sentimiento de lejanía, la teoría del inconsciente, en una tarea
arqueológica hace surgir a la luz los mecanismos que rigen la construcción de
las imágenes.
Fuente: www.espiraldialectica.com.ar/FreudPR.htm
Politología
La democracia y el pueblo
Por Eric Hobsbawm
30/11/08
Gracias a los medios de comunicación de masas, la opinión pública es más
poderosa que nunca, lo cual explica el constante incremento de las profesiones
que se especializan en influenciarla. Lo que es menos conocido es el vínculo
crucial entre los medios políticos y la acción directa: una acción desde la base
que repercute directamente en quienes toman las decisiones, eludiendo los
mecanismos intermedios de los gobiernos representativos. Ello resulta más
evidente en los asuntos transnacionales, en los que no existen esos mecanismos
intermedios. Todos estamos familiarizados con lo que se ha denominado "efecto
CNN" : la políticamente poderosa, pero completamente desestructurada sensación
de que "algo debe hacerse" respecto del Kurdistán, Timor Oriental u otra zona en
conflicto. Más recientemente, las manifestaciones en Praga y Seattle han
mostrado la efectividad de la acción directa bien dirigida por pequeños grupos
conscientes del poder de las cámaras, incluso contra organizaciones que fueron
diseñadas para ser inmunes a los procesos políticos democráticos, como el FMI y
el Banco Mundial.
Todo esto enfrenta a la democracia de impronta liberal con el que quizás sea su
problema más serio e inmediato. En un mundo crecientemente globalizado y
transnacional, los gobiernos nacionales coexisten con poderes que tienen tanto
impacto como ellos en la vida diaria de sus ciudadanos, pero que están más allá
de su control. Los gobiernos ni siquiera tienen la opción política de abdicar
ante tales fuerzas que escapan a su radio de acción. Cuando los precios del
petróleo aumentan, existe la convicción en los ciudadanos, incluso en los
ejecutivos de las empresas, de que el gobierno puede y debe hacer algo al
respecto, aun en países como Italia, en donde poco o nada se espera del Estado,
o como Estados Unidos, en donde muchas personas no creen en el Estado.
¿Pero qué podrían hacer los gobiernos? Más que en el pasado, están bajo la
presión creciente de una opinión pública continuamente controlada. Ello
restringe sus opciones. Pero los gobiernos no pueden dejar de gobernar. Además,
se ven alentados por sus expertos en relaciones públicas para que se muestren
gobernando constantemente, y esto, como ha mostrado la historia británica del
siglo XX, implica multiplicar gestos, anuncios, y a veces, hasta leyes
innecesarias. Y las autoridades públicas de hoy se ven constantemente
enfrentando decisiones sobre intereses comunes, que son de índole tanto técnica
como política. Aquí, los votos democráticos (o las elecciones de los
consumidores en el mercado) no son en absoluto una guía. Las consecuencias
ambientales del crecimiento ilimitado del tráfico a motor, y las mejores formas
de lidiar con ellas no pueden ser descubiertas simplemente por un referendo.
Además, estas formas pueden resultar impopulares, y en una democracia, es poco
inteligente decirle al electorado lo que no quiere oír. ¿Cómo pueden organizarse
racionalmente las finanzas públicas, si los gobiernos se han autoconvencido de
que cualquier propuesta para aumentar los impuestos conduce a un suicidio
electoral, cuando en las campañas electorales se compite por bajar impuestos y
los presupuestos gubernamentales se ejercitan en el oscurantismo fiscal?
En resumen, la "voluntad del pueblo", o como quiera llamársela, no puede
determinar las tareas específicas de gobierno. Como apropiadamente observaron
Sidney y Beatrice Webb respecto de los sindicatos, la "voluntad del pueblo" no
puede juzgar proyectos, sólo resultados. Es inconmensurablemente mejor votando
en contra que a favor. Cuando consigue uno de sus principales triunfos
negativos, como derrocar los regímenes corruptos de 50 años de posguerra en
Italia y Japón, es incapaz por sí misma de ofrecer una alternativa.
Y aun así, el gobierno es para la gente. Sus efectos son juzgados por lo que
afecta a la gente. Por más desinformada, ignorante o aun estúpida que sea la
"voluntad del pueblo", y por muy inadecuados que sean los métodos para
descubrirla, es indispensable. ¿De qué otra forma podríamos definir la manera en
que las soluciones técnico-políticas, por más expertas y técnicamente
satisfactorias que sean en otros aspectos, afectan a las vidas de los seres
humanos concretos? Los sistemas soviéticos fallaron porque no existió una
retroalimentación de información entre aquellos que tomaban las decisiones "en
nombre del interés del pueblo" y aquellos a quienes se imponían esas decisiones.
La globalización del laissez-faire de los últimos 20 años ha incurrido en el
mismo error.
La solución ideal ahora está menos que nunca al alcance de los gobiernos. Es la
solución a la que recurrían en el pasado los médicos y los pilotos, y a la que
sigue tratando de recurrir una parte crecientemente desconfiada del mundo: la
convicción popular de que nosotros y ellos compartimos los mismos intereses.
Nosotros [el pueblo] no le dijimos [al gobierno] cómo debe servirnos –carentes
de pericia, no podríamos—, pero hasta que algo salga verdaderamente mal, le
brindamos nuestra confianza. Pocos gobiernos (para distinguirlos de regímenes
políticos) disfrutan actualmente de esta fundamental confianza a priori. En las
democracias de impronta liberal, los gobiernos raramente representan la mayoría
de votos, ni qué decir del electorado. Los partidos de masas y organizaciones,
que alguna vez otorgaron a "sus" gobiernos confianza y apoyo constante, se han
desmoronado. En los omnipresentes medios de comunicación, los directores, entre
las bambalinas, y arrogándose una idoneidad competitiva con la del gobierno, no
dejan de comentar críticamente los desempeños gubernamentales.
De modo que la solución más conveniente, a veces la única, para los gobiernos
democráticos, es mantener el mayor número posible de decisiones fuera del
alcance de la opinión pública y de la política, o al menos, dejar de lado los
procesos de característicos del gobierno representativo. Muchas decisiones
políticas serán negociadas y decididas detrás de escena. Lo que incrementará la
desconfianza ciudadana en los gobiernos y la mala opinión pública sobre los
políticos.
¿Entonces, cuál es el futuro de la democracia de impronta liberal en esta
situación? Con la excepción de la teocracia islámica, en principio ningún
movimiento político poderoso desafía esta forma de gobierno. La segunda mitad
del siglo XX fue la edad dorada de las dictaduras militares. El siglo XXI no
parece demasiado favorable a ellas –ninguno de los estados ex comunistas ha
elegido seguir por esa vía—, y casi todos esos regímenes militares carecen del
cabal coraje de la convicción antidemocrática: se limitan a proclamarse
salvadores de la Constitución hasta el día (sin especificar) del retorno del
gobierno civil.
Ello es que, cualquiera que haya sido su apariencia antes de los terremotos
económicos de 1997-98, ahora resulta evidente que la utopía de un mercado global
de laissez-faire y sin Estado no llegará. La mayoría de la población mundial, y
ciertamente aquella bajo regímenes democrático-liberales que merecen tal
denominación, continuarán viviendo en estados operativamente efectivos, aun a
despecho de que en algunas -y poco felices- regiones el poder y la
administración estatal se hayan desintegrado virtualmente. La política
continuará. Las elecciones democráticas perdurarán.
En resumen, deberemos enfrentar los problemas del siglo XXI con un conjunto de
mecanismos políticos espectacularmente inapropiados para lidiar con esos
problemas. Se trata de mecanismos que están, en efecto, confinados dentro de las
fronteras de unos estados nacionales enfrentados a un mundo interconectado,
fuera del alcance de sus operaciones. Aún no está clara la longitud de su radio
de acción dentro del vasto y heterogéneo territorio que posee una estructura
política común como la Unión Europea. Se enfrentan a y compiten en el marco de
una economía globalizada que opera a través de unas unidades harto heterogéneas
y para las cuales son irrelevantes la legitimidad política y el interés común, a
saber: las corporaciones transnacionales. Sobre todo, se enfrentan a una era en
la que el impacto de las acciones humanas sobre la naturaleza y el planeta se ha
convertido en una fuerza de proporciones geológicas. La solución, o aun la mera
mitigación, precisará de medidas para las cuales, casi con certeza, ningún apoyo
podrá encontrarse contando votos o midiendo las preferencias de los
consumidores. Esto no mejorará las perspectivas a largo plazo de ninguna
democracia en el mundo.
Encaramos el tercer milenio como el irlandés apócrifo que, preguntado por la
mejor manera de llegar a Ballynahinch, y tras una breve pausa reflexiva, espetó:
"si yo fuera usted, no partiría de aquí".
Pero aquí estamos, y de aquí partimos.
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2209
Historia
y politología
Entrevista a György
Lukács por Perry Anderson
CLASE Y ESTADO
-Una serie de acontecimientos recientes en Europa han planteado de nuevo el
problema de la relación entre el socialismo y la democracia. ¿Cuáles son, en su
opinión, las diferencias fundamentales entre la democracia burguesa y la
democracia revolucionaria socialista?
-La democracia burguesa data de la Constitución francesa de 1793, que era su más
alta y radical expresión. Su principio constituyente es la división del hombre
en ciudadano de la vida pública, por una parte, y en burgués de la vida privada,
por otra, el primero dotado de derechos políticos universales, el segundo
expresión de intereses económicos particulares y desiguales. Esta división es
fundamental para la democracia burguesa en tanto que fenómeno históricamente
determinado. Su reflejo filosófico se encuentra en Sade. Es interesante observar
que autores como Adorno se han ocupado mucho de Sade porque veían en él el
equivalente filosófico de la Constitución de 1793. La idea central, tanto de
ésta como de aquél, es que el hombre es un objeto para el hombre, que el egoísmo
racional es la esencia de la sociedad humana. Ahora es evidente que toda
tentativa de recrear en el socialismo esta forma históricamente superada de la
democracia es una regresión y un anacronismo. Pero ello no significa que las
aspiraciones a la democracia socialista deban ser tratadas con métodos
administrativos. El problema de la democracia socialista es un problema real que
todavía no ha sido resuelto, pues debe consistir en una democracia materialista,
no idealista.
Permítame que le ponga un ejemplo: un hombre como Guevara era un representante
heroico del ideal jacobino; sus ideas impregnaron su vida y la modelaron
totalmente. No fue el primero en el movimiento revolucionario. Léviné (1) en
Alemania y Otto Korvin (2) en Hungría hicieron lo mismo que él. Respeto
profundamente la nobleza de este tipo do hombres. Pero su idealismo no es el del
socialismo de la vida cotidiana, que ha de tener una base material, basarse en
la construcción de una nueva economía. Quiero aclarar inmediatamente que, por sí
mismo, el desarrollo económico no puede producir el socialismo. La doctrina de
Krutschev según la cual el socialismo triunfaría en el mundo cuando el nivel de
vida de la URSS superase al de los Estados Unidos era absolutamente errónea. El
problema debe plantearse de otra manera. Se podría formular del siguiente modo:
el socialismo es la primera formación económica de la historia que no produce
espontáneamente el "hombre económico" que le corresponde. Y ello porque es una
formación transitoria, precisamente, propia de una época intermedia en el
proceso de transición del capitalismo al comunismo. Y como la economía
socialista no produce ni reproduce espontáneamente el tipo de hombre que
necesita, al revés que la sociedad capitalista clásica, que engendra
naturalmente su homo oeconomicus, la división ciudadano/burgués de 1793 y de
Sade, la función de la democracia socialista es precisamente la educación de sus
miembros con vistas al socialismo. Esta función no tiene precedentes ni analogía
posible en la democracia burguesa. Es evidente que lo que hoy haría falta es el
renacimiento de los soviets, el sistema de democracia socialista que aparece
cada vez que hay una revolución proletaria: la Comuna de París en 1871, la
Revolución rusa de 1905 y la propia Revolución de Octubre. Pero esto no va a
producirse de la noche a la mañana. El problema es que los obreros están
desanimados: al principio no se lo creerían.
SOBRE LA HISTORIA
En relación con esto me gustaría referirme al problema de la presentación
histórica de los cambios necesarios. En una serie de debates filosóficos
recientes se ha discutido macho sobre la continuidad y la discontinuidad en la
historia. Yo me he pronunciado decididamente en favor de la discontinuidad. Ya
conoce usted la tesis clásica de Tocqueville y de Taine según la cual la
Revolución francesa no fue en absoluto un cambio fundamental en la historia de
Francia, que ya era muy fuerte durante el Ancien Régime, con Luis XIV, y que
posteriormente aún se acentuó más con Napoleón y, más tarde, con el Segundo
Imperio. Esta perspectiva, fue claramente rechazada por Lenin en el interior del
movimiento revolucionario. Lenin nunca presentó los cambios fundamentales y los
nuevos puntos de partida como la simple continuación y progreso de tendencias
anteriores. Por ejemplo, al proclamar la Nueva Política Económica, (NEP) no
afirmó en ningún momento que se trataba de un "desarrollo" o de un
"perfeccionamiento" del comunismo de guerra. Siempre tuvo la franqueza de
reconocer que el comunismo de guerra había sido un error, explicable por las
circunstancias, y que la NEP representaba una rectificación de este error y un
cambio total de orientación. Este método leninista fue abandonado por el
stalinismo que siempre trató de presentar los cambios políticos -incluso los más
importantes- como la consecuencia lógica y el perfeccionamiento de la línea
anterior. El stalinismo presentó toda la historia socialista como un desarrollo
continuo y corrector nunca admitió la discontinuidad. Hoy, esta cuestión es más
vital que nunca, precisamente en el problema de las supervivencias del
stalinismo. ¿Es preciso subrayar la continuidad con el pasado en una perspectiva
de progreso, o, por el contrario, la vía del progreso ha de consistir en una
ruptura profunda con el stalinismo? Creo que la ruptura completa es necesaria.
Por ello la cuestión de la discontinuidad en la historia me parece tan
importante.
TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO
-Se puede aplicar también este punto de vista a su propio desarrollo filosófico?
¿Cómo juzga usted hoy sus escritos de los años 20? ¿Qué relación tienen con su
obra actual?
-En los años `20, Korsch, Gramsci y yo mismo intentamos, cada uno a su modo,
enfrentamos con el problema de la necesidad social y con su interpretación
mecanicista, herencia de la II Internacional. Heredamos el problema pero ninguno
de nosotros -ni siquiera Gramsci que quizás era el mejor dotado de los tres-
supo resolverlo. Nos equivocamos y sería un error tratar de revivir las obras de
aquel período como si fuesen válidas en nuestros días. En Occidente hay una
tendencia a erigirlas en "clásicos de la herejía", pero hoy no tenemos necesidad
de ellas. Los años `20 ya han pasado y lo que debe preocupamos son los problemas
filosóficos de los años `60. Estoy trabajando actualmente en una Ontología del
ser social que espero resuelva los problemas que planteé de un modo totalmente
erróneo en mis primeras obras, particularmente en Historia y conciencia de
clase. Mi nueva obra se centra en la cuestión de las relaciones entre necesidad
y libertad, o, para emplear otra expresión, teleología y causalidad.
Tradicionalmente los filósofos han construido sus sistemas sobre uno a otro de
estos dos polos: o han negado la necesidad o han negado la libertad humana. Mi
objetivo es mostrar la interrelación ontológica entre ambos y rechazar los
puntos de vista del "o bien..., o bien" según los cuales la filosofía ha
representado tradicionalmente al hombre. El concepto de trabajo es el pivote de
mi análisis. Pues el trabajo no está biológicamente determinado. Cuando un león
ataca a un antílope, su comportamiento está determinado por una necesidad
biológica y sólo por ella. Pero cuando el hombre primitivo se encuentra ante un
montón de piedras, debe elegir una de ellas, valorar la que le parezca más
adecuada para convertirse en un instrumento, elige entre varias alternativas. La
noción de alternativa es fundamental para la significación del trabajo humano,
que siempre es por consiguiente, teleológico: fija un objetivo que resulta de
una decisión. Así se expresa la libertad humana. Pero esta libertad sólo existe
en la puesta en movimiento de una serie de fuerzas físicas objetivas que
obedecen a las leyes causales del universo material. La teleología está siempre
coordinada, pues, con la causalidad física, y, de hecho, el resultado del
trabajo de cada individuo es un momento de la causalidad física para la
orientación teleológica de los otros individuos. La fe en una teleología de la
naturaleza es algo propio de la teología. Y la fe en una teleología inmanente a
la historia carece de fundamento. Pero existe una teleología en cada trabajo
humano, íntimamente inserta en la causalidad del mundo físico. Esta posición,
que es el núcleo a partir del cual desarrollo mi obra actual, supera la clásica
antinomia de la necesidad y la libertad. Pero quisiera subrayar que no estoy
tratando de construir un sistema exhaustivo. El título de mi obra -que ya está
terminada, pero de la que estoy rehaciendo los primeros capítulos- es Hacia una
ontología del ser social. Fíjese en la diferencia. La tarea a la que estoy
consagrado necesitará el trabajo colectivo de muchos pensadores para poderse
desarrollar. Pero espero que mostrará la base ontológica de este socialismo de
la vida cotidiana al que antes me refería.
EL MARXISMO OCCIDENTAL: DE LA POLITICA A LA FILOSOFIA
-Durante diez años de su vida, desde 1919 a 1929, usted se dedicó activamente a
la política, y luego abandonó completamente toda actividad política inmediata.
Debió ser un gran cambio para un marxista convencido como usted. ¿Se sintió
usted limitado (o, al contrario, quizás liberado) por este brusco cambio en su
carrera producido en 1930? ¿Cómo se relaciona esta fase de su vida con su
juventud y su adolescencia? ¿Qué influencias fueron las que recibió entonces?
-No lamenté en absoluto el final de mi carrera política. Fíjese, yo estaba
convencido de tener razón en las discusiones internas del Partido en 1928/1929,
y nunca nada me incitó a cambiar de opinión sobre este punto; sin embargo, como
había fracasado completamente en mi tentativa de convencer al partido de la
justeza de mis ideas, me dije: ya que tengo razón y sin embargo he resultado
totalmente vencido, ello significa que no tengo ninguna capacidad política.
Renuncié, pues, sin ninguna dificultad, al trabajo político práctico. Decidí que
no estaba dotado para ello. Mi exclusión del comité central del Partido húngaro
no modificó lo más mínimo mi convicción de que, con la desastrosa política
sectaria del Tercer Período, sólo se podía luchar eficazmente contra el fascismo
desde las filas del movimiento comunista. Sigo pensando lo mismo. Siempre he
creído que la peor forma de socialismo es preferible a la mejor forma de
capitalismo.
Me ha preguntado usted cuáles fueron mis impresiones personales cuando renuncié
a mi carrera política. Debo decir que yo quizás no soy un hombre muy
contemporáneo. Puedo asegurar que nunca he sentido frustración ni ningún otro
complejo en mi vida. Naturalmente, sé muy bien lo que esto significa, porque
conozco la literatura del siglo XX y porque he leído a Freud. Pero nunca lo he
experimentado personalmente. Siempre que me he dado cuenta de mis errores o de
que tomaba un camino equivocado, lo he reconocido. Nunca me ha costado actuar de
este modo y ocuparme de otra cosa. Hacia los 15 o los 16 años escribía obras
modernas, al estilo de Ibsen o de Hauptmann. A los 18, las releí y las consideré
irremediablemente malas. Decidí entonces que nunca sería un buen escritor y las
quemé. Nunca lo he lamentado. Esta experiencia precoz me fue muy útil más tarde
en mi labor como crítico literario, porque cada vez que podía decir de un texto
que lo hubiese podido escribir yo mismo sabía que ello era una evidencia
infalible de que aquel
texto era malo: era un criterio seguro. Esta fue mi primera experiencia
literaria. Mis primeras influencias políticas me vinieron con la lectura de Marx
cuando era estudiante y después -la más importante de todas- con la lectura del
gran poeta húngaro Ady. Yo era un adolescente que se sentía aislado entre sus
contemporáneos y Ady me causó una gran impresión. Era un revolucionario
entusiasmado por Hegel, aunque no aceptaba este
aspecto de Hegel que yo mismo rechacé desde un principio: su Versohnung mit der
Wirklichkcit: su reconciliación con la realidad establecida. Nunca he dejado de
admirar a este pensador, y pienso que el trabajo emprendido por Marx -la
materialización de la filosofía de Hegel- debe ser proseguido incluso más allá
de Marx. Yo mismo he intentado hacerlo en varios pasajes de mi Ontología, que
está a punto de aparecer. Pienso que, ahora que ya está todo dicho, sólo tres
grandes pensadores occidentales resultan incomparables a todos los demás:
Aristóteles, Hegel y Marx.
(1) Eugen Léviné, dirigente comunista de la República de los consejos obreros de
Baviera, fusilado en 1919 por la derecha.
(2) Otto Korvin, dirigente comunista de la República húngara de los consejos
obreros, ejecutado por el gobierno del almirante Horthy en 1919.
*(Selección y traducción: Josep Sarret).
Publicado en "El Viejo Topo" (Madrid)
Original: N. L. R. 1971
PERRY ANDERSON
Fuente: http://www.taringa.net/posts/info/1454408/Entrevista-a-Georg-Lukacs-por-Perry-Anderson.html
Historia
y economía
Los Grundrisse de Marx, 150
años después
Por Marcello Musto, 21/12/08
Como ocurre ahora de nuevo, 150 años después, con la crisis de las subprime, en
1857 los EEUU fueron el teatro de desarrollo de una gran crisis económica
internacional, la primera de la historia. Tal suceso generó gran entusiasmo en
uno de los más atentos observadores de la época: Karl Marx.
En realidad, después de 1848, Marx había sostenido repetidamente que una nueva
revolución sólo podría venir como consecuencia de una crisis, y cuando estalló
la de 1857, se resolvió, a pesar de la miseria y los problemas de salud que lo
atenazaban, a reemprender los intensos estudios que había comenzado en el
British Musuem de Londres en 1850 y a dedicarse nuevamente a su obra de crítica
de la economía política. Resultado de ese trabajo, desarrollado entre agosto de
1857 y mayo de 1858, fueron 8 voluminosos cuadernos: los Grundrisse, el primer
esbozo de El Capital.
Esos cuadernos terminaron luego sepultados bajo los tantos manuscritos
inacabados de Marx, y es probable que no fueran siquiera leídos por el propio
Friedrich Engels. Tras la muerte de éste, los manuscritos inéditos de Marx
pasaron a ser custodiados por los archivos de la SPD, pero fueron tratados con
gran negligencia. La única parte de los Grundrisse dada a imprenta durante ese
período fue la "Introducción", publicada en 1903 por Karl Kautsky. Esa
publicación suscitó un notable interés –constituía, en realidad, el tratamiento
más detallado jamás escrito por Marx de cuestiones metodológicas— , y fue
rápidamente vertida a muchas lenguas, convirtiéndose en uno de los escritos más
comentadas de toda su obra.
A despecho de la fortuna experimentada por la "Introducción", los Grundrisse
permanecieron todavía inéditos durante mucho tiempo. Su existencia sólo se hizo
pública en 1932, cuando David Riazanov, director del Instituto Marx-Engels en
Moscú, los redescubrió al examinar el legado literario de Marx conservado en
Berlín. Los fotocopió, y en los años que siguieron varios especialistas
soviéticos descifraron su contenido y lo dactilografiaron. Cuando aparecieron
publicados en Moscú, en dos volúmenes (1939 y 1941), constituyeron el último
manuscrito importante de Marx hecho público. Sin embargo, al haberse publicado
en vísperas de la II Guerra Mundial contribuyó a que la obra permaneciera
desconocida. Las 3.000 copias de la edición de Moscú se convirtieron en una
rareza bibliográfica, y muy pocas lograron traspasar las fronteras soviéticas.
Hubo que esperar a 1953 para su reimpresión.
Como ya había ocurrido con la "Introducción", fue otro extracto de los
Grundrisse lo que generó un interés particular que en cierto modo eclipsó al
conjunto de la obra: las "Formaciones precapitalistas". Lo cierto es que, a
partir de los años 50, ese texto fue traducido a muchas lenguas, y el prefacio
del editor inglés, Eric Hobsbawm, contribuyó a difundir y dar resonancia a su
contenido: "se trata del intento más sistemático jamás realizado por Marx de
plantear la cuestión de la evolución histórica, y se puede afirmar que cualquier
discusión historiográfica marxista que no haya tenido en cuenta este texto
deberá replantearse a la luz del mismo".
La difusión de la versión íntegra de los Grundrisse fué un proceso lento pero
inexorable, y una vez concluido, permitió una apreciación más completa y, en
según qué aspectos, distinta del conjunto de la obra de Marx. Las primeras
traducciones se realizaron en Japón (1958-65) y en China (1962-78). En la Unión
Soviética, en cambio, no aparecieron hasta 1968-69.
A fines de los años 60, los Grundrisse comenzaron a circular también por Europa
occidental. Aparecieron, primero, en Francia (1967-68) y en Italia (1968-70),
por iniciativa de empresas editoriales vinculadas a los partidos comunistas. En
lengua castellana fueron publicados en Cuba (1970-71) y en Argentina (1971-6) y
luego, en otras ediciones, también en México y en España. La traducción inglesa
sólo vio la luz en 1973, en una edición al cuidado de Martin Nicolaus, quien en
el prólogo afirmó lo que sigue: "los Grundrisse son el único esbozo de conjunto
del proyecto económico-político de Marx, y someten a prueba a cualquier
interpretación seria de Marx concebida hasta la fecha".
Los años 70 fueron la década decisiva también para la traducción en la Europa
del Este, y los Grundrisse fueron publicados en Checoslovaquia (1971-7), Hungría
(1972), Rumanía (1972-4) y Yugoslavia (1979). En el mismo período, parecían
también en Dinamarca (1974-8), mientras que, en los años 80, se publicaron en
Irán (1985-7), en lengua eslovena (1985), en Polonia (1986) y en Finlandia
(1986). Por lo demás, tras 1989 y el fin del llamado "socialismo real", los
Grundrisse siguieron siendo traducidos en otros países: Grecia (1989-92),
Turquía (1999-2003), Corea del Sur (2000), Brasil (2008), y a día de hoy, han
sido íntegramente publicados en 22 lenguas, con un total de 500 mil ejemplares
salidos de imprenta. Una cifra que sorprendería a quien, a sólo beneficio de
inventario, tratara de hacerse una idea de alcance de los estudios de economía
política.
El primer comentarista de los Grundrisse fue Roman Rosdolsky, cuya obra Génesis
y estructura del 'Capital' de Marx, publicada en 1968, constituye la primera
monografía dedicada al texto marxiano. Ese mismo año, los Grundrisse sedujeron a
algunos de los protagonistas de de las revueltas estudiantiles, que comenzaron a
leerlos, entusiasmados por explosiva radicalidad de sus páginas. Por lo demás,
los Grundrisse ejercieron una fascinación irresistible entre quienes, sobre todo
en los finales de la nueva izquierda, estaban empeñados en superar la
interpretación de Marx suministrada por el marxismo-leninismo.
En el mismo período, también los tiempos habían cambiado en el Este. Tras una
primera fase en la que los Grundrisse se estudiaban con desconfianza, pasaron a
ser definidos por el prestigioso investigador ruso Vitali Vygodski como una obra
genial a la que había que prestar la debida atención. Así pues, en unos pocos
años, los Grundrisse se convirtieron en un texto fundamental con el que estaba
obligado a medirse cualquier estudioso serio de la obra de Marx.
Aun con diversos matices, los varios intérpretes se dividieron entre quienes
consideraban los Grundrisse un texto autónomo, al que podía atribuirse una
compacidad conceptual completa, y quienes lo estimaban un manuscrito prematuro y
meramente preparatorio de El Capital. El trasfondo ideológico de las discusiones
sobre los Grundrisse –el núcleo de la disputa tenía que ver con el mayor o menor
fundamento de la interpretación misma de Marx, con todas sus implicaciones
políticas derivadas— trabajó a favor del desarrollo de tesis interpretativas
inadecuadas y que hoy resultan hasta risibles. Entre los comentaristas más
entusiastas de ese escrito, los hubo que hasta se avilantaron a sostener su
superioridad teórica respecto de El Capital, aun cuando este último contenía los
resultados de una década de intensísima investigación ulterior. Y al revés, pero
análogamente, entre los principales detractores de los Grundrisse no faltaron
quienes, a pesar de los significativos pasos consagrados a la alienación,
afirmaban que no añadían nada a lo ya sabido de Marx. Entre las encontradas
lecturas de los Grundrisse, destacan las no-lecturas, el caso más llamativo de
las cuales es el de Althusser, que concibió una polémica subdivisión del
pensamiento de Marx en obas juveniles y obras de madurez, ignorando por completo
el contenido de los Grundrisse
Mas, en general, a partir de mediados de los años 70, los Grundrisse
conquistaron un número creciente de lectores e intérpretes. Varios estudiosos
vieron en ese texto el lugar privilegiado para profundizar en una de las
cuestiones más debatidas del pensamiento de Marx: su deuda intelectual con el
legado de Hegel. Y aun otros quedaron fascinados por los proféticos
pronunciamientos contenidos en los fragmentos dedicados a las máquinas y a su
automatización.
Hoy, con la distancia de 150 años, los Grundrisse muestran la persistente
capacidad explicativa de Marx a la hora de explicar el modo capitalista de
producir. Su capacidad para entender el papel histórico del capitalismo, en el
que la creación de una sociedad cada vez más avanzada y cosmopolita en relación
con las que le han precedido queda perspicazmente dibujado junto con la crítica
de los obstáculos que el capitalismo pone a un desarrollo social e individual
más completo. Por lo demás, los Grundrisse tienen un valor extraordinario,
porque recogen un sinnúmero de observaciones (entre ellas, las que tienen que
ver con el comunismo) que su autor no tuvo ocasión de desarrollar luego en
ninguna parte de su incompleta obra. Es harto probable que las nuevas
generaciones que se acerquen a la obra de Marx queden también fascinadas por
estos seductores manuscritos, y es lo cierto que resultan todavía indispensables
para quienes quieran pensar seriamente en la crisis de la izquierda y en la
transformación del presente.
Marcello Musto es coordinador y coautor de Sulle tracce di un fantasma. L'opera
di Karl Marx tra filologia e filosofia, (de aa.vv.), Manifestolibri, 2006, Roma,
que está siendo traducida al castellano por Guillermo Almeyra y será publicada
en breve en México. Residente actualmente en Berlín, y colaborador de la nueva
edición crítica internacional de las obras de Marx y Engels (nueva MEGA), es uno
de los jóvenes marxólogos europeos más activos y prometedores
Traducción para wwwsinpermiso.info: Leonor Març, revisada por Antoni Domènech
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2242
Filosofía
Social
El ojo
del poder
“El ojo del poder”, Entrevista con
Michel Foucault, en Bentham, Jeremías: “El Panóptico”, Ed. La Piqueta,
Barcelona, 1980. Traducción de Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría.
Jean-Pierre Barou: El Panóptico de Jeremías Bentham es una obra editada a
finales del siglo XVIII que ha permanecido desconocida. Sin embargo, tú has
escrito una serie de frases sobre ella tan sorprendentes como éstas: “Un
acontecimiento en la historia del espíritu humano”, “Una especie de huevo de
Colón en el campo de la política”. Por lo que se refiere a su autor, el jurista
inglés Jeremías Bentham, lo has presentado como el “Fourier de una sociedad
policial”. (1) Para nosotros es un misterio. Pero, explícanos, cómo has
descubierto El Panóptico.
Michel Foucault: Estudiando los orígenes de la medicina clínica; había pensado
hacer un estudio sobre la arquitectura hospitalaria de la segunda mitad del
siglo XVIII, en la época en la que se desarrolla el gran movimiento de reforma
de las instituciones médicas. Quería saber cómo se había institucionalizado la
mirada médica; cómo se había inscrito realmente en el espacio social; cómo la
nueva forma hospitalaria era a la vez el efecto y el soporte de un nuevo tipo de
mirada. Y examinando los diferentes proyectos arquitectónicos posteriores al
segundo incendio del Hotel-Dieu en 1972 me di cuenta hasta qué punto el problema
de la total visibilidad de los cuerpos, de los individuos, de las cosas, bajo
una mirada centralizada, había sido uno de los principios básicos más
constantes. En el caso de los hospitales este problema presentaba una dificultad
suplementaria: era necesario evitar los contactos, los contagios, la proximidad
y los amontonamientos, asegurando al mismo tiempo la aireación y la circulación
del aire; se trataba a la vez de dividir el espacio y de dejarlo abierto, de
asegurar una vigilancia que fuese global e individualizante al mismo tiempo,
separando cuidadosamente a los individuos que debían ser vigilados. Había
pensado durante mucho tiempo que éstos eran problemas propios de la medicina del
siglo XVIII y de sus concepciones teóricas.
Después, estudiando los problemas de la penalidad, he visto que todos los
grandes proyectos de remozamiento de las prisiones (que dicho sea de paso
aparecen un poco más tarde, en la primera mitad del siglo XIX), retornaban al
mismo tema, pero ahora refiriéndose casi siempre a Bentham. Casi no existían
textos ni proyectos acerca de las prisiones en los que no se encontrase el
“invento” de Bentham, es decir, el “panóptico”.
El principio era: en la periferia un edificio circular; en el centro una torre;
ésta aparece atravesada por amplias ventanas que se abren sobre la cara interior
del círculo. El edificio periférico está dividido en celdas, cada una de las
cuales ocupa todo el espesor del edificio. Estas celdas tienen dos ventanas: una
abierta hacia el interior que se corresponde con las ventanas de la torre; y
otra hacia el exterior que deja pasar la luz de un lado al otro de la celda.
Basta pues situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda un
loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un alumno. Mediante el efecto de
contra-luz se pueden captar desde la torre las siluetas prisioneras en las
celdas de la periferia proyectadas y recortadas en la luz. En suma, se invierte
el principio de la mazmorra. La plena luz y la mirada de un vigilante captan
mejor que la sombra que en último término cumplía una función protectora.
Sorprende constatar que mucho antes que Bentham esta preocupación existía ya.
Parece que uno de los primeros modelos de esta visibilidad aislante había sido
puesto en práctica en la Escuela militar de París en 1755 en lo referente a los
dormitorios. Cada uno de los alumnos debía disponer de una celda con cristalera
a través de la cual podía ser visto toda la noche sin tener ningún contacto con
sus condiscípulos, ni siquiera con los criados. Existía además un mecanismo muy
complicado con el único fin de que el peluquero pudiese peinar a cada uno de los
pensionistas sin tocarlo físicamente: la cabeza del alumno pasaba a través de un
tragaluz, quedando el cuerpo del otro lado de un tabique de cristales que
permitía ver todo lo que ocurría. Bentham ha contado que fue su hermano el que
visitando la Escuela militar tuvo la idea del panóptico. El tema de todas formas
estaba presente. Las realizaciones de Claude-Nicolas Ledoux, concretamente la
salina que construye en Arc-et-Senans, se dirigen al mismo efecto de
visibilidad, pero con un elemento suplementario: que exista un punto central que
sea el lugar del ejercicio y, al mismo tiempo, el lugar de registro del saber.
De todos modos si bien la idea del panóptico es anterior a Bentham, será él
quien realmente la formule, y la bautice. El mismo nombre de “panóptico” parece
fundamental. Designa un principio global. Bentham no ha pues simplemente
imaginado una figura arquitectónica destinada a resolver un problema concreto,
como el de la prisión, la escuela o el hospital. Proclama una verdadera
invención que él mismo denomina “huevo de Colón”. Y, en efecto, lo que buscaban
los médicos, los industriales, los educadores y los penalistas, Bentham se lo
facilita: ha encontrado una tecnología de poder específica para resolver los
problemas de vigilancia. Conviene destacar una cosa importante: Bentham ha
pensado y dicho que su procedimiento óptico era la gran innovación para ejercer
bien y fácilmente el poder. De hecho, dicha innovación ha sido ampliamente
utilizada desde finales del siglo XVIII. Sin embargo los procedimientos de poder
puestos en práctica en las sociedades modernas son mucho más numerosos, diversos
y ricos. Sería falso decir que el principio de visibilidad dirige toda la
tecnología de poder desde el siglo XIX.
Michelle Perrot: ¡Pasando por la arquitectura! ¿Qué pensar por otra parte de la
arquitectura como modo de organización política? Porque en último término todo
es espacial, no sólo mentalmente, sino materialmente en este pensamiento del
siglo XVIII.
Foucault: Desde finales del siglo XVIII la arquitectura comienza a estar ligada
a los problemas de población, de salud, de urbanismo. Antes, el arte de
construir respondía sobre todo a la necesidad de manifestar el poder, la
divinidad, la fuerza. El palacio y la iglesia constituían las grandes formas a
las que hay que añadir las plazas fuertes: se manifestaba el poderío, se
manifestaba el soberano, se manifestaba Dios. La arquitectura se ha desarrollado
durante mucho tiempo alrededor de estas exigencias. Pero, a finales del siglo
XVIII, aparecen nuevos problemas: se trata de servirse de la organización del
espacio para fines económico-políticos.
Surge una arquitectura específica. Philippe Aries ha escrito cosas que me
parecen importantes sobre el hecho de que la casa, hasta el siglo XVIII, es un
espacio indiferenciado. En este espacio hay habitaciones en las que se duerme,
se come, se recibe..., en fin poco importa. Después, poco a poco, el espacio se
especifica y se hace funcional. Un ejemplo es el de la construcción de las
ciudades obreras en los años 1830-1870. Se fijará a la familia obrera; se le va
a prescribir un tipo de moralidad asignándole un espacio de vida con una
habitación que es el lugar de la cocina y del comedor, otra habitación para los
padres, que es el lugar de la procreación, y la habitación de los hijos. Algunas
veces, en el mejor de los casos, habrá una habitación para las niñas y otra para
los niños. Podría escribirse toda una “historia de los espacios” -que sería al
mismo tiempo una “historia de los poderes”- que comprendería desde las grandes
estrategias de la geopolítica hasta las pequeñas tácticas del hábitat, de la
arquitectura institucional, de la sala de clase o de la organización
hospitalaria, pasando por las implantaciones económico-políticas. Sorprende ver
cuánto tiempo ha hecho falta para que el problema de los espacios aparezca como
un problema histórico-político, ya que o bien el espacio se reenviaba a la
“naturaleza” -a lo dado, a las determinaciones primeras, a la “geografía
física”- es decir a una especie de capa “prehistórica”, o bien se lo concebía
como lugar de residencia o de expansión de un pueblo, de una cultura, de una
lengua, o de un Estado. En suma, se lo analizaba o bien como suelo, o bien como
aire; lo que importaba era el sustrato o las fronteras. Han sido necesarios Marc
Bloch y Fernand Braudel para que se desarrolle una historia de los espacios
rurales o de los espacios marítimos. Es preciso continuarla sin decirse
simplemente que el espacio predetermina una historia que a su vez lo remodela y
se sedimenta en él. El anclaje espacial es una forma económico-política que hay
que estudiar en detalle. Entre todas las razones que han inducido durante tanto
tiempo a una cierta negligencia respecto a los espacios, citaré solamente una
que concierne al discurso de los filósofos. En el momento en el que comenzaba a
desarrollarse una política reflexiva de los espacios (finales del siglo XVIII),
las nuevas adquisiciones de la física teórica y experimental desalojaron a la
filosofía de su viejo derecho de hablar del mundo, del cosmos, del espacio
finito e infinito. Esta doble ocupación del espacio por una tecnología política
y por una práctica científica ha circunscrito la filosofía a una problemática
del tiempo. Desde Kant, lo que el filósofo tiene que pensar es el tiempo -
Hegel, Bergson, Heidegger -, con una descalificación correlativa del espacio que
aparece del lado del entendimiento, de lo analítico, de lo conceptual, de lo
muerto, de lo fijo, de lo inerte. Recuerdo haber hablado, hace una docena de
años de estos problemas de una política de los espacios, y se me respondió que
era bien reaccionario insistir tanto sobre el espacio, que el tiempo, el
proyecto, era la vida y el progreso. Conviene decir que este reproche venía de
un psicólogo - verdad y vergüenza de la filosofía del siglo XIX-.
M. P.: De paso, me parece que la noción de sexualidad es muy importante tal como
señaló Ud. a propósito de la vigilancia en el caso de los militares; de nuevo
aparece este problema con la familia obrera; es sin duda fundamental.
Foucault: Totalmente de acuerdo. En estos temas de vigilancia, y en particular
de la vigilancia escolar, los controles de la sexualidad se inscriben en la
arquitectura. En el caso de la Escuela militar las paredes hablan de la lucha
contra la homosexualidad y la masturbación.
M. P.: Siguiendo con la arquitectura, ¿no le parece que individuos como los
médicos, cuya participación social es considerable a finales del siglo XVIII,
han desempeñado de algún modo un papel de organizadores del espacio? La higiene
social nace entonces; en nombre de la limpieza, la salud, se controlan los
lugares que ocupan unos y otros. Y los médicos, con el renacimiento de la
medicina hipocrática, se sitúan ente los más sensibilizados al problema del
entorno, del lugar, de la temperatura, datos que encontramos en la encuesta de
Howard sobre las prisiones.(2)
Foucault: Los médicos eran entonces en cierta medida especialistas del espacio.
Planteaban cuatro problemas fundamentales:
• el de los emplazamientos (climas regionales, naturaleza de los suelos, humedad
y sequedad: bajo el nombre de “constitución”, estudiaban la combinación de los
determinantes locales y de las variaciones de estación que favorecen en un
momento dado un determinado tipo de enfermedad);
• el de las coexistencias (ya sea de los hombres entre sí: densidad y
proximidad; ya sea de los hombres y las cosas: aguas, alcantarillado,
ventilación; ya sea de los hombres entre sí: densidad y proximidad; ya sea de
los hombres y los animales: mataderos, establos; ya sea de los hombres y los
muertos: cementerios); el de las residencias (hábitat, urbanismo);
• el de los desplazamientos (emigración de los hombres, propagación de las
enfermedades). Los médicos han sido con los militares, los primeros gestores del
espacio colectivo. Pero los militares pensaban sobre todo el espacio de las
“campañas” (y por lo tanto el de los “pasos”)
• y el de las fortalezas. Los médicos han pensado sobre todo el espacio de las
residencias y el de las ciudades. No recuerdo quién ha buscado en Montesquieu y
en Augusto Comte las grandes etapas del pensamiento sociológico. Es ser bien
ignorante. El saber sociológico se forma más bien en prácticas tales como las de
los médicos. Guepin ha escrito en los mismos comienzos del siglo XIX un
maravilloso análisis de la ciudad de Nantes.
De hecho, si la intervención de los médicos ha sido tan capital en esta época,
se debe a que estaba exigida por todo un conjunto de problemas políticos y
económicos nuevos: la importancia de los hechos de población.
M. P.: Es chocante además la gran cantidad de personas que se ven concernidas
por la reflexión de Bentham: En distintos sitios dice haber resuelto los
problemas de disciplina planteados por un gran número de individuos a cargo de
unos pocos.
Foucault: Al igual que sus contemporáneos Bentham se encuentra con el problema
de la acumulación de hombres. Pero mientras que los economistas planteaban el
problema en términos de riqueza (población-riqueza ya que mano de obra, fuente
de actividad económica, consumo; y población-pobreza ya que excedente u ociosa),
Bentham plantea la cuestión en términos de poder: la población como blanco de
las relaciones de dominación. Se puede decir, creo, que los mecanismos de poder,
que intervenían incluso en una monarquía administrativa tan desarrollada como la
francesa, dejaban aparecer huecos bastante amplios: sistema lacunar, aleatorio,
global, que no entra en detalles, que se ejerce sobre grupos solidarios o
practica el método del ejemplo (como puede verse claramente en el sistema fiscal
o en la justicia criminal); el poder tenía pues una débil capacidad de
“resolución” como se diría en términos de fotografía, no era capaz de practicar
un análisis individualizante y exhaustivo del cuerpo social. Ahora bien, las
mutaciones económicas del siglo XVIII han hecho necesaria una circulación de los
efectos de poder a través de canales cada vez más finos, hasta alcanzar a los
propios individuos, su cuerpo, sus gestos, cada una de sus habilidades
cotidianas. Que el poder, incluso teniendo que dirigir a una multiplicidad de
hombres, sea tan eficaz como si se ejerciese sobre uno solo.
M. P.: Los crecimientos demográficos del siglo XVIII han contribuido sin duda al
desarrollo de un poder semejante.
J.-P. B.: ¿No es sorprendente entonces saber que la Revolución francesa a través
de personas como La Fayette, ha acogido favorablemente el proyecto del
panóptico? Se sabe que Bentham, como premio a sus desvelos, ha sido hecho
“Ciudadano francés” en 1791.
Foucault: Yo diría que Bentham es el complemento de Rousseau. ¿Cuál es, en
efecto, el sueño rousseauniano que ha animado a tantos revolucionarios?: el de
una sociedad transparente, visible y legible a la vez en cada una de sus partes;
que no existan zonas oscuras, zonas ordenadas por los privilegios del poder real
o por las prerrogativas de tal o tal cuerpo, o incluso por el desorden; que cada
uno, desde el lugar que ocupa, pueda ver el conjunto de la sociedad; que los
corazones se comuniquen unos con otros, que las miradas no encuentren ya
obstáculos, que la opinión reine, la de cada uno sobre cada uno. Starobinski ha
escrito páginas muy interesantes respecto a este tema en La Transparencia y el
obstáculo y en La invención de la libertad.
Bentham es a la vez esto y todo lo contrario. Plantea el problema de la
visibilidad, pero pensando en una visibilidad totalmente organizada alrededor de
una mirada dominadora y vigilante. Hace funcionar el proyecto de una visibilidad
universal, que actuaría en provecho de un poder riguroso y meticuloso. Así,
sobre el gran tema rousseauniano -que es en alguna medida el lirismo de la
Revolución- se articula la idea técnica del ejercicio de un poder
“omnicontemplativo” que es la obsesión de Bentham. Los dos se unen y el todo
funciona: el lirismo de
Rousseau y la obsesión de Bentham.
M. P.: Hay una frase en el Panóptico: “Cada camarada se convierte en un
vigilante”.
Foucault: Rousseau habría dicho justamente lo inverso: que cada vigilante sea un
camarada. Véase El Emilio: el preceptor de Emilio es un vigilante, es necesario
que sea también un camarada.
J.-P. B.: La Revolución francesa no sólo no hace una lectura próxima a la que
hacemos ahora sino que incluso encuentra en el proyecto de Bentham miras
humanitarias.
Foucault: Justamente, cuando la Revolución se pregunta por una nueva justicia el
resorte para ella será la opinión. Su problema, de nuevo, no ha sido hacer que
las gentes fuesen castigadas; sino hacer que ni siquiera puedan actuar mal en la
medida en que se sentirían sumergidas, inmersas, en un campo de visi-bilidad
total en el cual la opinión de los otros, la mi-rada de los otros, el discurso
de los otros, les impidan obrar mal o hacer lo que es nocivo. Esto está presente
constantemente en los textos de la Revolución.
M. P.: El contexto inmediato ha jugado también su papel en la adopción del
panóptico por la Revolución: en este momento el problema de las cárceles está a
la orden del día. A partir de 1770 tanto en Inglaterra como en Francia existe
una fuerte inquietud respecto a este tema como puede constatarse a través de la
encuesta de Howard sobre las prisiones traducida al francés en 1788. Hospitales
y cárceles son dos grandes temas de discusión en los salones parisinos, en los
círculos ilustrados. Se ha convertido en algo escandaloso el que las prisiones
sean lo que son: una escuela del vicio y del crimen; y lugares tan desprovistos
de higiene que en ellos se muere uno. Los médicos comienzan a decir cómo se
deteriora el cuerpo, cómo se dilapida en semejantes sitios. Llegada la
Revolución francesa, emprende a su vez una encuesta de alcance europeo. Un tal
Duquesnoy es el encargado de hacer un informe sobre los establecimientos
llamados “de humanidad”, vocablo que comprende hospitales y prisiones.
Foucault: Un miedo obsesivo ha recorrido la segunda mitad del siglo XVIII: el
espacio oscuro, la pantalla de oscuridad que impide la entera visibilidad de las
cosas, las gentes, las verdades. Disolver los fragmentos de noche que se oponen
a la luz, hacer que no existan más espacios oscuros en la sociedad, demoler esas
cámaras negras en las que se fomenta la arbitrariedad política, los caprichos
del monarca, las supersticiones religiosas, los complots de los tiranos y los
frailes, las ilusiones de ignorancia, las epidemias. Los castillos, los
hospitales, los depósitos de cadáveres, las casas de corrección, los conventos,
desde antes de la Revolución han suscitado una desconfianza o un odio que no
fueron subestimados; el nuevo orden político y moral no puede instaurarse sin su
desaparición. Las novelas de terror en la época de la Revolución, desarrollan
todo un mundo fantástico de la muralla, de la sombra, de lo oculto, de la
mazmorra, de todo aquello que protege en una complicidad significativa, a los
truhanes y a los aristócratas, a los monjes y a los traidores: los paisajes de
Ann Radcliffe son montañas, bosques, cuevas, castillos en ruinas, conventos en
los que la oscuridad y el silencio dan miedo. Ahora bien, estos espacios
imaginarios son como la “contra-figura” de las transparencias y de las
visibilidades que se intentan establecer entonces. Este reino de “la opinión”
que se invoca con tanta frecuencia en esta época, es un modo de funcionamiento
en el que el poder podría ejercerse por el solo hecho de que las cosas se sabrán
y las gentes serán observadas por una especie de mirada inmediata, colectiva y
anónima. Un poder cuyo recorte principal fuese la opinión no podría tolerar
regiones de sombra. Si se han interesado por el proyecto de Bentham se debe a
que, siendo aplicable a tantos campos diferentes, proporcionaba la fórmula de un
“poder por transparencia”, de un sometimiento por “proyección de claridad”. El
panóptico es un poco la utilización de la forma “castillo: (torreón rodeado de
murallas) para paradójicamente crear un espacio de legibilidad detallada.
J.-P. B.: Son en definitiva los rincones ocultos del hombre lo que el Siglo de
las Luces quiere hacer desaparecer.
Foucault: Indudablemente.
M. P.: Sorprenden también las técnicas de poder que funcionan en el interior del
panóptico. La mirada fundamentalmente, y también la palabra puesto que existen
esos famosos tubos de acero - extraordinaria invención - que unen el inspector
central con cada una de las celdas en las que se encuentran, nos dice Bentham,
no un prisionero sino pequeños grupos de prisioneros. En último término, la
importancia de la disuasión está muy presente en el texto de Bentham: “Es
preciso -dice- estar incesantemente bajo la mirada de un inspector; perder la
facultad de hacer el mal y casi el pensamiento de quererlo”. Nos encontramos de
lleno con las preocupaciones de la Revolución: impedir a las gentes obrar mal,
quitarles las ganas de desearlo, en resumen: no poder y no querer.
Foucault: Estamos hablando de dos cosas: de la mirada y de la interiorización.
Y, en el fondo, ¿no se trata del problema del precio del poder? El poder, de
hecho, no se ejerce sin gastos. Existe evidentemente el coste económico, y
Bentham lo dice. ¿Cuántos vigilantes hacen falta? ¿Cuánto, en definitiva,
costará la máquina? Pero está además el coste propiamente político. Si se es muy
violento se corre el riesgo de suscitar insurrecciones; si se interviene de
forma discontinua se arriesga uno a dejar que se produzcan, en los intervalos,
fenómenos de resistencia de un coste político elevado. Así funcionaba el poder
monárquico. Por ejemplo, la justicia que detenía una proporción irrisoria de
criminales, argumentaba diciendo: conviene que el castigo sea espectacular para
que los demás tengan miedo. Poder violento por tanto que debía, mediante el
ejemplo, asegurar las funciones de continuidad. A esto contestan los nuevos
teóricos del siglo XVIII: es un poder demasiado costoso y con muy pocos
resultados. Se hacen grandes gastos de violencia que en realidad no tienen valor
de ejemplo, se ve uno incluso obligado a multiplicar las violencias, de forma
tal, que se multiplican las rebeliones.
M. P.: Esto es lo que sucedió con las insurrecciones contra el patíbulo.
Foucault: Por el contrario, se cuenta con la mirada que va a exigir pocos
gastos. No hay necesidad de armas, de violencias físicas, de coacciones
materiales. Basta una mirada. Una mirada que vigile, y que cada uno, sintiéndola
pesar sobre sí, termine por interiorizarla hasta el punto de vigilarse a sí
mismo; cada uno ejercerá esta vigilancia sobre y contra sí mismo. ¡Fórmula
maravillosa: un poder continuo y de un coste, en último término, ridículo!
Cuando Bentham considera que él lo ha conseguido, cree que es el huevo de Colón
en el orden de la política, una fórmula exactamente inversa a la del poder
monárquico. De hecho, en las técnicas de poder desarrolladas en la época
moderna, la mirada ha tenido una importancia enorme, pero como ya he dicho, está
lejos de ser la única ni siquiera la principal instrumentación puesta en
práctica.
M. P.: Parece que, respecto a esto, Bentham se plantea el problema del poder en
función sobre todo de grupos pequeños. ¿Por qué? ¿Por qué piensa que la parte es
el todo, y que si se logra el éxito a nivel de grupos puede luego extenderse al
todo social? ¿O bien es que el conjunto social, el poder a nivel de todo social
es algo que entonces no se concebía realmente? ¿Por qué?
Foucault: El problema consiste en evitar los obstáculos, las interrupciones; al
igual que ocurría en el Antiguo Régimen, con las barreras que presentaban a las
decisiones de poder los cuerpos constituidos, los privilegios de determinadas
categorías, desde el clero, hasta las corporaciones, pasando por los
magistrados. Del mismo modo que las barreras que, en el Antiguo Régimen
presentaban los cuerpos constituidos, los privilegios de determinadas categorías
a las decisiones de poder. La burguesía comprende perfectamente que una nueva
legislación o una nueva Constitución no son garantía suficiente para mantener su
hegemonía. Se da cuenta de que debe inventar una tecnología nueva que asegure la
irrigación de todo el cuerpo social de los efectos de poder llegando hasta sus
más ínfimos resquicios. Y en esto precisamente la burguesía ha hecho no sólo una
revolución política sino que también ha sabido implantar una hegemonía social
que desde entonces conserva. Esta es la razón por la que todas estas invenciones
han sido tan importantes y han hecho de Bentham uno de los inventores más
ejemplares de la tecnología de poder.
J.-P. B.: No obstante, no se sabe a quién beneficia el espacio organizado tal
como Bentham preconiza, si a los que habitan la torre central o a los que vienen
a visitarla. Se tiene la sensación de estar ante un mundo infernal del que no
escapa nadie, ni los que son observados ni los que observan.
Foucault: Esto es sin duda lo que hay de diabólico en esta idea como en todas
las aplicaciones a que ha dado lugar. No existe en ella un poder que radicaría
totalmente en alguien y que ese alguien ejercería él solo y de forma absoluta
sobre los demás; es una máquina en la que todo el mundo está aprisionado, tanto
los que ejercen el poder como aquellos sobre los que el poder se ejerce. Pienso
que esto es lo característico de las sociedades que se instauran en el siglo XIX.
El poder ya no se identifica sustancialmente con un individuo que lo ejercería o
lo poseería en virtud de su nacimiento, se convierte en una maquinaria de la que
nadie es titular. Sin duda, en esta máquina nadie ocupa el mismo puesto, sin
duda ciertos puestos son preponderantes y permiten la producción de efectos de
supremacía. De esta forma, estos puestos pueden asegurar una dominación de clase
en la misma medida en que disocian el poder de la potestad individual.
M. P.: El funcionamiento del panóptico es, desde este punto de vista, un tanto
contradictorio. Está el inspector principal que desde la torre central vigila a
los prisioneros. Pero, al mismo tiempo, vigila a sus subalternos, es decir, al
personal; este inspector central no tiene ninguna confianza en los vigilantes, e
incluso se refiere a ellos de un modo un tanto despectivo pese a que, en
principio, están destinados a serle próximos. ¡Pensamiento, pues, aristocrático!
Pero, al mismo tiempo, quisiera hacer esta observación en lo que se refiere al
personal subalterno: ha constituido un problema para la sociedad industrial. No
ha sido cómodo para los patronos encontrar capataces, ingenieros capaces de
dirigir y de vigilar las fábricas.
Foucault: Es un problema considerable que se plantea en el siglo XVIII. Se puede
constatar claramente en el caso del ejército, cuando fue necesario fabricar
“suboficiales” que tuviesen conocimientos auténticos para organizar eficazmente
las tropas en caso de maniobras tácticas, con frecuencia difíciles, tanto más
difíciles cuanto que el fusil acababa de ser perfeccionado. Los movimientos, los
desplazamientos, las filas, las marchas exigían este personal disciplinario. Más
tarde los talleres vuelven a plantear a su modo el mismo problema; también la
escuela con sus maestros, sus ayudantes, sus vigilantes. La iglesia era entonces
uno de los raros cuerpos sociales en el que existían pequeños cuadros
competentes. El religioso, ni muy alfabetizado ni totalmente ignorante, el cura,
el vicario entraron en lid cuando se necesitó escolarizar a centenas de millares
de niños. El Estado no se dotó con pequeños cuadros similares hasta mucho más
tarde. Igual sucedió con los hospitales. No hace aún mucho que el personal
subalterno hospitalario continuaba estando constituido en su mayoría por
religiosas.
M. P.: Estas mismas religiosas han desempeñado un papel considerable en la
aplicación de las mujeres al trabajo: aquí se sitúan los famosos internados del
siglo XIX en los que vivía y trabajaba un personal femenino bajo el control de
religiosas formadas especialmente para ejercer la disciplina de las fábricas.
El Panóptico está lejos de estar exento de estas preocupaciones ya que se puede
constatar la existencia de esta vigilancia del inspector principal sobre el
personal subalterno, y esta vigilancia sobre todos, a través de las ventanas de
la torre, sucesión ininterrumpida de miradas que hace pensar en “cada camarada
se convierte en un vigilante”, hasta el punto de que se tiene la impresión, un
poco vertiginosa, de estar en presencia de una invención que en alguna medida se
va de las manos de su creador. Bentham, en un principio, quiere confiar en un
poder único: el poder central. Pero, leyéndolo uno se pregunta, ¿a quién mete
Bentham en la torre? ¿Al ojo de Dios? Sin embargo Dios está poco presente en su
texto; la religión no desempeña sino un papel de utilidad. Entonces, ¿a quién?
En definitiva es preciso decir que el mismo Bentham no ve muy claro a quien
confiar el poder.
Foucault: Bentham no puede confiar en nadie en la medida en que nadie debe ser
lo que era el rey en el antiguo sistema, es decir, la fuente del poder y de la
justicia. La teoría de la monarquía lo suponía. Era preciso confiar en el rey.
Por su propia existencia, querida por Dios, él era la fuente de la justicia, de
la ley, del poder. El poder que radicaba en su persona no podía sino ser bueno;
un mal rey equivalía a un accidente de la historia o a un castigo del soberano
absolutamente perfecto, Dios. Por el contrario, no se puede confiar en nadie
cuando el poder está organizado como una máquina que funciona según engranajes
complejos, en la que lo que es determinante es el puesto de cada uno, no su
naturaleza. Si la máquina fuese tal que alguien estuviese fuera de ella, o que
tuviese él solo la responsabilidad de su gestión, el poder se identificaría a un
hombre y estaríamos de nuevo en un poder de tipo monárquico. En el Panóptico,
cada uno, según su puesto, está vigilado por todos lo demás, o al menos por
alguno de ellos; se está en presencia de un aparato de desconfianza total y
circulante porque carece de un punto absoluto. La perfección de la vigilancia es
una suma de insidias.
J.-P. B.: Una maquinaria diabólica, como has dicho, que no perdona a nadie. La
imagen quizá del poder de hoy. Pero, ¿cómo crees que se ha llegado hasta aquí?
¿Por voluntad de quién y con qué objeto?
Foucault: La cuestión del poder se simplifica cuando se plantea únicamente en
términos de legislación o de Constitución; o en términos de Estado o de aparato
de Estado. El poder es sin duda más complicado, o de otro modo, más espeso y
difuso que un conjunto de leyes o un aparato de Estado. No se puede comprender
el desarrollo de las fuerzas productivas propias del capitalismo, ni imaginar su
desarrollo tecnológico, si no se conocen al mismo tiempo los aparatos de poder.
En el caso, por ejemplo, de la división de trabajo en los grandes talleres del
siglo XVIII, ¿cómo se habría llegado a este reparto de tareas si no hubiese
existido una nueva distribución del poder al propio nivel del remodelamiento de
las fuerzas productivas? Lo mismo sucede con el ejército moderno: no basta con
que exista otro tipo de armamento, ni otra forma de reclutamiento, fue necesario
que se produjera a la vez esta nueva distribución de poder que se llama
disciplina, con sus jerarquías, sus cuadros, sus inspecciones, sus ejercicios,
sus condicionamientos y domesticaciones. Sin esto, el ejército tal como ha
funcionado desde el siglo XVIII no hubiera sido posible.
J.-P. B.: De todos modos, ¿existe alguien o algunos que impulsan el todo?
Foucault: Se impone una distinción. Está claro que en un dispositivo como el
ejército, el taller o cualquier tipo de institución, la red del poder adopta una
forma piramidal. Existe pues una cúspide. Sin embargo incluso en un caso así de
simple, esta “cúspide” no es la “fuente” o el “principio” de donde se derivaría
todo el poder como de un centro luminoso (esta es la imagen según la cual se
representa a la monarquía). La cúspide y los elementos inferiores de la
jerarquía están en una relación de sostén y de condicionamiento recíprocos; se
“sostienen” (el poder como “chantaje” mutuo e indefinido). Pero si lo que me
preguntas es si esta nueva tecnología de poder tiene históricamente su origen en
un individuo o en un grupo de individuos determinados, que habrían decidido
aplicarla para servir sus propios intereses y utilizar así, en su beneficio, el
cuerpo social, te responderé: no. Estas tácticas han sido inventadas,
organizadas, a partir de condiciones locales y de urgencias concretas. Se han
perfilado palmo a palmo antes de que una estrategia de clase las solidifique en
amplios conjuntos coherentes. Hay que señalar además que estos conjuntos no
consisten en una homogeneización sino más bien en un juego complejo de apoyos
que adoptan los diferentes mecanismos de poder unos sobre otros permaneciendo
sin embargo en su especificidad. Así, actualmente, la interrelación entre
medicina, psiquiatría, psicoanálisis, escuela, justicia, familia, en lo que se
refiere a los niños, no homogeneiza estas distintas instancias sino que
establece entre ellas conexiones, reenvíos, complementariedades, delimitaciones,
lo que supone que cada una conserva hasta cierto punto las modalidades que le
son propias.
M. P.: Ud. rechaza la idea de un poder que sería una superestructura, pero no la
idea de un poder que es, en cierto modo, consustancial al desarrollo de las
fuerzas productivas, que forma parte de él.
Foucault: Por supuesto. Y el poder se transforma continuamente con estas
fuerzas. El Panóptico era una utopía-programa. Pero ya en la época de Bentham el
tema de un poder espacializante, vigilante, inmovilizante, en una palabra,
disciplinario, estaba desbordado por mecanismos mucho más sutiles que permitían
la regulación de los fenómenos de población, el control de sus oscilaciones, la
compensación de sus irregularidades. Bentham es “arcaizante” por la importancia
que da a la mirada, es muy actual por la importancia que concede a las técnicas
de poder en general.
M. P.: No existe un Estado global, existen micro-sociedades, microcosmos que se
instauran.
J.-P. B.: ¿Es preciso entonces, frente al despliegue del panóptico, poner en
cuestión la sociedad industrial? ¿O conviene hacer responsable a la sociedad
capitalista?
Foucault: ¿Sociedad industrial o sociedad capitalista? No sabría responder si no
es diciendo que estas formas de poder se encuentran también en las sociedades
socialistas: la transferencia ha sido inmediata. Pero, sobre este punto,
preferiría que intervenga la historiadora.
M. P.: Es cierto que la acumulación de capital surge por una tecnología
industrial y por la puesta en marcha de todo un aparato de poder. Pero no es
menos cierto que un proceso semejante aparece de nuevo en la sociedad socialista
soviética. El stalinismo, en cierto modo, corresponde también a un período de
acumulación de capital y de instauración de un poder fuerte.
J.-P. B.: De nuevo encontramos, como de pasada, la noción de beneficio; en este
sentido, la máquina inhumana de Bentham se muestra como algo muy valioso, al
menos para algunos.
Foucault: ¡Evidentemente! Habría que tener el optimismo un poco ingenuo de los
“dandys” del siglo XIX para imaginarse que la burguesía es tonta. Por el
contrario, conviene tener en cuenta sus golpes de genio. Y, entre ellos
justamente, está el hecho de que ha sido capaz de construir máquinas de poder
que posibilitan circuitos de beneficios los cuales, a su vez, refuerzan y
modifican los dispositivos de poder, y esto de forma dinámica y circular. El
poder feudal, funcionando por deducciones y gasto, se minaba a sí mismo. El de
la burguesía se mantiene no por la conservación sino mediante transformaciones
sucesivas. De aquí se deriva que la posibilidad de su caída y de la Revolución
formen parte de su historia prácticamente desde sus comienzos.
M. P.: Se puede señalar que Bentham concede una enorme importancia al trabajo,
al que se refiere una y otra vez.
Foucault: Ello responde al hecho de que las técnicas de poder se han inventado
para responder a las exigencias de la producción. Me refiero a la producción en
un sentido amplio (puede tratarse de “producir” una destrucción, como en el caso
del ejército).
J.-P. B.: Cuando, dicho sea de paso, empleas el término “trabajo” en tus libros,
raramente lo haces en relación al trabajo productivo.
Foucault: Porque se da el caso de que me he ocupado de gentes que estaban
situadas fuera de los circuitos del trabajo productivo: los locos, los enfermos,
los prisioneros, y actualmente los niños. El trabajo para ellos, tal como deben
realizarlo, tiene un valor predominante disciplinario.
J.-P.B.: El trabajo como forma de domesticación. ¿No se da siempre?
Foucault: Por supuesto.
Siempre se ha hablado de la triple función del trabajo:
• función productiva,
• función simbólica y
• función de domesticación o disciplinaria.
La función productiva es sensiblemente igual a cero para las categorías de las
que me ocupo, mientras que las funciones simbólica y disciplinaria son muy
importantes. Pero, lo más frecuente, es que coexisten los tres componentes.
M.P.: Bentham, en todo caso, me parece muy seguro de sí, muy confiado en el
poder penetrante de la mirada. Se tiene incluso la sensación de que no calibra
muy bien el grado de opacidad y de resistencia del material que ha de corregir,
que ha de integrar en la sociedad - los famosos prisioneros -. Además, ¿no es el
panóptico de Bentham, en cierto modo, la ilusión del poder?
Foucault: Es la ilusión de casi todos los reformadores del siglo XVIII que han
concedido a la opinión un poder considerable. Puesto que la opinión
necesariamente era buena por ser la conciencia inmediata de cuerpo social
entero, los reformadores creyeron que las gentes se harían virtuosas por el
hecho de ser observadas. La opinión era para ellos como la reactualización
espontánea del contrato. Desconocían las condiciones reales de la opinión, los
“media”, una materialidad que está aprisionada en los mecanismos de la economía
y del poder bajo la forma de la prensa, de la edición, y más tarde del cine y de
la televisión.
M. P.: Cuando dices que han desconocido los “media”, quieres decir que no se han
dado cuenta de que les haría falta utilizarlos.
Foucault: Y que esos media estarían necesariamente dirigidos por intereses
económicos-políticos. No percibieron los componentes materiales y económicos de
la opinión. Creyeron que la opinión sería justa por naturaleza, que se
extendería por sí misma, y que sería una especie de vigilancia democrática. En
el fondo, es el periodismo - innovación capital del siglo XIX - el que ha puesto
de manifiesto el carácter utópico de toda esta política de la mirada.
M. P.: En general los pensadores desconocen las dificultades que van a encontrar
para hacer “prender” su sistema. Ignoran que siempre habrá escapatorias y que
las resistencias jugarán su papel. En el terreno de las cárceles, los detenidos
no han sido gente pasiva; es Bentham quien nos hace pensar lo contrario. El
discurso penitenciario se despliega como si no existiese nadie frente a él, como
si no existiese más que una “Tábula rasa”, gente que hay que reformar para
arrojar luego al circuito de la producción. En realidad hay un material - los
detenidos - que resiste de un modo formidable. Lo mismo se podría decir del
taylorismo, sistema que constituye una extraordinaria invención de un ingeniero
que quiere luchar contra la gandulería, contra todo lo que hace más lento el
ritmo de producción. Pero en última instancia, se puede uno preguntar: ¿ha
funcionado realmente alguna vez el taylorismo?
Foucault: En efecto, otro de los elementos que sitúa también a Bentham en lo
irreal es la resistencia efectiva de las gentes. Cosas que Vd., Michelle Perrot,
ha estudiado. ¿Cómo se ha opuesto la gente en los talleres, en las ciudades, al
sistema de vigilancia, de pesquisas continuas? ¿Tenían conciencia del carácter
coactivo, de sometimiento insoportable de esta vigilancia? ¿O lo aceptaban como
algo natural? En suma, ¿han existido insurrecciones contra la mirada?
M. P.: Sí, han existido insurrecciones contra la mirada. La repugnancia de los
trabajadores a habitar las ciudades obreras es un hecho patente. Las ciudades
obreras, durante mucho tiempo, han sido un fracaso. Lo mismo sucede con la
distribución del tiempo tan presente en el Panóptico. La fábrica y sus horarios
han suscitado durante largo tiempo una resistencia pasiva que se traducía en el
hecho de que, simplemente, no se iba. Es la prodigiosa historia del San Lunes en
el siglo XIX, día que los obreros habían inventado para “tomar aire” cada
semana. Han existido múltiples formas de resistencia al sistema industrial
obligando a los patrones a dar marcha atrás en el primer momento. Otro ejemplo:
los sistemas de micro-poderes no se han instaurado de forma inmediata. Este tipo
de vigilancia y de encuadramiento se ha desarrollado, en un primer tiempo, en
los sectores mecanizados que contaban mayoritariamente con mujeres o niños, es
decir, con personas habituadas a obedecer: la mujer a su marido, el niño a su
familia. Pero en los sectores digamos viriles, como la metalurgia, se observa
una situación muy distinta. La patronal no llega a implantar inmediatamente su
sistema de vigilancia, y debe, durante la primera mitad del siglo XIX, delegar
sus poderes. Establece un contrato con el equipo de obreros a través de su jefe
que es generalmente el obrero más anciano o más cualificado. Se ejerce un
verdadero contra-poder por parte de los obreros profesionales, contra-poder que
comporta algunas veces dos facetas: una contra la patronal en defensa de la
comunidad obrera, la otra, a veces, contra los mismos obreros ya que el
jefecillo oprime a sus aprendices o a sus camaradas. En realidad, estas formas
de contra-poder obrero existieron hasta el momento en que la patronal supo
mecanizar las funciones que se le escapaban, pudiendo abolir así el poder del
obrero profesional. Existen numerosos ejemplos: en el caso de los laminadores,
el jefe de taller tuvo los medios para resistir al patrón hasta el momento en
que entraron en escena máquinas casi automáticas. El golpe de ojo del laminador
- de nuevo aquí la mirada - que juzgaba si la materia estaba a punto será
sustituido por el control térmico; basta la lectura de un termómetro.
Foucault: Sabido esto, hay que analizar el conjunto de las resistencias al
panóptico en términos de táctica y de estrategia, pensando que cada ofensiva que
se produce en un lado sirve de apoyo a una contra-ofensiva del otro. El análisis
de los mecanismos de poder no tiene como finalidad mostrar que el poder es
anónimo y a la vez victorioso siempre. Se trata, por el contrario, de señalar
las posiciones y los modos de acción de cada uno, las posibilidades de
resistencia y de contra-ataque de unos y otros.
J.-P. B.: Batallas, acciones, reacciones, ofensivas y contraofensivas, hablas
como un estratega. Las resistencias al poder, ¿tendrían características
esencialmente físicas? ¿Qué pasa con el contenido de las luchas y las
aspiraciones que se manifiestan en ellas?
Foucault: En efecto, esa es una cuestión teórica y de método importante. Me
sorprende una cosa: se utiliza mucho, en determinados discursos políticos el
vocabulario de las relaciones de fuerza; el término “lucha” es uno de los que
aparecen con más frecuencia. Ahora bien, me parece que se duda a la hora de
sacar consecuencias, e incluso, a la de plantear el problema que subyace a este
vocabulario. Quiero decir: ¿Hay que analizar estas “luchas” en tanto que
peripecias de una guerra? ¿Hay que descifrarlas a partir de un código que sería
el de la estrategia y de la táctica? ¿La relación de fuerzas en el orden de la
política es una relación de guerra?
Personalmente no me siento de momento preparado para responder sí o no de una
forma definitiva. Pienso solamente que la pura y simple afirmación de una
“lucha” no puede servir de explicación primera y última en los análisis de las
relaciones de poder. Este tema de la lucha no es operativo más que si se
establece concretamente, y respecto a cada caso: quién está en la lucha, en qué
lugar, con qué instrumentos y con qué racionalidad. En otros términos, si se
toma en serio la afirmación de que la lucha está en el corazón de las relaciones
de poder, hay que tener presente que la brava y vieja “lógica” de la
contradicción no basta, ni con mucho, para desembrollar los procesos reales.
M. P.: Dicho de otro modo, y para volver al panóptico, Bentham no proyecta sólo
una sociedad utópica, describe también una sociedad existente.
Foucault: Describe en la utopía un sistema general de mecanismos concretos que
existen realmente.
M. P.: Y, para los prisioneros, ¿tiene sentido tomar la torre central?
Foucault: Sí, con la condición de que éste no sea el sentido final de la
operación. Los prisioneros haciendo funcionar el panóptico y asentándose en la
torre, ¿cree Ud. que entonces sería mucho mejor que con los vigilantes?
NOTAS
(1) Michel Foucault describe así El Panóptico y a Jeremías Bentham en su obra
Vigilar y castigar. Siglo XXI, México, 1976.
(2) John Howard publica los resultados de su encuesta en su libro: The State of
the Prisions in England and Wales, with Preliminary Observations and an Account
of some Foreign Prisions and Hospitals (1777).
Se agradece la donación de la presente obra a la Cátedra de Informática y
Relaciones Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de
Buenos Aires, Argentina.
Fuente: www.hipersociologia.org.ar
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