Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia

NOTAS EN ESTA SECCION
La nacionalización de la tierra. Por Carlos Marx  |  La vigencia del materialismo dialéctico en las ciencias de la vida no está en los genes, Concepción Cruz
La privatización del planeta, por Noam Chomsky  |  La tradición del bandido, Eric Hobsbawm  |  Sociedad y mente en la filosofía marxiana. Por Anton Pannekoek
“Al final, Marx tenía razón: el capitalismo es autodestructivo”. Entrevista Nouriel Roubini  |  El capitalismo convulsiona y Marx vuelve. Por Álvaro José Aurane
Engels, Malthus y los siete mil millones. Por Cecilia Soto  |  Grecia, Italia y los sagaces sarcasmos de Karl Marx, Por Marcello Musto
 



NOTAS EN ESTA SECCION

    

Economía

La nacionalización de la tierra *

Por Carlos Marx

La propiedad de la tierra es la fuente original de toda riqueza y se ha convertido en el gran problema de cuya solución depende el porvenir de la clase obrera.

Sin plantearme la tarea de examinar aquí todos los argumentos de los defensores de la propiedad privada sobre la tierra —jurisconsultos, filósofos y economistas—, me limitaré nada más que a hacer constar, en primer lugar, que han hecho no pocos esfuerzos para disimular el hecho inicial de la conquista al amparo del «derecho natural». Si la conquista ha creado el derecho natural para una minoría, a la mayoría no le queda más que reunir suficientes fuerzas para tener el derecho natural de reconquistar lo que se le ha quitado.

En el curso de la historia, los conquistadores han estimado conveniente dar a su derecho inicial, que se desprendía de la fuerza bruta, cierta estabilidad social mediante leyes impuestas por ellos mismos.

Luego viene el filósofo y muestra que estas leyes implican y expresan el consentimiento universal de la humanidad. Si, en efecto, la propiedad privada sobre la tierra se basa en semejante consentimiento universal, debe, indudablemente, desaparecer en el momento en que la mayoría de la sociedad no quiera más reconocerla.

No obstante, dejando de lado los pretendidos «derechos» de propiedad, yo afirmo que el desarrollo económico de la sociedad, el crecimiento y la concentración de la población, que vienen a ser las condiciones que impulsan al granjero capitalista a aplicar en la agricultura el trabajo colectivo y organizado, a recurrir a las máquinas y otros inventos, harán cada día más que la nacionalización de la tierra sea «una necesidad social», contra la que resultarán sin efecto todos los razonamientos acerca de los derechos de propiedad. Las necesidades imperiosas de la sociedad deben ser y serán satisfechas, los cambios impuestos por la necesidad social se abrirán camino ellos mismos, y, a la larga o a la corta, adaptarán la legislación a sus intereses.

Lo que nos hace falta es un crecimiento diario de la producción, y las exigencias de ésta no pueden ser satisfechas cuando un puñado de hombres se halla en condiciones de regularla a su antojo y con arreglo a sus intereses privados o de agotar, por ignorancia, el suelo. Todos los métodos modernos, como, digamos, el riego, el avenamiento, el arado de vapor, los productos químicos, etc., deben aplicarse en grandes proporciones en la agricultura. Pero, los conocimientos científicos que poseemos, al igual que los medios técnicos de practicar la agricultura de que disponemos, como las máquinas, etc., sólo pueden emplearse con éxito si se cultiva la tierra en gran escala.

Si el cultivo de la tierra en vasta escala (incluso usando los métodos capitalistas actuales, que reducen al productor al nivel de simple bestia de carga) resulta tanto más ventajoso desde el punto de vista económico que la hacienda en terrenos pequeños y fraccionados, ¿acaso la agricultura a escala nacional no daría un impulso todavía mayor a la producción?

Las demandas de la población, crecientes sin cesar, por una parte, y la constante alza de los precios de los productos agrícolas, por otra, muestran irrefutablemente que la nacionalización de la tierra es una necesidad social.

La disminución de la producción agrícola por abuso de uno u otro individuo será, como es lógico, imposible cuando el cultivo de la tierra se halle bajo el control de la nación y en beneficio de la misma.

Todos los ciudadanos a los que he oído durante los debates en torno a esta cuestión han defendido la nacionalización de la tierra, pero lo han hecho partiendo de muy distintos puntos de vista.

Se han hecho muchas alusiones a Francia, que con su propiedad campesina se halla mucho más lejos de la nacionalización que Inglaterra con su sistema de gran posesión de la tierra de los lores. Es cierto que en Francia, la tierra está al alcance de cualquiera que esté en condiciones de comprarla, pero precisamente esta accesibilidad ha llevado al fraccionamiento de los terrenos en pequeñas parcelas cultivadas por gentes de escasos recursos, que cuentan más que nada con su trabajo personal y el de sus familias. Esta forma de propiedad sobre la tierra y el cultivo de terrenos pequeños, que de ello se desprende, excluyendo todo empleo de perfeccionamientos agrícolas modernos, hace, a la vez, que el propio agricultor sea el más decidido enemigo del progreso social y, sobre todo, de la nacionalización de la tierra. Este agricultor se halla aherrojado a la tierra, a la que debe consagrar todas sus fuerzas vitales para conseguir un ingreso relativamente pequeño, tiene que entregar la mayor parte de su producto al Estado, en forma de impuestos, a la camarilla judiciaria, en forma de costas judiciales y al usurero, en forma de interés; no sabe absolutamente nada del movimiento social fuera de su limitado campo de acción y, sin embargo, se agarra con celo fanático a su terruño y a su derecho de propiedad puramente nominal sobre el mismo. Así es como el campesino francés ha sido llevado al antagonismo fatal con la clase obrera industrial.
Siendo la propiedad campesina el mayor obstáculo para la nacionalización de la tierra, Francia, en su estado actual, no es, indiscutiblemente, el país en el que debamos buscar la solución de ese gran problema.

La nacionalización de la tierra y su entrega en pequeñas parcelas a unos u otros individuos o a asociaciones de trabajadores, cuando el poder se halla en manos de la burguesía, no engendraría más que una competencia implacable entre ellos y, como resultado, conduciría al crecimiento progresivo de la renta, lo cual, a su vez, acarrearía nuevas posibilidades a los propietarios de tierras, que viven a cuenta de los productores.

En el Congreso de la Internacional, celebrado en 1868[2], en Bruselas, uno de nuestros camaradas[*] dijo: «La pequeña propiedad privada de la tierra está condenada por la ciencia, y la grande, por la justicia. Por tanto, queda una de dos: la tierra debe pertenecer a asociaciones rurales o a toda la nación. El porvenir decidirá esta cuestión».
Y yo digo lo contrario: el movimiento social llevará a la decisión de que la tierra sólo puede ser propiedad de la nación misma. Entregar la tierra en manos de los trabajadores rurales asociados significaría subordinar la sociedad a una sola clase de productores.

La nacionalización de la tierra producirá un cambio completo en las relaciones entre el trabajo y el capital y, al fin y a la postre, acabará por entero con el modo capitalista de producción tanto en la industria como en la agricultura. Entonces desaparecerán las diferencias y los privilegios de clase juntamente con la base económica en la que descansan. La vida a costa de trabajo ajeno será cosa del pasado. ¡No habrá más Gobierno ni Estado separado de la sociedad! La agricultura, la minería, la industria, en fin, todas las ramas de la producción se organizarán gradualmente de la forma más adecuada. La centralización nacional de los medios de producción será la base nacional de una sociedad compuesta de la unión de productores libres e iguales, dedicados a un trabajo social con arreglo a un plan general y racional. Tal es la meta humana a la que tiende el gran movimiento económico del siglo XIX.

NOTAS
[1] El manuscrito de Marx La nacionalización de la tierra, uno de los más importantes documentos del marxismo sobre el problema agrario, fue redactado con motivo de la discusión en la sección de Manchester de la Internacional del problema de la nacionalización de la tierra. En su carta del 3 de marzo a Engels, Dupont informó acerca de la confusión que reinaba en las mentes de los miembros de la sección en el problema agrario y, tras de exponer 5 puntos de su futura intervención, pidió a Marx y Engels que hicieran sus observaciones para tenerlas en cuenta antes de intervenir en la reunión de la sección. Marx expuso una extensa argumentación de sus puntos de vista en el problema de la nacionalización de la tierra, que Dupont utilizó enteramente en su informe. Marx enfoca la nacionalización de la tierra, ese gran problema, según expresión de Marx, en indestructible ligazón con las tareas de la revolución proletaria y la reorganización socialista de la sociedad.-305 [2] El Congreso de la Internacional celebrado en Bruselas se reunió del 6 al 13 de septiembre de 1868. Marx participó personalmente en la preparación del mismo, pero no asistió a sus labores. Acudieron al Congreso alrededor de 100 delegados en representación de los obreros de Inglaterra, Francia, Alemania, Bélgica, Suiza, Italia y España; se adoptó en él el importante acuerdo acerca de la necesidad de que se entregasen en propiedad social los ferrocarriles, el subsuelo, las minas, los bosques y las tierras de labor. Este acuerdo, prueba del paso a las posiciones del colectivismo de la mayoría de los proudhonistas franceses y belgas, significó la victoria en la Internacional de las ideas del socialismo proletario sobre el reformismo pequeñoburgués. El Congreso adoptó igualmente la resolución propuesta por Marx acerca de la jornada de trabajo de 8 horas, del empleo de máquinas y de la actitud respecto del Congreso de la Liga de la paz y de la libertad (véase la nota 211) de Berna (1868), como también la resolución, presentada por F. Lessner en nombre de la delegación alemana, recomendando a los obreros de todos los países estudiar El Capital de Marx y contribuir a su traducción del alemán a otros idiomas.-307.

* Escrito: Por C. Marx entre marzo y abril de 1872.
Primera edición: En el núm. 11 del periódico International Herald del 15 de junio de 1872.
Digitalización y Edición Electrónica: Ediciones Bandera Roja.
Esta Edición: Marxists Internet Archive, 2003.
Fuente: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/lndl72s.htm

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Ciencia social y ciencia natural

La vigencia del materialismo dialéctico en las ciencias de la vida no está en los genes

Por Concepción Cruz

05/09/2010

En esta primera aproximación al análisis de la relación entre ciencia y política, la inspiración ha provenido, en buena medida, de las aportaciones de científicos dialécticos y marxistas, que plasmaron sus ideas a lo largo de las últimas décadas del siglo XX en distintas publicaciones y, especialmente, en la obra “No está en los genes. Racismo, genética e ideología”. Sin olvidar, por supuesto, a los clásicos –y modernos- teóricos del marxismo.

El compromiso de conseguir y conquistar una sociedad socialista más justa implica trabajar en muchos frentes de acción. Y actuar en cada uno de ellos lleva implícito el desarrollo, teórico y práctico, de críticas a la sociedad capitalista actual y plantear alternativas a sus deficiencias y contradicciones. Qué duda cabe que uno de los frentes fundamentales es el de la ideología, el de las ideas que predominan en una sociedad particular y en un momento determinado. Como decían Marx y Engels, “…la clase que constituye la fuerza material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su fuerza intelectual dominante. La clase que tiene los medios de producción material a su disposición tiene al mismo tiempo el control de los medios de producción mental,…” (1- pág. 27). Y esa producción mental o intelectual que abarca las distintas áreas del conocimiento científico es un aspecto esencial de dicha ideología, no siempre suficientemente reconocida.

Un significado habitual que se le suele dar al término de “ciencia” es el de un conjunto de hechos, leyes, teorías y relaciones objetivas de los fenómenos del mundo que las instituciones sociales de la ciencia establecen como verdaderos. Sin embargo, como nos señalan Lewontin, Rose y Kamin (2), una cosa es lo que dichas instituciones, utilizando los métodos científicos, dicen sobre el mundo de los fenómenos, y otra cosa es el mundo real de los fenómenos en sí mismos. Pues no debemos olvidar que dichas instituciones sociales a veces no han dicho cosas ciertas sobre el mundo (sin contar los casos evidentes de fraudes- ver Nota 1) y no otorgar a la ciencia, como institución, una autoridad que en otra época correspondió a la Iglesia. “Cuando la “ciencia” habla –o, más bien, cuando sus portavoces (y generalmente son hombres) hablan en nombre de la ciencia- no se admite réplica. La “ciencia” es el legitimador último de la ideología burguesa” (2- pág. 51).
Además, se deben resaltar dos aspectos necesarios para describir y explicar los acontecimientos y procesos que tienen lugar en el mundo que nos rodea. Uno tiene que ver con la lógica interna de dicho acontecimiento, es decir, referido a su exactitud o veracidad a través de las secuencias clásicas del método científico de conjeturas y refutaciones -dentro del iterativo proceso de la deducción e inducción-, de teorías y demostraciones. Así, en el llamado ciclo del método científico éste “comienza” en un proceso deductivo, de conjeturas, y en el planteamiento de una hipótesis explicativa, más o menos teórica u operativa, y “termina” en su aceptación o rechazo tras un proceso de inducción.

El otro aspecto, de tanta importancia como el anterior, es considerar el entorno social en que la ciencia está inserta. “La intuición sobre las teorías del desarrollo científico esbozada por Marx y Engels en el siglo XIX, desarrollada por una generación de eruditos marxistas en los años 30 (del siglo XX) y ahora reflejada, refractada y plagiada por multitud de sociólogos, es que el desarrollo científico no acaece en el vacío” (2- pág. 53). El “tipo” de ciencia que se hace, esto es, los tipos de preguntas –hipótesis- que interesan formular y las explicaciones más aceptadas -financiadas, publicadas y difundidas- por las instituciones sociales de la ciencia, están condicionadas por el momento histórico que vive esa sociedad en particular y por los intereses de su clase dominante.

El problema está en que, en muchas ocasiones, la ciencia, y sus científicos e instituciones que la respaldan, solo reconocen el aspecto de la lógica interna en la adquisición del conocimiento y la tratan como si ésta funcionara autónomamente. Incluso en la versión de Kuhn con sus sacudidas por periodos de ciencia “revolucionaria” y sus cambios de “paradigmas”, se plantea una ciencia que da saltos en el vacío con independencia de su marco social e histórico. Aunque esta no es la única crítica que habría que hacerle a los cambios paradigmáticos de Kuhn, ahora nos interesa destacar la casi total despreocupación del contexto sociohistórico y productivo en que se desenvuelven sus periodos de ciencia (6, 7). La realidad es que creer que hacer ciencia es solo considerar el aspecto de la lógica interna del proceso de adquisición del conocimiento es como creer, en palabras de Lewontin, Rose y Kamin, que “… los científicos fueran ordenadores programables que ni hacen el amor, ni comen, ni defecan, ni tienen enemigos ni expresan opiniones políticas…” (2- pág. 53).

Ambos aspectos son, por tanto, inseparables y generan una tensión que constituye la dinámica esencial de una ciencia cuyos tests fundamentales son siempre dobles: el de la verdad o exactitud y el de su función social. Pero la reciente historia científica nos ha dado muestras de investigaciones y teorías que no aprobarían ambos exámenes como ha ocurrido con algunas teorías reduccionistas, especialmente con el determinismo biológico (3-Ver Nota 2-, 8).

LA CIENCIA NATURAL REDUCCIONISTA AL SERVICIO DE LA BURGUESÍA

Para entender el “éxito” del reduccionismo en las ciencias naturales, en general, y en la biología en particular, sería importante partir de una contradicción que se ha generado en el desarrollo de la sociedad burguesa. Esta contradicción se presenta entre una ideología que proclamaba “libertad, igualdad y fraternidad” y una estructura social basada en clases sociales enfrentadas e irreconciliables donde una minoría domina y explota a una amplia mayoría de la población, generando impotencia y desigualdad. Para intentar resolver esta contradicción un medio del que se vale la burguesía, y que se ha expandido enormemente a lo largo del siglo XX, es la difusión de una ciencia natural reduccionista, que desarrolla modelos simples sobre las causas biológicas (del organismo vivo) y sociales (de las sociedades humanas) y explicaciones igualmente simples y, muchas veces erróneas. Lewontin, Rose y Kamin, explican de forma muy esclarecedora en qué consisten estas tendencias que impregnan nuestras ciencias y muchas de sus inexactitudes. Pero, sobre todo, desenmascaran una ciencia falsa que sirve para mantener el statu quo que genera desigualdad e injusticia (2).

Un caso especial de reduccionismo es el determinismo biológico que plantea que todo comportamiento humano está regido por una cadena de determinantes que van del gen al individuo y, de éste a la suma de los comportamientos de todos los individuos o sociedad humana. Las causas de los fenómenos sociales se hallan pues en la biología de los actores individuales. De esta forma, se intenta explicar las propiedades de conjuntos complejos -caso de las moléculas o las sociedades, por ejemplo- en términos de las unidades de que están compuestas. Afirmando que las unidades y sus propiedades existen antes que el conjunto y hay una cadena de causalidad que va de las partes al todo (9). Un claro exponente de está visión reduccionista aplicada a la biología es J. Monod (10), que llegaba a afirmar que hay una exacta equivalencia lógica entre la familia y las células. Este efecto está totalmente escrito en la estructura de la proteína, que a su vez está escrito en el ADN. Él junto a otros exponentes de esta corriente, como E. O. Wilson (el “padre” de la sociobiología) o R. Dawkins, recurren al dogma de la biología molecular y afirman que el gen es ontológicamente anterior al individuo, y el individuo a la sociedad (11, 12).

La ideología general del determinismo biológico considera que los fenómenos sociales son consecuencia directa del comportamiento de los individuos y dichos comportamientos de unas características físicas inmutables de nuestra biología humana.

De esta forma, la estructura de nuestra sociedad, con sus desigualdades de clase, género o raza, son la expresión de nuestros genes innatos. Argumentado que las diferencias de mérito y capacidad de las personas están determinadas por la herencia equiparando lo “innato” con lo “inmutable” y con lo “natural”, cuando precisamente la historia de la especie humana nos muestra continuamente el desarrollo de los logros sociales en la naturaleza demostrándose que lo “natural” no quiere decir “inmutable” (2, 9, 13). Pero esta ideología que equipara lo innato con lo natural e inmutable, lo que pretende verdaderamente es convencernos de la imposibilidad de cambiar de forma significativa nuestra estructura social clasista como no sea mediante alguna fantasiosa intervención de ingeniería genética a gran escala. Luchemos lo que luchemos, hagamos las revoluciones que hagamos, todo será en vano, pues siempre habrá diferencias naturales entre individuos y entre los grupos, biológicamente determinados por los genes, que frustrarán en cualquier caso nuestros ingenuos esfuerzos por cambiar esta sociedad injusta y desigual. A continuación, esta ideología reduccionista nos dirá: “no seáis tontos, quizás no vivamos en el mejor de los mundos pensables o deseables pero si vivimos en el mejor de los mundos posibles” (2, 7, 9, 13).

Otra forma de reduccionismo es el determinismo cultural que, en el polo opuesto del determinismo biológico, concede primacía ontológica a lo social sobre lo individual. Este otro tipo de visión en las ciencias ha sido abanderado por buena parte de la izquierda de los países occidentales y por el marxismo “vulgar” desde finales de los años 60 del siglo XX (14, 15). Dentro de esta corriente destaca el reduccionismo económico que postula que todas las formas de conocimiento y expresión de lo humano están determinadas por el modo de producción económica y sus relaciones sociales. Las causas de los problemas de las personas individuales, como la enfermedad, el sufrimiento o la depresión, se encuentran de forma invariable e inevitable en nuestra sociedad capitalista, patriarcal y opresora de los pueblos (16, 17). En este sentido, los deterministas culturales tienden a considerar la naturaleza humana como casi infinitamente plástica, a negar la biología y a reconocer únicamente la construcción social. Frente a este tipo de reduccionismo existieron filósofos marxistas que analizaron el poder de la conciencia humana para interpretar y cambiar el mundo que requería la comprensión de la unidad dialéctica esencial de lo biológico y lo social, no como aspectos diferentes sino como ontológicamente coexistentes (9, 18-20).

Un segundo tipo de reduccionismo cultural es el que busca las explicaciones del comportamiento humano todavía a nivel individual, pero en un individuo considerado biológicamente vacío, una especie de tabula rasa cultural en la que la experiencia temprana puede imprimir lo que desee y sobre la que la biología no tiene ninguna influencia. Otra debilidad, que tiene que ver con la acción política, del reduccionismo cultural individual es que solo exige que cambiemos al individuo mediante diferentes intervenciones. Y, así, en vez de cambiar la estructura socioeconómica y política, ponen toda su fe, por ejemplo, en la educación general y uniforme.

Independientemente de que la educación compensadora haya podido ser contrastada con más o menos éxito, no sería difícil pensar que aunque todas las personas en el mundo occidental hablen varios idiomas y lean de forma comprensiva a Albert Einstein, seguirían existiendo altas tasas de desempleo, empleos basura, salarios mileuristas, opresión nacional y de género, etc., pero, eso sí, con una población mucho más culta. En definitiva, este reduccionismo cultural comparte con el biológico la creencia de que la posición y el estatus social están determinados por la capacidad y el talento de las personas o su disponibilidad –adecuada proporción de dichos talentos y habilidades- en una población dada (2).

Esta reducción, en este caso de las causas sociales, ha provocado una incapacidad para considerar y comprender las causas físico-químicas y biológicas que también forman parte del origen de los problemas, como los de la salud de los individuos. Además, la tendencia a ignorar lo biológico ha provocado, en no pocas ocasiones, que estas corrientes se hayan deslizado hacia planteamientos místicos e idealistas en el análisis y explicación de los fenómenos de la naturaleza (21, 22).

EL MATERIALISMO DIALÉCTICO COMO ALTERNATIVA AL REDUCCIONISMO EN EL ANÁLISIS DE LA CIENCIA

Hoy más que nunca se hace necesario y se requiere del materialismo dialéctico para comprender y analizar el mundo en las diferentes facetas del conocimiento científico, desde las ciencias sociales hasta las ciencias naturales. Si nos centramos en las ciencias de la vida, donde se incluye la ciencia de la salud humana, encontramos una preponderancia del determinismo biológico que amordaza y simplifica la comprensión y explicación de estas ciencias. Sirva como ejemplo el escaso avance en el conocimiento de las verdaderas causas de la actual situación de pérdida de salud que sufrimos, y no solo en los países empobrecidos azotados por la desnutrición y las enfermedades infecciosas sino también en los países occidentales (mal llamados desarrollados) donde, junto al envejecimiento de la población, padecen verdaderas epidemias (ver Nota 3) de enfermedades neurodegenerativas, tumores malignos y enfermedades cardiovasculares, por señalar solo las más importantes. Pero el análisis de lo que está ocurriendo en la ciencia de la salud humana se tratará en otra ocasión, ahora se intentará explicar cómo la filosofía dialéctica sigue teniendo fuerte vigencia y utilidad en estas ramas de la ciencia de la vida para evitar los sesgos y simplificaciones que sufren por el reduccionismo dominante que, como se acaba de comentar, tiene como protagonista principal –aunque no el único- al determinismo biológico. Además, por extraño que le pueda parecer a algunos, puesto que hablamos de ciencia, se debe resaltar la necesidad de basarse con firmeza en el al materialismo porque, como ya ocurriera en el siglo XIX, muchas veces las críticas al materialismo mecanicista reposan sobre planteamientos holísticos y contextuales que se deslizan con no poca frecuencia por terrenos místicos e idealistas.

Pero ¿quién mejor que Engels para explicar la importancia de la dialéctica? “La investigación empírica de la naturaleza ha acumulado una masa tan gigantesca de conocimientos de orden positivo, que la necesidad de ordenarlos sistemáticamente y ateniéndose a sus nexos internos, dentro de cada campo de investigación, constituye una exigencia sencillamente imperativa e irrefutable. Y no menos la necesidad de establecer la debida conexión entre los diversos campos de conocimiento. Pero, al tratar de hacer esto, las ciencias naturales se desplazan al campo teórico, donde fracasan los métodos empíricos…”(13- pág. 23), y a continuación Engels nos advierte que el “campo teórico” exige de un don y una capacidad que debe ser cultivada y desarrollada a través de la historia de la filosofía, que el pensamiento teórico de cada época es un producto histórico con formas y contenidos distintos según las diferentes épocas. “La ciencia del pensamiento, es por consiguiente, como todas las ciencias, una ciencia histórica, la ciencia del desarrollo histórico del pensamiento humano….Y la dialéctica es, precisamente, la forma más cumplida y cabal de pensamiento para las modernas ciencias naturales, ya que es la única que nos brinda la analogía y, por tanto, el método para explicar los procesos de desarrollo de la naturaleza, para comprender, en sus rasgos generales, sus nexos y el tránsito de uno a otro campo de investigación ” (13- Págs. 23 y 24). En otro pasaje Engels analizaba las contradicciones de los matemáticos de su época, y de químicos y médicos, que imbuidos de su metafísica no eran capaces de entender el proceso orgánico de desarrollo del individuo y de las especies y de la identidad de las fuerzas naturales y su mutua transformación que “tiraba por la borda” las categorías fijas (causa-efecto, identidad-diversidad, apariencia-esencia), haciéndolas insostenibles para la ciencia, en contraposición a la dialéctica con sus categorías fluidas en la que “el análisis revela ya un polo como contenido [en germen] en el otro, de que, al llegar a cierto punto, un polo se convierte en el otro y de que toda la lógica se desarrolla siempre a base de esas contradicciones progresivas...” (13- pág. 171). Para a continuación terminar diciendo “La dialéctica despojada de todo misticismo se convierte en una necesidad absoluta para las ciencias naturales” (13- pág. 172).

Dar preponderancia a lo biológico (en el caso del determinismo biológico), o dársela a lo social (en el del determinismo cultural), es no entender la necesaria interrelación dialéctica entre lo biológico y lo social que se codeterminan mutuamente en el devenir de la vida. En el primer caso se considera que las partes (por ejemplo, los genes) existen de forma independiente y con anterioridad a su integración en estructuras complejas (por ejemplo, los organismos), y que son las propiedades intrínsecas de las partes las que producen y explican las propiedades del conjunto. Sin embargo, la dialéctica no separa las propiedades de las partes aisladas de las que adquieren cuando forman conjuntos, porque ambas se influyen mutuamente. Además, las propiedades de cada conjunto mayor no solo vienen dadas por las unidades de las que está compuesta, sino también por las relaciones organizativas entre dichas unidades. Así, para poder explicar el funcionamiento de una célula, el análisis se debe basar en su composición molecular y en las relaciones temporo-espaciales entre dichas moléculas y las fuerzas intramoleculares que se generan en ellas. Igualmente, las características de los seres humanos individuales no se producen aisladamente sino que surgen en, y como consecuencia de, su vida social. Y, a su vez, esa vida social es producto de nuestra naturaleza humana que es capaz de cambiarla y transformarla. Son esas relaciones organizativas entre las partes de un todo lo que hace que las propiedades de un nivel no sean aplicables, ni explicables, a otro nivel. “ Los genes no pueden ser egoístas, estar enfadados, mostrar rencor o ser homosexuales, ya que estos son atributos de cuerpos mucho más complejos que los genes: organismos humanos…” (2- pág. 384).

De la misma forma, solo a través de la dialéctica se consigue integrar los antagonismos o antítesis entre las causas y los efectos, entre la biología humana y la educación o entre la herencia genética y el medio ambiente en una visión en la que ambos polos no están aislados uno del otro ni están determinados en una sola dirección, sino que mantienen una constante y activa compenetración. En el último caso, los organismos no sólo reciben simplemente un medio ambiente dado, sino que buscan activamente alternativas o modifican las condiciones que encuentran. El propio “medio ambiente” es modificado constantemente por la actividad de todos los organismos que lo integran, ya que para cualquiera de ellos, todos los demás forman parte de su propio “medio ambiente”. Además, la naturaleza de un organismo no depende únicamente de su composición en cada momento, sino también de un pasado que impone contingencias a la interacción presente y futura de sus componentes; esto es, considerando su evolución ontogénica y filogenética (23). Faustino Cordón consideraba que para explicar la naturaleza íntima de los individuos había que investigar lo que tales unidades son por su origen (ancestral, evolutivo), contraponiendo toda unidad (moléculas, células, animales) al conjunto en evolución, afirmando que“…cada unidad de un nivel surge sobre la evolución conjunta del nivel inmediato anterior; y, en definitiva, hay que dominar el proceso evolutivo del nivel inmediato inferior….para estar en condiciones de entender el surgimiento y el mantenimiento instante a instante de cada uno de los individuos del nivel inmediato superior…” (24). A partir del conocimiento profundo que Cordón tenía de la biología de su tiempo, comprendió la importancia del materialismo dialéctico, reivindicándolo para el estudio unitario de las ciencias de la naturaleza (o experimentales, como las llamaba) concluyendo que era el “...único modo de abordar el estudio del dinamismo, concreto y distinto en cada caso, del cambio de cantidad en calidad más esencial de la naturaleza: el surgimiento de los individuos de un nivel sobre la evolución conjunta de individuos del nivel inmediato inferior" (24).

Para analizar las causas de las diferentes funciones de los organismos vivos resulta inapropiado separarlas en un tipo de causas que tiene que ver con las diferentes acciones fisiológicas que ocurren en su interior, o biológicas, y en otro tipo de causas que comprende el contexto y las características del medio externo, o sociales. Si nos detenemos, a un nivel fisiológico, en las causas que provocan el inicio de una carrera, el proceso comienza con un estimulo sensorial, seguido de una “orden” neuronal que activa las fibras musculares (compuestas de las proteínas actina y miosina del músculo) que en su fricción acortan y alargan las miofibrillas provocando así las contracciones musculares y, por tanto, el movimiento. Pero las causas externas que han producido el estímulo sensorial y nuestra orden neuronal pueden ser, por ejemplo, que nos persiga la policía en una manifestación contra la crisis capitalista, o por el contrario que iniciamos una competición de atletismo. Comprender de forma global nuestra carrera incluye, además, comprender nuestra motivación para correr más o menos (que en los ejemplos propuestos podrían ser bastantes altas) y considerar el devenir de esas fibras musculares, su grado de preparación a lo largo de la vida y otra serie de factores a diferentes niveles de integración. El mundo material posee una naturaleza ontológicamente unitaria donde es imposible dividir las “causas” en un porcentaje social (holístico) y en otro porcentaje biológico (reduccionista). Desde una visión dialéctica, lo biológico y lo social, lo interno y lo externo, no son ni separables, ni alternativos, ni complementarios. “Todas las causas del comportamiento de los organismos son, simultáneamente sociales y biológicas, y todas ellas pueden ser analizadas a muchos niveles. Todos los fenómenos humanos son simultáneamente biológicos y sociales, del mismo modo que son simultáneamente químicos y físicos. Las descripciones holísticas y reduccionistas de los fenómenos no son “causas” de estos fenómenos, sino simples “descripciones” de los mismos a niveles específicos, en lenguajes científicos (jergas) también específicos” (2- pág.389).

REFLEXIÓN FINAL

En nuestra sociedad actual, y desde que la burguesía alcanza el poder tras un proceso de transformaciones políticas y sociales –industrial, tecnológica y científica-, asistimos al predominio de una forma de pensamiento en la que se da prioridad al individuo, y sus derechos, sobre la colectividad y a un concepto de colectividad que se concibe como una mera suma de los individuos que la componen. La corriente dominante en la ciencia de la naturaleza humana descansa en este individualismo metodológico.

En realidad este individualismo se remonta al siglo XVII con la visión de Hobbes, que consideraba a las relaciones humanas basadas en la competitividad, desconfianza mutua y deseo de gloria, en una especie de guerra de todos contra todos. Bajo esta premisa la organización social serviría para regular estas características inevitables de la condición humana. La idea de la naturaleza humana individualista se refuerza posteriormente a través del determinismo biológico, que se expande y se ensalza en las ciencias a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, alcanzando su máxima expresión con la aparición y difusión mediática de la reaccionaria y racista sociobiología. Uno de sus postulados es que nuestra biología es producto de su “herencia genética” y, por tanto, es inevitable. Porque lo que es biológico lo es por naturaleza y, además, puede ser “demostrado” por la ciencia. Estas supuestas diferencias innatas primero en los órganos y después en los genes entre las clases sociales, el género o la raza son las que provocan las “naturales” desigualdades sociales, de género y de raza. Luchar o ir contra ellas es ir “contra la naturaleza”. De esta forma, el determinismo biológico considerándose ciencia y natural, se proclama neutral y objetiva y, por tanto, “por encima” de la política. Pero estas aseveraciones no pasaron, ni pasan, el doble test de la ciencia, el de la exactitud, dando muestra de un cúmulo de inexactitudes y resultados falsos y el del contexto social por su claro interés ideológico especialmente en las sociedades más reaccionarias, racistas y sexistas del mundo (encabezadas por los Estados Unidos y Gran Bretaña) (3-5, 8).

Marx y Engels ya anteponían este individualismo absoluto y unilateral de la burguesía que niega el marco social e histórico y enfrenta al individuo de forma abstracta y atemporal, a una noción esencialmente liberadora que surge de la confrontación entre una mayoría explotada y dominada y una minoría explotadora y propietaria de los medios de producción. Marx a través de una de sus máximas favoritas, “nada de lo humano me es ajeno” (Terencio), sabía que las potencialidades creativas de nuestra especie estaban invalidadas por las contradicciones de clase, y abogaba en una primera etapa histórica por un derecho que no reconociera distinción de clase, pero sí las desiguales aptitudes de los individuos y su desigual rendimiento (aclarando que los individuos son desiguales porque de lo contrario no serían individuos distintos) (7). Engels, por su parte, frente a los postulados de la “lucha de todos contra todos” de su época defendía el instinto social como uno de los elementos esenciales de la evolución del nuestra especie a partir del mono (13). En definitiva, ambos resaltaron la importancia del aspecto social de lo humano para el avance de la propia humanidad y que ha ido paralelo al desarrollo del trabajo y del conocimiento científico.

Hoy más que nunca debemos reivindicar el papel fundamental que juega la ayuda mutua, el apoyo solidario y la amistad colectiva, y la importancia de estos valores morales en la construcción de un conocimiento para el pueblo, de su avance para el beneficio de todos. Un conocimiento que integre la teoría con la práctica, y que evite la fragmentación y el reduccionismo de toda índole tan perjudicial para la autentica comprensión de nuestra naturaleza. Hace ya décadas que el genial Faustino Cordón nos señalaba la importancia de que el pensamiento científico, “educado” por el materialismo dialéctico clásico, salvara a las ciencias experimentales de sus “soluciones de continuidad” a través de la concepción dinámica, integradora e histórica del universo. Y volvía a demostrar su rica visión marxista cuando comprende que el propio materialismo dialéctico está en proceso continuo de transformación, que tampoco es una categoría inmutable, y que su desarrollo y enriquecimiento vendrá dado, a su vez, por el del pensamiento científico. “Sólo el conocimiento científico de un nivel, enfocado, además, por el materialismo dialéctico (esto es, tratado por una mentalidad esforzadamente integradora), puede abordar esta problemática que, llenando las soluciones de continuidad entre las distintas ciencias experimentales, de hecho transforma el materialismo dialéctico” (24).

Notas

Nota 1: Un caso de fraude clásico fue el protagonizado por sir Cyril Burt, quizás el psicólogo más influyente del siglo XIX, detalladamente mostrado y demostrado por Stephen J. Gould (3). C. Burt, cometió muchos fraudes, desde inventarse datos en sus estudios sobre gemelos univitelinos, falsear resultados en las correlaciones de los Coeficientes de Inteligencia hasta cometer un parricidio intelectual cuando, además de plantear tesis absurdas y manipulaciones varias, quiso erigirse en el “padre” de la técnica estadística “análisis factorial” de Spearman. Y mucho más reciente es el caso de fraude que se orquestó hace un año en relación con la epidemia de una nueva cepa (porcina) de gripe A. En este caso, no solo se ocultaron los primeros casos, ni se indagaron las verdaderas causas, las macrogranjas porcinas “Carroll” en México, sino que tanto los gobiernos como los organismos sanitarios internacionales maquillaron conceptos y definiciones para transformar una epidemia en pandemia, tras una campaña mediática manipulada por los poderes políticos y económicos, que revirtió en ganancias millonarias de la industria farmacéutica en productos antivíricos y vacunas (4, 5).

Nota 2: En su obra, “La falsa medida del hombre”, Stephen J. Gould muestra la falsedad científica de los intentos realizados para medir la inteligencia del hombre, primero a través de las mediciones de los cerebros, luego a través de los test de inteligencia y, por último, mediante análisis sociológicos como la “curva de Bell”, en todos los casos para afirmar la naturaleza hereditaria de la capacidad intelectual y que conducían a justificar la matanza de millones de seres humanos en el siglo XX y que en la actualidad pretenden perpetuar la pobreza y la injusticia social explicándolas como una consecuencia de la inferioridad innata de determinados seres y grupos humanos.

Nota 3: El concepto de epidemia ha evolucionado a lo largo del tiempo, pasando de considerarse la aparición – generalmente brusca- de un alto número de enfermedades infecciosas en un momento y lugar determinado, de tal forma que el número de casos es mayor que el esperado en dicho momento y lugar, a incluir a las enfermedades no infecciosas y crónicas (con un largo periodo de latencia y clínico) en donde el concepto de epidemia es también referido al alto número de enfermos de aparición no tan brusca, y en donde la elevación de casos es mayor del esperado para ese lugar y periodo de tiempo considerado (en comparación con otras épocas anteriores).

Bibliografía
1.- K. Marx y F. Engels, La ideología alemana. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso, Moscú, 1974.
2.- R.C. Lewontin; S. Rose y L.J. Kamin. No está en los genes. Racismo, genética e ideología. Editorial Crítica, Barcelona, 1987.
3.- S. J. Gould. La falsa medida del hombre. Crítica, S.L., Barcelona, 1997.
4.- C. Cruz Rojo. Dos pandemias de gripe, dos nombres (o cuando el nombre dice más de lo que pretende decir). http://www.rebelion.org/noticia.php?id=92793
5.- T. Forcades i Vila. Una reflexión y una propuesta en relación a la nueva gripe. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=92598
6.- J.M. Pérez Hernández. Problemas filosóficos de las ciencias modernas. Contracanto, Madrid, 1989.
7.- I. Gil de San Vicente. La ética marxista como crítica radical de la ética burguesa. http://www.rebelion.org/docs/110637.pdf
8.- R. Lewontin. El sueño del genoma humano y otras ilusiones. Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 2001.
9.- R. Levins and R.C. Lewontin. The Dialectical Biologist. Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, and London, England. 1985.
10.- J. Monod. El azar y la necesidad. Ensayo sobre filosofía natural de la biología moderna, Barral, Barcelona, 1972
11.- E.O.Wilson. Sociobiología: La síntesis total, Omega, Barcelona, 1980.
12.- R. Dawkins. El gen egoísta. Labor, Barcelona, 1979.
13.- F. Engels. La Dialéctica de la Naturaleza. Editorial Grijalbo, S.A, México, D.F., 1961.
14.- Ernest Mandel. Late Capitalism, Verso, New Left Books, Londres, 1978.
15.- M. Millionschikov: The Scientific and Technological Revolution: Social Effects and Prospects, Progress Publishers, Moscú, 1972.
16.- Krieger, N. (2001). Theories for social epidemiology in the 21st century: an ecosocial perspective. Int J Epidemiol, 30, 668-677.
17.- Breilh J. Epidemiología: Economía Medicina y Política. México: Fontamara; 1988.
18.- Georg Luckacs. Historia y conciencia de clase y estética, Magisterio Español, Madrid, 1975.
19.- Agnes Heller. Teoría de las necesidades en Marx, Ediciones 62, Barcelona, 1978.
20.- Mao Tse-tung . Obras escogidas, Ed. Fundamentos, Madrid, 1978, 5 vols.
21.- Buck C, LLopis A, Nájera E, Terris M, eds. El desafío de la epidemiología:
problemas y lecturas seleccionadas. Washington DC: OPS Publicación Científica nº 505; 1988.
22.- Capra F. La trama de la vida. Barcelona, España: Editorial Anagrama; 1998.
23.- R. Lewontin. Genes, organismo y ambiente. Las relaciones de causa y efecto en biología. Editorial Gedisa, S.A., Barcelona, 2000.

Fuente:
http://gramscimania.blogspot.com/2010/09/la-vigencia-del-materialismo-dialectico.html

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Política Internacional

La privatización del planeta: ¿un mundo demasiado grande para caer?

Por Noam Chomsky

24/04/11

El levantamiento democrático en el mundo árabe ha sido un espectacular ejercicio de coraje, dedicación y compromiso de las fuerzas populares que ha venido fortuitamente a coincidir con una notable rebelión de decenas de millares de personas a favor del pueblo trabajador y de la democracia en Madison, Wisconsin, y otras ciudades norteamericanas. Hay que decir, empero, que si las trayectorias de las revueltas en El Cairo y en Madison llegaron a intersectar, estaban aproadas en sentido opuesto: mientras en El Cairo se encaminaban a la conquista de derechos elementales negados por la dictadura, en Madison apuntaban a la defensa de derechos que habían sido conquistados con largas y duras luchas y que ahora están sometidos a un desapoderado asalto.

Uno y otro caso son un microcosmos de tendencias presentes en la sociedad global que siguen una variedad de cursos. La cosa no ofrece duda: tendrán consecuencias de largo alcance. Tanto lo que ahora mismo está aconteciendo en el decadente corazón industrial del país más rico y poderoso de la historia humana, como lo que está pasando en lo que el presidente Dwight Eisenhower llamó "el área estratégicamente más importante del mundo" ("una estupenda fuente de poder estratégico" y "probablemente el mayor premio económico del mundo en el campo de la inversión extranjera", en palabras del Departamento de Estado de los años 40, un premio que los EEUU trataron de reservarse en exclusiva, para sí propios y para sus aliados, en el incipiente Nuevo Orden Mundial de la época).

A despecho de todos los cambios habidos desde entonces, se puede razonabilísimamente suponer que los actuales decisores políticos mantienen básicamente su adhesión al juicio del influyente asesor del presidente Franklin Delano Roosevelt, A.A. Berle, según el cual ese control de las incomparables reservas energéticas del Oriente Próximo traería consigo "un control substancial del mundo". Y análogamente y por contraste, que la pérdida de ese control amenazaría el proyecto de dominación global claramente articulado durante la II Guerra Mundial y persistentemente mantenido aun frente a los decisivos cambios experimentados por el mundo desde entonces.

Desde que rompió la Guerra en 1939, Washington anticipó que ésta terminaría con los EEUU en una posición de supremacía. Funcionarios de alto nivel del Departamento de Estado y especialistas en política exterior se reunieron repetidamente durante la Guerra a fin de diseñar planes para el mundo de postguerra. Perfilaron una "Gran Área" que los EEUU tenían que dominar, y que incluía el Hemisferio Occidental, el Extremo Oriente y el antiguo Imperio Británico, con sus recursos energéticos del Oriente Próximo. Cuando Rusia comenzó a demoler los ejércitos nazis luego de la batalla de Stalingrado, los objetivos de la Gran Área comenzaron a extenderse hasta abarcar la mayor zona posible de Eurasia, y al menos su núcleo económico en Europa Occidental. Dentro de la Gran Área, los EEUU mantendrían un "poder indiscutible", con "supremacía militar y económica", al tiempo que se asegurarían de "limitar el ejercicio de la soberanía" de los estados capaces de interferir en los propósitos globales estadounidenses. Los circunstanciados planes del tiempo de guerra no tardaron en ponerse por obra.

Siempre se reconoció que Europa podría optar por un curso independiente. La OTAN se concibió en parte para contrarrestar la amenaza de esa independencia. No bien se disolvió en 1989 el pretexto oficial que había dado lugar a la OTAN, la OTAN se expandió hacia el este, en flagrante violación de las promesas verbales hechas al dirigente soviético Mijail Gorbachov. Desde entonces, se ha convertido en una fuerza de intervención manejada por los EEUU. El amplísimo radio de acción que se arroga lo expresó bien el secretario general de la OTAN, Jaap de Hoop Scheffer, al informar en una conferencia de la organización que "las tropas de la OTAN tienen que vigilar los oleoductos que transportan petróleo y gas en dirección a Occidente", y más en general, proteger las rutas navales utilizadas por los cargueros y otras "infraestructuras cruciales" del sistema energético.

Las doctrinas de la Gran Área dan manifiesta licencia para la intervención militar arbitraria. Eso quedó patentemente sentado bajo la administración Clinton, que proclamó el derecho de los EEUU a servirse de la fuerza militar para garantizar el "acceso irrestricto a mercados clave, suministros energéticos y recursos estratégicos", y urgió a mantener "desplegadas hacia Europa y Asia enormes fuerzas militares, "a fin de modelar las opiniones de la gente sobre nosotros" y de "modelar los acontecimientos que afecten a las probabilidades de nuestra seguridad".

Idénticos principios rigieron la invasión de Irak. A medida que se ha ido haciendo evidente la incapacidad de los EEUU para imponer su voluntad en Irak, los objetivos reales de la invasión no pueden seguir camuflándose tras una retórica encandilante. En noviembre de 2007, la Casa Blanca emitió una Declaración de Principios exigiendo que las fuerzas estadounidenses se mantuvieran indefinidamente en Irak y ligando la suerte de ese país al privilegio de inversores norteamericanos. Dos meses después, el presidente Bush informaba al Congreso de que vetaría la legislación que pudiera poner límites al permanente estacionamiento de las Fuerzas Armadas estadounidenses en Irak o "al control, por parte de los EEUU, de los recursos petrolíferos de Irak": unas exigencias que los EEUU tuvieron que abandonar, a la vista de la resistencia iraquí.

En Túnez y Egipto, los recientes levantamientos populares han ganado imponentes batallas, pero, como informaba el Carnegie Endowment, aunque los nombres han cambiado, los regímenes permanecen: "Un cambio en las elites dominantes y en el sistema de dominación es todavía una meta lejana". El informe analiza los obstáculos internos atravesados en el camino de la democracia, pero ignora los exteriores, que, como siempre, son significativos.

Los EEUU y sus aliados occidentales están resueltos a hacer todo lo que puedan para prevenir una auténtica democracia en el mundo árabe. Para entender por qué, basta echar una ojeada a las encuestas de opinión realizadas en el mundo árabe por las agencias norteamericanas de sondeos. Aunque se ha hecho poca publicad de sus resultados, no por eso dejan de ser conocidos por los planificadores estadounidenses. Revelan que mayorías abrumadoras de árabes ven a los EEUU y a Israel como las mayores amenazas a que se enfrentan: así ven a los EEUU el 90% de los egipcios, y en el conjunto de la región, un 75% de los encuestados. Algunos árabes ven como amenaza a Irán: un 10%. La oposición a la política de los EEUU es tan fuerte, que una mayoría cree que la seguridad mejoraría si Irán dispusiera de armamento nuclear (eso cree, por ejemplo, el 80& de los egipcios). Otros cuadros de opinión arrojan resultados semejantes. Si la opinión pública pudiera influir en las decisiones, los EEUU no sólo no podrían controlar la región, sino que serían expulsados de ella junto con todos sus aliados, lo que socavaría los principios fundamentales de la dominación global.
La mano invisible del poder

El apoyo a la democracia es la provincia de los ideólogos y los propagandistas del sistema. En el mundo real, el asco que por la democracia siente la elite es la norma. Son abrumadoras las pruebas de que la democracia sólo es apoyada mientras pueda contribuir a objetivos sociales y económicos, una conclusión a la que reluctantemente llegan los académicos más serios.

El desprecio de la elite por la democracia se reveló espectacularmente en la reacción a las filtraciones de WikiLeaks. Las que mayor atención recibieron, con comentarios rayanos en la euforia, fueron los cables en los que se informaba del apoyo de los árabes a la posición de los EEUU frente a Irán. La referencia, claro, era a los dictadores árabes. Las actitudes de la opinión pública ni siquiera recibían mención. El principio rector fue claramente sentado por el especialista del Carnegie Endowment para Oriente Próximo, Marwan Muasher, un ex alto funcionario del estado jordano: "Nada va mal, todo está bajo control". En suma: si los dictadores nos apoyan, ¿qué tendría que preocuparnos?.

La doctrina Muasher es racional y venerable. Para reducirnos a un solo caso hoy particularmente pertinente, en un debate interno habido en 1958 el presidente Eisenhower manifestó su preocupación por la "campaña de odio" contra nosotros librada en el mundo árabe, no por los gobiernos, sino por las poblaciones. El Consejo Nacional de Seguridad (NSC, por sus siglas en inglés) explicó que en el mundo árabe se tenía la percepción de que los EEUU apoyaban a los dictadores árabes y bloqueaban la democracia y el desarrollo para asegurarse el control de los recursos de la región. Por lo demás, esa percepción es básicamente correcta, concluía el NSC, y eso es lo que tenemos que hacer, secundar la doctrina Muasher. Estudios realizados por el Pentágono luego del 11 de septiembre confirmaron que lo mismo vale para hoy.

Es normal que los vencedores arrojen la historia al basurero, mientras las víctimas se la toman muy en serio. Unas breves observaciones sobre este importante asunto acaso resulten aquí de utilidad. No es la primera vez que Egipto y los EEUU se enfrentan a problemas similares y se mueven en direcciones opuestas. Ya ocurrió también a comienzos del siglo XIX.

Los historiadores económicos suelen sostener que Egipto estaba bien situado para emprender un rápido crecimiento económico al mismo tiempo que los EEUU. Ambos países disponían de una rica agricultura, incluido el algodón, combustible de la primera revolución industrial: pero, a diferencia de Egipto, los EEUU tenían que desarrollar la producción de algodón y una fuerza de trabajo mediante la conquista, el exterminio y la esclavitud, con consecuencias que resultan evidentes todavía hoy en las reservas para supervivientes y en las cárceles que han proliferado rápidamente desde los tiempos de Reagan para albergar a la población que la desindustrialización neoliberal hizo sobrera.

Una diferencia fundamental fue que los EEUU lograron su independencia, lo que les dio libertad para ignorar las prescripciones de la teoría económica, impartidas en la época por Adam Smith en unos términos parecidos a los que ahora se predican para las sociedades en vías de desarrollo. Smith urgió a las colonias emancipadas a producir materias primas para la exportación e importar, en cambio, superiores manufacturas británicas, y desde luego, a no tratar de monopolizar bienes cruciales, singularmente el algodón. Cualquier otra senda, advirtió Smith, "lejos de acelerar, retrasaría el ulterior incremento del valor de su producción anual, y lejos de promover, obstruiría el progreso de su país hacia una riqueza y una grandeza reales".

Lograda su independencia, las colonias fueron libres para ignorar este consejo y emprender, en cambio, el curso seguido por Inglaterra, el curso, esto es, de un estado independiente capaz de promover públicamente su propio desarrollo con elevadas tarifas arancelarias pensadas para proteger a su industria de las exportaciones británicas –por lo pronto, los textiles; luego, el acero y otros productos— y para poner por obra muchos otros mecanismos aceleradores del desarrollo industrial. La República independiente buscó hacerse también con el monopolio del algodón, a fin de "poner a todas las demás naciones a nuestros pies", señaladamente al enemigo británico, como no se privaron de declarar los presidentes jacksonianos al conquistar Texas y la mitad de México.

En el posible camino análogo de Egipto se atravesó, empero, la potencia británica. Lord Palmerston declaró que "ninguna idea de equidad puede ser obstáculo en el discurrir de intereses tan grandes y supremos" como los británicos en su afán de preservar su hegemonía económica y política. Lo declaró expresando, de pasada, su "odio" hacia el "bárbaro ignorante" de Muhammed Ali, que se había avilantado a proponer un curso independiente, y desplegando la flota y el poder financiero británicos para poner fin a la lucha de Egipto por la independencia y el desarrollo económico.

Luego de la II Guerra Mundial, cuando los EEUU desplazaron a Gran Bretaña de la hegemonía global, Washington adoptó la misma posición, dejando claro que los EEUU no proporcionarían la menor ayuda a Egipto, a menos que acatara las normas usaderas para los débiles, normas, dicho sea de paso, que los EEUU siguieron violando, imponiendo elevados aranceles al algodón egipcio y causando una debilitadora escasez de dólares. La interpretación habitual de los principios del mercado.

Difícilmente sorprenderá, pues, que la "campaña de odio" contra los EEUU que preocupaba a Eisenhower se base en la percepción de que los EEUU apoyan a dictadores y bloquean la democracia y el desarrollo, como hacen también sus aliados.

Ha de añadirse en defensa de Adam Smith que sí se percató claramente de lo que ocurriría si Gran Bretaña seguí las reglas de la teoría económica al uso, que ahora llamamos "neoliberalismo". Alertó de que si las industriales, los comerciantes y los inversores británicos se abrían al mundo, podrían sacar beneficios, pero Inglaterra sufriría. Pero sintió que se dejarían guiar por un sesgo nacional, como si por una mano invisible a Inglaterra no le estuvieran reservados los desquites de la racionalidad económica.

El paso es difícil de olvidar. Es la única vez en que aparece la célebre frase de la "mano invisible" en toda la Riqueza de las naciones. El otro fundador de la economía clásica, David Ricardo, sacó parecidas conclusiones, en la esperanza de que el sesgo nacional llevaría a los hombres de propiedad a "contentarse con las baja tasas de beneficio en su propio país, antes que a buscar un empleo más ventajoso de su riqueza en las naciones extranjeras"; sentimientos., éstos, que, añadía, "lamentaría ver debilitados". Predicciones aparte, los instintos de los economistas clásicos rebosaban de buen sentido.

Las "amenazas" iraní y china

El levantamiento por la democracia en el mundo árabe se compara a veces con el registrado en la Europa del este en 1989, pero con razones harto dudosas. En 1989, el levantamiento democrático fue tolerado por los rusos, y apoyado por las potencias occidentales conforme la doctrina asadera: se acomodaba patentemente a los objetivos económicos y estratégicos, lo que hizo de él un logro nobilísimo, honrado por doquiera, a diferencia de las luchas que paralelamente se desarrollaban en América Central por la "defensa de los derechos fundamentales del pueblo", en palabras del Arzobispo de El Salvador, uno de los centenares de miles de víctimas de las fuerzas militares armadas y entrenadas en Washington. No había Nunkun Gorbachov en Occidente durante esos horrendos años, y sigue sin haberlo. Y las potencias occidentales siguen siendo hostiles a la democracia en el mundo árabe por muy buenas razones.

Las doctrinas de la Gran Área siguen aplicándose a las crisis y a las confrontaciones de nuestros días. En los círculos occidentales de toma de decisiones políticas, lo mismo que entre los comentaristas políticos, se considera que, por lo mismo que la amenaza iraní representaría el mayor peligro para el orden mundial, la política exterior de los EEUU debería centrarse primordialmente allí, dejando a la política exterior europea el papel de las educadas negociaciones diplomáticas.

Ahora bien; ¿en qué consiste exactamente la amenaza iraní? El Pentágono y los servicios de inteligencia estadounidenses nos proporcionan una autorizada respuesta. En sus informes del año pasado sobre la seguridad global, dejaron claro que la amenaza no es de naturaleza militar. El gasto militar iraní es "relativamente bajo en comparación con el resto de la región", concluían. Su doctrina militar es estrictamente "defensiva, concebida para frenar una posible invasión y forzar a una solución diplomática de las hostilidades". Irán sólo tiene "una capacidad limitada de proyectar su fuerza más allá de sus fronteras". Respecto de la opción nuclear, "el programa nuclear de Irán, y su disposición a mantener abierta la posibilidad de desarrollar armamento nuclear, es una parte central de su estrategia de disuasión". Hasta aquí las citas.

El brutal régimen clerical iraní, la cosa no ofrece duda, representa una amenaza para su propio pueblo, pero difícilmente puede decirse que sobrepasa en esta materia a los aliados de los EEUU. Mas la amenaza radica en otra parte, y es, en efecto, ominosa. Un elemento de ella es la capacidad potencial iraní para la disuasión, un ilegítimo ejercicio de soberanía que podría interferir en la libertad de acción de los EEUU en la región. Resulta manifiestamente obvio porqué Irán busca construir una capacidad disuasoria: para explicarlo, basta echar un vistazo a la distribución de bases militares y fuerzas nucleares en la región.

Hace siete años, el historiador militar israelí Martin van Creveld escribió que "el mundo ha sido testigo de cómo los EEUU han atacado a Irak, según ha terminado por verse, sin la menor razón para ello. Si los iraníes no trataran de construir armamento nuclear, estarían locos de remate", sobre todo hallándose, como se hallan, bajo constante amenaza de ataque en violación de la Carta de NNUU. Que terminen construyéndolo o no, es una cuestión sin responder, pero quizá sí.

Ello es que la amenaza iraní va más allá de la capacidad disuasoria. También busca expandir su influencia en los países vecinos, subrayan el Pentágono y los servicios estadounidenses de inteligencia, y así, "desestabilizar" la región, como se dice en la jerga técnica del discurso de la política exterior: la invasión y ocupación militar norteamericanas de los vecinos de Irán es "estabilización"; los esfuerzos de Irán por extender hacia ellos su influencia, algo de todo punto ilegítimo.

Esos usos lingüísticos se han hecho rutinarios. Así, el prominente experto en política exterior James Chace usaba propiamente el término "estabilidad" en su sentido técnico, cuando explicaba que, para lograr "estabilidad" en Chile, era necesario "desestabilizar" el país derrocando al gobierno electo de Salvador Allende e instalando la dictadura del general Augusto Pinochet. Hay otras preocupaciones suscitadas por Irán dignas de ser exploradas, pero tal vez baste lo dicho para ilustrar los principios rectores y el estatus de que gozan en la cultura imperial. Como subrayaron en su día los planificadores de Franklin Delano Roosevelt en el alba del sistema mundial contemporáneo, los EEUU no pueden tolerar "ningún ejercicio de la soberanía" que interfiera en sus propósitos globales.

Los EEUU y Europa van a la una en punto a castigar a Irán por su amenaza a la estabilidad, pero resulta útil recordar lo aislados que están. Los países no alineados han apoyado vigorosamente el derecho de Irán a enriquecer el uranio. En la región, la opinión pública árabe es todavía más favorable al desarrollo de armas nucleares por Irán. La mayor potencia regional, Turquía, votó contra las últimas sanciones propiciadas por EEUU en el Consejo de Seguridad, y lo hizo junto a Brasil, el país más admirado en el Sur. Su desobediencia fue drásticamente censurada, y no por vez primera: Turquía fue ya agriamente condena en 2003, cuando su gobierno secundó la voluntad del 95% de su población y se negó a participar en la invasión de Irak, demostrando así su débil noción de "democracia" el estilo occidental.

Luego de su fechoría en el Consejo de Seguridad el año pasado, Turquía fue amonestada por el jefe de la diplomacia de Obama en los asuntos europeos, Philip Gordon: tenía que "demostrar su compromiso como socio de Occidente". Un académico que trabaja para el Consejo de Relaciones Exteriores se preguntaba: "¿Cómo mantener a los turcos en el sendero que les toca?". Pues obedeciendo órdenes, como buenos demócratas. El Brasil de Lula fue amonestado en un editorial del New York Times: sus esfuerzos conjuntos con Turquía para abrir una solución el problema del uranio enriquecido fuera del marco establecido por la potencia estadounidense era una "tacha en el legado del dirigente brasileño". En una palabra: haced lo que os decimos, a ver si no.

Una interesante luz lateral, finalmente apagada, la ofrece el hecho de que la negociación Irán-Turquía-Brasil gozó de la previa aprobación de Obama, presumiblemente en la idea de que fracasaría, suministrando, así, una nueva arma contra Irán. Cuando culminó con éxito, la aprobación trocó en censura, y Washington se aprestó a imponer a trancas y barrancas una resolución del Consejo de Seguridad que al final resultó tan débil, que hasta China la suscribió: ahora se la castiga por atenerse a la letra de esa resolución, en vez de secundar las directrices unilaterales de Washington.

Aunque los EEUU pueden tolerar la desobediencia turca, aun si con desaliento, China resulta harto más difícil de ignorar. La prensa alerta de que "los inversores y los comerciantes chinos están llenando ahora un vacío en Irán, en la medida en que las empresas de muchas otras naciones, señaladamente europeas, se van: preocupa especialmente la expansión de su papel dominante en las industrias energéticas iraníes. Washington está reaccionando con un punto de desesperación. El Departamento de Estado advirtió a China de que si desea ser aceptada en la comunidad internacional –un término técnico para referirse a los EEUU a quienquiera que esté de acuerdo con ellos—, no puede "mantenerse al margen y evadirse de las responsabilidades internacionales, [que] están bien claras", y es a saber: secunda las órdenes de los EEUU. Es muy poco probable que eso causara la menor impresión en China.

Hay mucha preocupación también con la creciente amenaza militar china. Un estudio reciente del Pentágono alertaba de que el presupuesto militar chino se acerca a "un quinto del gasto del Pentágono en operaciones bélicas en Irak y Afganistán", a su vez una fracción del presupuesto militar estadounidense, huelga decirlo. La expansión de las fuerzas militares chinas podría "cegar la capacidad de los barcos de guerra norteamericanos para operar en aguas internacionales fuera de sus costas", añadía el New York Times.

Fuera de las costas de China, claro está; nadie ha propuesto todavía que los EEUU eliminen las fuerzas militares que cierran el Caribe a los barcos de guerra chinos. La incapacidad china para entender las reglas de la civilidad internacional queda ulteriormente ilustrada con sus objeciones a los planes para que el portaviones nuclear George Washington se sume a los ejercicios navales desarrollados a unas pocas millas de la costa china, supuestamente con capacidad para bombardear Beijing.

En cambio, Occidente comprende cabalmente que esas operaciones estadounidenses se emprende, todas, para defender la estabilidad y su propia seguridad. El periódico liberal de izquierda New Republic expresa su preocupación por que "China envía diez barcos de guerra a aguas internacionales, justo ante la isla japonesa de Okinawa". Es una provocación, a diferencia del hecho, que ni se molesta en mencionar, de que Washington haya convertido la isla en una gran base militar, desafiando las vehementes protestas de la población de Okinawa: eso no es una provocación, conforme al usadero principio de que nosotros somos los propietarios del mundo.

Dejando de lado la arraigadísima doctrina imperial, hay buenas razones para que los vecinos de China se preocupen por el creciente poder militar y comercial de ésta. Y aunque la opinión pública árabe apoya un posible programa iraní de armas nucleares, nosotros, desde luego, no deberíamos hacerlo. La bibliografía especializada en política internacional está llena de propuestas para evitar esa amenaza. Una muy obvia rara vez merece discusión: trabajar a favor del establecimiento de una Zona Libre de Armas Nucleares (ZLAN) ne la región. La propuesta, una vez más, nació en la conferencia del Tratado de No Proliferación (TNP) celebrada en el cuartel general de las Naciones Unidas el pasado mes de mayo. Egipto, en su calidad de presidente de las 118 naciones que componen el Movimiento de No Alineados, hizo un llamamiento para comenzar negociaciones para una ZLAN en Oriente Próximo, como había sido acordado, también por Occidente –incluidos los EEUU—, en la conferencia del TNP de 1995.

El apoyo internacional a esta propuesta es tan abrumador, que Obama no tuvo otro remedio que sumarse formalmente a ella. Buena idea, dijo Washingtn en la conferencia; pero no ahora. Los EEUU dejaron claro, además, que Israel debería quedar al margen de eso: no son admisibles propuestas que pretendan poner el programa nuclear israelí bajo los auspicios de la Agencia Internacional de Energía Atómica o que exijan información sobre "las instalaciones y las actividades nucleares de Israel".

Baste eso para hacerse una idea del método con que se aborda el problema de la amenaza nuclear iraní.

La privatización del planeta

Aunque la doctrina de la Gran Área sigue vigente, la capacidad para ponerla por obra ha disminuido visiblemente. La cima del poder estadounidense se dio luego de la II Guerra Mundial, cuando disponía literalmente de la mitad de la riqueza del mundo. Pero es, como es natural, fue declinando, a medida que otras economías industriales fueron recuperándose de la devastación bélica y la descolonización echó tortuosamente andar. A comienzos de los 70, la participación de los EEUU en la riqueza mundial había disminuido hasta el 25%, y el mundo industrial se había hecho tripolar: Norteamérica, Europa y el Este asiático (entonces con base en Japón).

Hubo también en los 70 un cambio drástico en la economía estadounidense, que derivó hacia la financiarización y la exportación de la producción. Varios factores convergieron para crear un círculo vicioso de radical concentración de la riqueza, primordialmente en la fracción del 1% de la población en la cúspide: básicamente, altos ejecutivos, gestores de fondos e inversión libre y gentes por el estilo. Eso trajo consigo la concentración del poder político, lo que a su vez trajo consigo políticas públicas favorables al incremento de la concentración económica; políticas fiscales, normas de gobernanza empresarial, desregulación, etc., etc. Entretanto, los costes de las campañas electorales se dispararon, empujando a los partidos políticos hacia los bolsillos del capital concentrado, crecientemente financiero: los Republicanos, a conciencia; los Demócratas –que ahora son lo que antes solíamos llamar Republicanos moderados—, a la zaga.

Las elecciones se han convertido en una farsa grotesca manejada por la industria de las relaciones públicas. Tras su victoria de 2008, Obama ganó un premio concedido por esta industria a la mejor campaña de marketing del año. Los ejecutivos del sector estaban eufóricos. Explicaban en la prensa del mundo de los negocios que desde la época de Regan habían venido haciendo publicidad de los candidatos como si de una mercancía cualquiera se tratara, pero que la campaña de 2008 fue su gran logro y que esa campaña cambiaría el estilo publicitario de las direcciones de las grandes empresas. Se espera que las elecciones de 2012 costarán 2 mil millones de dólares, básicamente aportados por la gran empresa privada. No puede, pues, sorprender a nadie que Obama esté eligiendo a dirigentes del mundo de los negocios para ocupar altos cargos. La opinión pública está enojada y frustrada, pero en tanto rijan los principios de Muasher, eso carece de importancia.

Mientras la riqueza y el poder han ido concentrándose en una estrecha franja, los ingresos reales del grueso de la población se han estancado y la gente está cada vez más cargada de horas de trabajo, de deudas y de inflación de activos regularmente destruidos por la crisis financiera que empezó a amagar desde que el aparato regulatorio comenzó a ser desmantelado a partir de los años 80.

Nada de eso resulta problemático para los muy ricos, que se benefician de una póliza pública de seguros llamada "demasiado grande para caer". Los bancos y las empresas de inversión pueden hacer transacciones arriesgadas, con grandes rendimientos, que cuando el sistema inevitablemente se desploma siempre pueden acudir al papá estado para que el contribuyente los rescate, eso sí, bien asiditos a sus ejemplares de los libros de Friedrich Hayek y Milton Friedman.

Tal ha sido el proceso más común desde los años de Reagan, siendo cada nueva crisis más extrema que la anterior (para el grueso de la población, claro está). Ahora mismo, el desempleo real se halla a niveles de la Gran Depresión para buena parte de la población, mientras que Gdman Sachs, uno de los principales arquitectos de la presente crisis, es más rico que nunca. Acaba de anunciar, impertérrito, la cifra de 17,5 mil millones de dólares en concepto de remuneraciones para sus ejecutivos en el pasado año, y el presidente de su consejo de administración, Lloyd Blankfein, sólo en concepto de bonos, recibirá 12,6 millones de dólares, mientras su salario base se triplicará.

No se adelanta nada centrándose en este tipo de hechos. Consiguientemente, la propaganda tiene que buscar otros culpables: estos últimos meses, a los trabajadores del sector público, a sus salariazos, a sus exorbitantes pensiones de jubilación, y así por el estilo. Todo en la mejor tradición del imaginario reaganitas, con mamás negras llevadas en limousinas por sus chóferes a cobrar los cheques en las dependencias públicas de bienestar social, y otros modelos por el estilo que no merece la pena siquiera mencionar. Todos tenemos que apretarnos el cinturón; bueno, casi todos.

Los maestros y profesores constituyen un blanco particularmente adecuado, como parte del deliberado empeño en destruir el sistema público de educación, desde las guarderías de infancia hasta las universidades, por la vía de la privatización: una vez más, una política buena para los ricos, pero desastrosa para la población, así como para la salud a largo plazo de la economía. Pero eso es otra de las externalidades que hay que dejar de lado, mientras prevalezcan los principios del mercado.

Otro blanco estupendo: los inmigrantes. Eso ha sido así a lo largo de la historia de los EEUU, más aún en tiempos de crisis económica, pero ahora exacerbado por un sentido de que nuestro país nos está siendo arrebatado: la población blanca pronto será una minoría. Se puede entender el miedo de individuos que se sienten agraviados, pero la crueldad de las políticas migratorias resulta estupefaciente.

¿Qué inmigrantes se convierten en blanco de esos ataques? En el este de Massachusetts, que es donde yo vivo, muchos son mayas que lograron escapar al genocidio perpetrado en los altos guatemaltecos por los asesinos preferidos de Reagan. Otros son mexicanos, víctimas del acuerdo NAFTA de libre comercio propiciado por Clinton, uno de esos raros acuerdos entre gobiernos que consiguen perjudicar a los pueblos de todos los países participantes (tres, en este caso: EEUU, México y Canadá). Cuando el NAFTA fue aprobado en el Congreso contra las objeciones populares en 1994 fue cuando Clinton inició también la militarización de la fontera entre México y los EEUU, antes razonablemente abierta. Sabiendo que los campesinos mexicanos no podrían competir con el agronegocio públicamente subsidiado en los EEUU y que las empresas mexicanas no sobrevivirían a la competencia de las trasnacionales estadounidenses. Transnacionales a las que debe considerarse como "nacionales", conforme al falso remoquete de los acuerdos de libre comercio: un privilegio, dicho sea de paso, sólo acordado a las personas jurídicas que son las empresas, no a las personas de carne y hueso. Como cabía esperar, esas medidas trajeron consigo una correntada de refugiados caídos en la desesperación, y a la consiguiente histeria anti-inmigratoria entre las víctimas internas de esas mismas políticas del estado y de las grandes empresas privadas.

Algo muy parecido está ocurriendo en Europa, en donde el racismo es probablemente más virulento que en los EEUU. Uno no puede menos de observar con estupor cuando Italia se queja del flujo de inmigrantes procedentes de Libia, aquel escenario del primer genocidio posterior a la I Guerra Mundial –acontecido en el ahora liberado este del país— a manos del gobierno fascista de Italia. O cuando Francia, todavía hoy la principal protectora de las brutales dictaduras que gobiernan sus antiguas colonias, se las arregla para pasar por alto las odiosas atrocidades sometidas por ella en África, mientras el presidente francés Nicolas Sarkozy alerta, sombrío, sobre la "ola de inmigrantes" y Marine Le Pen le objeta que no hace nada por prevenirla. No necesitaré mencionar a Bélgica, que se llevaría la palma en lo que Adam Smith llamó "la salvaje injusticia de los europeos".

El ascenso de los partidos neofascistas en buena parte de Europa resultaría ya un fenómeno suficientemente aterrador, aun sin necesidad de recordar lo que ocurrió en el continente en un pasado reciente. Imaginad la reacción, si los judíos fueran expulsados de Francia, condenados a la miseria y la opresión, y comparad con la falta de reacción cuando eso mismo ocurre con los gitanos, la población más brutalizada de Europa, asimismo víctima del Holocausto .

En Hungría, el partido neofascista Jobbik logró un 17% de los votos en las elecciones nacionales, algo que acaso no resulte tan sorprendente, si se recuerda que tres cuartas partes de la población cree estar peor ahora que bajo la dominación comunista. Podríamos sntirse tal vez aliviados por el hecho de que en Austria el ultraderechista Jörg Haider lograra sólo el 10% del sufragio en 2008, si no fuera porque el nuevo Partido de la Libertad, que está todavía más a su derecha, logró rebasar el 17%. Resulta escalofriante recordar que en 1928 los nazis consiguierion menos del 3% del sufragio en Alemania.

En Inglaterra, el Partido Nacional Británico y la Liga de Defensa Inglesa, en la derecha ultrarracista, son fuerza importantes. (Lo que está pasando en Holanda lo sabréis mejor vosotros que yo.) En Alemania, [ex socialdemócrata] Thilo Sarrazin se lamenta de que los inmigrantes estén destruyendo el país y consigue un superventas con su lamento, mientras que la Cancillera Angela Merkel, aun condenando el libro, declara que el multicultutralismo ha "fracasado estrepitosamente": los turcos importados para hacer los trabajos sucios en Alemania han fracasado en punto a volverse rubios de ojos azules, auténticos arios.

Quienes conserven un sentido para la ironía recordarán que benjamin Franklin, una las principales figuras de la Ilustración, alertó de que las recientemente emancipadas colonias norteamericanas deberían andarse con cuidado a la hora admitir la inmigración de alemanes, porque eran demasiado morenos; y lo mismo los suecos. Hasta bien entrado el siglo XX, los mitos ridículos sobre la pureza anglosajona eran comunes en los EEUU, incluso entre presidentes y otras figuras de viso. El racismo en la cultura literaria ha sido una obscenidad insalubre; pero peor ha sido en la práctica, huelga decirlo. Esmucho más fácil erradicar la poliomielitis que esta horrible plaga que una y otra vez reaparece, y con mayor virulencia, en tiempos de malestar económico.

No quiero terminar sin mencionar otra externalidad que se pasa por alto en los sistemas de mercado: el destino de la especie. Al riesgo sistémico en el sistema financiero puede ponerle remedio el sufrido contribuyente, pero nadie vendrá a rescatar el medio ambiente que está siendo devastado. Que deba se devastado, es poco menos que un imperativo institucional. Los dirigentes empresariales que están desarrollando campañas publicitarias para convencer a la población de que el calentamiento global antropogénico es un bulo izquierdista entienden perfectamente la gravedad de la amenaza, pero tienen que maximizar sus beneficios y sus cuotas de mercado a corto plazo. Si no lo hacen ellos, lo harán otros.

Ese círculo vicioso podría terminar siendo letal. Para percatarse de lo perentorio del peligro, basta con echar un vistazo al nuevo Congreso de los EEUU, entronizado por la financiación y la publicidad empresariales. Casi todos son negacionistas climáticos. Ya han empezado a cortar fondos destinados a medidas capaces de mitigar la catástrofe medioambiental. Y lo que es peor: alguno de ellos se lo creen de verdad; por ejemplo, el nuevo jefe del subcomité de medioambiente, que va por ahí explicando que el calentamiento global no puede ser un problema porque Dios prometió a Noé que no habría otro diluvio universal.

Si tales cosas estuvieran pasando en algún paisito remoto, hasta podríamos sonreírnos. Pero están pasando en el país más rico y poderoso del mundo. Y antes de que nos entre la risa boba, tenemos que recordar que la presente crisis económica se remonta en no pequeña medida a la fe fanática en dogmas como el de la hipótesis de la eficiencia de los mercados, y en general, en lo que el premio Nóbel Joseph Stiglitz llamó hace ya 15 años la "religión" de la omnisciencia de los mercados: una religión que impidió que los bancos centrales y los economistas profesionales se percataran de la existencia de una enorme burbuja inmobiliaria sin la menor base en los fundamentos de la vida económica y que, al estallar, resultó devastadora para el conjunto de la economía.

Todo eso, y mucho más, puede seguir su curso mientras rija la doctrina Muashar. Mientras el grueso de la población se mantenga pasiva, apática, entregada al consumismo o al odio contra los vulnerables, los poderosos del mundo podrán seguir haciendo lo que les plazca, y a los que sobrevivan a eso no les quedará sino contemplar el catastrófico resultado.

Traducción para www.sinpermiso.info: Amaranta Süss
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=4123

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La tradición del bandido

Por Eric Hobsbawm*

Todos los aficionados al cine y todos los telespectadores saben que los bandidos, sea cual sea su naturaleza, tienden a existir rodeados de nubes de mito y ficción. ¿Cómo podemos descubrir la verdad y los mitos sobre ellos?

La mayoría de los bandidos que dieron pábulo a tales mitos murió hace mucho tiempo: Robín de los bosques (suponiendo que existiera) vivió en el siglo XIII, aunque en Europa los héroes basados en figuras de los siglos XVI-XVIII son los más comunes, probablemente porque la invención de la imprenta hizo posible el medio principal para que perdurasen los recuerdos de los bandidos antiguos: la hoja suelta popular y barata o el libro de coplas. Este modo de transmisión, que pasaba de un grupo de narradores a otros, de un lugar y un público a otros, a lo largo de las generaciones, puede decirnos muy poco que tenga valor documental sobre los propios bandidos, excepto que, por el motivo que fuese, se recuerdan sus temas. A menos que dejaran rastros en los registros de la ley y las autoridades que los persiguieron, apenas tenemos datos directos y contemporáneos sobre ellos. Viajeros extranjeros apresados por los bandidos, especialmente en el sureste de Europa, dejaron informes de este tipo a partir de mediados del siglo XIII, y los periodistas, que ansiaban entrevistar a jóvenes que lucían cartucheras y estaban más que dispuestos a responder, no nos han dejado nada antes del XX. Ni siquiera es siempre posible fiarse de lo que escribieron, aunque sólo sea porque los testigos forasteros raramente sabían mucho sobre la situación local, aunque entendieran, y no digamos hablaran, el dialecto local, que a veces era impenetrable, y se resistían a las exigencias de los redactores hambrientos de noticias sensacionalistas. En el momento de escribir esto, el secuestro de extranjeros -para pedir un rescate o con el fin de negociar concesiones del gobierno- se ha puesto de moda en la república árabe de Yemen. Que yo sepa, los prisioneros liberados han proporcionado poca información valiosa.

La tradición, por supuesto, determina lo que sabemos incluso de los bandidos sociales del siglo XX -y hay varios- de los cuales tenemos conocimiento de primera mano y digno de confianza. Tanto ellos como los que informaron de sus aventuras están familiarizados desde la infancia con el papel del "bandido bueno" en el drama de las vidas de los campesinos pobres y lo interpretaban o se lo asignaban a él. Las Memorias de Pancho Villa de M. L. Guzmán no sólo se basan en parte en las palabras del propio Villa, sino que son obra de un hombre que fue a la vez una gran figura de la literatura mexicana y (a juicio del biógrafo de Villa) "un estudioso de lo más serio también".1 Sin embargo, en las páginas de Guzmán los comienzos de la carrera de Villa se ajustan al estereotipo de Robín de los bosques mucho más de lo que, al parecer, sucedía en la vida real. Esto es todavía más cierto en el caso del bandido siciliano Giuliano, que vivió y murió en el apogeo de los fotógrafos de prensa y las entrevistas en lugares exóticos. Pero sabía lo que se esperaba de él ("¿Cómo podía un Giuliano, que amaba a los pobres y odiaba a los ricos, volverse alguna vez contra las masas de obreros?, preguntó, después de haber dado muerte a varios de ellos"), y también lo sabían los periodistas y los novelistas. Hasta sus enemigos, los comunistas, que acertaron al predecir su fin, lamentaron que fuera "indigno de un auténtico hijo del pueblo trabajador de Sicilia", "amado por el pueblo y rodeado de simpatía, admiración, respeto y temor".2 Su reputación contemporánea era tal que, como me dijo un viejo militante de la región, después de la matanza de 1947 en Portella della Ginestra nadie sugirió que pudiera haber sido obra de Giuliano.

También existen mitos oportunos y arraigados sobre bandidos tales como los vengadores y los haiduks cuya fama no puede hacer hincapié en la redistribución social y la simpatía por los pobres, al menos mientras no sea un simple agente de la ley oficial o del gobierno (muchos matones rurales por lo demás odiosos han adquirido aureola de santo por el simple hecho de ser enemigos del ejército o la policía.)
Es el estereotipo del honor del guerrero, o, en términos de Hollywood, el héroe cowboy. (Dado que, como hemos visto, tantos bandidos procedían de comunidades marciales especializadas, formadas por de salteadores rurales cuya capacidad militar fue reconocida por los gobernantes, nada resultaba más conocido para sus jóvenes.) El honor y la vergüenza, como nos dicen los antropólogos, dominaban el sistema de valores en el Mediterráneo, la región clásica del mito del bandido. Los valores feudales, donde existían, actuaban de refuerzo. Los ladrones heroicos eran considerados o se consideraban a sí mismos como "nobles", condición que -al menos en teoría- también implicaba unos principios morales dignos de respeto y admiración.

La asociación ha llegado hasta nuestras nada aristocráticas sociedades (como en las expresiones "conducta de caballero", "noble gesto" o "nobleza obliga"). La palabra "nobleza" en este sentido vincula a los pistoleros más brutales con el más idealizado de los Robín de los bosques, a los que, de hecho, por esta razón se clasifica como "ladrones nobles" (Edel Rauber) en varios países. La circunstancia de que posiblemente varios caudillos de bandidos mitificados procedían realmente de familias armígeras (aunque la palabra Raubritter -barón ladrón- no aparezca en la literatura con anterioridad a los historiadores liberales del siglo XIX) reforzó esta vinculación.

Así, la primera entrada importante del bandido noble en la alta cultura (es decir, en la literatura del Siglo de Oro en España) recalca su supuesta condición social como caballero, es decir, su "honor", así como su generosidad, por no hablar (como en Antonio Roca de Lope de Vega, basado en un bandido catalán del decenio de 1540) del buen sentido de moderación en la violencia y el propósito de no provocar la enemistad del campesinado. El memorialista francés Brantóme (1540-1614) se hace eco de por lo menos un juicio contemporáneo cuando en su obra Vie des dames galantes dice que es "uno de los bandidos más bravos, más valientes, astutos, cautelosos, capaces y corteses nunca vistos en España".

En el Don Quijote de Cervantes incluso se presenta al bandido Rocaguinarda (que actuó a principios del siglo XVI) como específicamente al lado de los débiles y los pobres.3 (Ambos eran en realidad de origen campesino.) La historia real de los llamados "bandidos barrocos catalanes" está muy lejos de ser la de una serie de Robín de los bosques. Cabe preguntarse si la capacidad de los grandes escritores españoles para producir una versión mitológica del bandolerismo noble en el momento culminante de la epidemia de bandolerismo real de los siglos XVI y XVII prueba su alejamiento de la realidad o sencillamente el enorme potencial social y psicológico de la existencia del bandido como tipo ideal. La respuesta debe dejarse en suspenso. En todo caso, la sugerencia de que Cervantes, Lope, Tirso de Molina y las demás glorias de la alta cultura castellana son responsables de la posterior imagen positiva del bandolerismo en la tradición popular es inaceptable. La literatura no tenía ninguna necesidad de dar a los ladrones una dimensión social en potencia.

La historia más perceptiva de la tradición del Robín de los bosques original ha reconocido esto incluso entre los ladrones que no tenían semejante pretensión.4 Pone de relieve "la dificultad de definir la criminalidad, especialmente a causa de la vaguedad de la frontera entre la criminalidad y la política, y a causa de la violencia de la vida política de la Inglaterra de los siglos XIV y XV. "La criminalidad, las rivalidades locales, el control del gobierno municipal, el ejercicio de la autoridad de la corona, todo ello se entremezclaba. Esto hacía que resultara más fácil imaginar que el criminal tenía un poco de razón.

Obtenía aprobación social." Al igual que en el sistema de valores de los westerns de Hollywood, la justicia improvisada, el recurso a la violencia para terminar con los abusos (la denominada "Ley de Folville " en honor de una familia de caballeros que era famosa por corregir así las injusticias), era una cosa buena. El poeta William Langland (cuya obra Piers Plowman -c. 1377- contiene, dicho sea de paso, la primera referencia a las baladas de Robín de los bosques) opinaba que la Gracia dotaba a los hombres de las cualidades necesarias para luchar contra el anticristo, incluidas algunas para cabalgar y recuperar lo que injustamente fue tomado, les mostró cómo recobrarlo por medio de la fuerza de sus manos y arrebatárselo a los hombres falsos mediante las leyes de Folville.

La opinión pública contemporánea, incluso fuera de la comunidad de los propios proscritos, estaba, pues, dispuesta a concentrarse en aspectos socialmente encomiables de las actividades de un célebre bandido, a menos, por supuesto, que su reputación de criminal antisocial fuera tan horrible que le convirtiese en enemigo de todas las personas honradas. (En ese caso la tradición proporcionaba una alternativa que, no obstante, satisfacía el apetito público de dramatismo sensacionalista bajo la forma de libros de coplas que contenían las confesiones, sin ningún tipo de restricciones, de notorios malhechores que contaban detalladamente su ascensión desde una primera transgresión de los Diez Mandamientos hasta una súplica de perdón divino y humano, a los pies del patíbulo, pasando por una horripilante trayectoria criminal.)

Naturalmente, cuanto más alejado de un bandido célebre estaba el público -en el tiempo y el espacio-, más fácil era concentrarse en sus aspectos positivos y pasar por alto los negativos. No obstante, el proceso de idealización selectiva se remonta a la primera generación.
En las sociedades donde existe una tradición del bandido, si, entre otros objetivos, un bandido atacaba a alguien a quien la opinión pública veía con malos ojos, adquiría inmediatamente toda la leyenda de Robín de los bosques, incluidos los disfraces impenetrables, la invulnerabilidad, la captura por medio de la traición y todo lo demás (véase el capítulo 4). Así, el sargento José Ávalos, que se retiró de la gendarmería para dedicarse a la agricultura en el Chaco argentino, donde en el decenio de 1930 había perseguido personalmente al célebre bandido Mate Cosido (Segundo David Peralta, 1897-?), no albergaba la menor duda de que había sido un "bandido del pueblo".

Nunca había robado a buenos argentinos, sino sólo a agentes de las grandes compañías internacionales de productos agrícolas, "los cobradores de la Bunge y de la Clayton".5 ("Por supuesto -como me dijo cuando entrevisté al viejo hombre de la frontera en su granja a finales del decenio de 1960-, mi oficio era echarle el guante, del mismo modo que su oficio era ser bandido".) Pude, por tanto, predecir con acierto lo que afirmaría que recordaba de él.6 Es en verdad cierto que el famoso bandido había atracado el coche de un representante de Bunge & Born, al que había despojado de 6.000 pesos en 1935, había asaltado un tren en el que iba, entre otras víctimas, es de suponer que "buenos argentinos", un hombre de Anderson, Clayton & Co. (12.000 pesos) y se había embolsado hasta 45.000 en un atraco a una oficina local de Dreyfus -todavía, con Bunge, uno de los nombres más importantes del comercio mundial de productos agrícolas-, ambas cosas en 1936. Sin embargo, los anales indican que las especialidades de la banda -el asalto a trenes y los secuestros para obtener rescates- no mostraban ninguna discriminación patriótica.7 Era el público quien recordaba a los explotadores extranjeros y se olvidaba del resto.

La situación era todavía más clara en las sociedades en lucha, donde un homicidio "legítimo" era criminalizado por el estado, especialmente porque apenas nadie creía en la imparcialidad de la justicia estatal. Giuseppe Musolino, forajido solitario, desde el principio hasta el fin se negó rotundamente a aceptar que fuese un criminal en algún sentido, y, de hecho, ya en la cárcel, se negó a llevar el uniforme de recluso. Él no era ni bandido ni bandolero, no había atracado ni robado, sino que sólo había matado a espías, soplones e infami. De ahí nacía por lo menos parte de la extraordinaria simpatía, casi veneración, y de la protección de que gozaba en el campo de su región, Calabria. Creía en las antiguas costumbres contra las nuevas y malas costumbres. Era igual que el pueblo: vivía en malos tiempos, era tratado injustamente, débil, victimado. La única diferencia consistía en que él se enfrentaba al sistema. ¿A quién le importaban los detalles de los conflictos políticos locales que habían conducido al primer homicidio?

8 En una situación políticamente polarizada, esta selección era aún más fácil. Así, en las montañas de Beskid, en Polonia, se ha formado una clásica leyenda sobre los bandidos de los Cárpatos. Habla de un tal Jan Salapatek ("el Águila"), 1923-1955, que durante la guerra combatió en las filas del Ejército del Interior polaco, luchó como miembro de la resistencia anticomunista y, al parecer, siguió estando fuera de la ley en los inaccesibles bosques de las tierras altas hasta que lo mataron los agentes del servicio de seguridad de Cracovia.9 Sea cual sea la realidad de su carrera, dada la desconfianza que los nuevos regímenes despiertan en los campesinos, su mito no puede distinguirse de la leyenda tradicional del bandido bueno: "hay sólo algunos cambios superficiales en ella: un arma de fuego automática sustituye al hacha, el almacén de una cooperativa comunista ocupa el lugar del palacio del terrateniente y el servicio de seguridad estalinista desempeña el papel que antes correspondía a la "starosta". El bandido bueno no hacía daño a nadie. Robaba a las cooperativas, pero nunca al pueblo. El bandido bueno existe siempre en contraposición al ladrón malo. Así que, a diferencia de algunos, incluso de algunos partisanos anticomunistas, Salapatek no hacía daño a nadie.

("Recuerdo que había un partisano del mismo poblado: era un hijo de perra"). Era el hombre que ayudaba a los pobres. Repartía dulces en el patio de la escuela, iba al banco, traía dinero, "lo arrojaba en la plaza y decía "cogedlo, que es vuestro dinero y no pertenece al estado". Seguía la apropiada costumbre legendaria, aunque era extraño en un guerrillero que luchaba contra el régimen, y recurría a la violencia sólo en defensa propia y nunca era el primero en disparar. En resumen, "era realmente justo y sabio, luchaba sinceramente por Polonia ". Que naciera en el mismo poblado que el Papa Juan Pablo II puede ser significativo o puede no serlo.

En efecto, dado que en los países que poseían una arraigada tradición de bandolerismo todo el mundo, incluso los policías, los jueces y los propios bandoleros, esperaba ver a alguien en el papel de bandido noble, un hombre podía convertirse en un Robín de los bosques en vida si satisfacía los requisitos mínimos para ello. Es claro que así ocurrió en el caso de Jaime Alfonso "el Barbudo" (1783-1824) según atestiguan los informes de El Correo Murciano en 1821 y 1822 y lord Carnarvon en Voyage through the Iberian Península10 (1822). Obviamente, también era el caso de Mamed Casanova, que actuó en Galicia en los primeros años del decenio de 1900. Una revista de Madrid lo calificó (además de fotografiarle) de "el Musolino gallego" (para Musolino véanse las pp. 60 y 69), el Diario de Pontevedra lo llamó "bandido y mártir" y lo defendió un abogado que más adelante sería presidente de la Real Academia Gallega. En 1902 recordó al tribunal que las baladas de los poetas populares y los romances que se vendían en las calles de las ciudades atestiguaban la popularidad de su célebre cliente11. Algunos bandoleros, por tanto, pueden dar origen a la leyenda del bandido bueno mientras viven o, sin duda alguna, en vida de sus contemporáneos.

Asimismo, en contra de lo que piensan algunos escépticos, es posible que incluso bandidos famosos cuya reputación original no es política no tarden en adquirir el útil atributo de estar al lado de los pobres. Robín de los bosques, cuyo radicalismo social y político no aparece del todo hasta la recopilación del jacobino Joseph Ritson en 1795,12 tiene objetivos sociales incluso en la primera versión de su historia, que data del siglo XV: "Porque era un buen proscrito, y hacía mucho bien a los pobres". No obstante, al menos en su forma escrita, en Europa el mito plenamente desarrollado del bandido social no aparece hasta el siglo xix, cuando era habitual que la gente idealizara hasta a los hombres menos apropiados y los convirtiera en paladines de la lucha nacional o social, o -por inspiración del romanticismo- en hombres libres de las limitaciones de la respetabilidad de clase media. Un género que tuvo muchísimo éxito, las novelas alemanas de bandidos de comienzos del siglo xix, se ha resumido con estas palabras: "argumentos llenos de acción ... ofrecen al lector de clase media descripciones de violencia y libertad sexual ... Mientras que, según el estereotipo, las raíces de la criminalidad están en los padres que desatienden a sus hijos, la educación deficiente y la seducción por parte de mujeres de vida fácil, se presenta a la familia de clase media ideal, pulcra, ordenada, patriarcal y reductiva de la pasión como el ideal y el fundamento de una sociedad ordenada ".13 En China, por supuesto, el mito es antiquísimo: los primeros bandidos legendarios datan del período de los "estados en lucha", 481-221 a. C, y el gran clásico del bandolerismo, Shui Hu Chan, que data del siglo xvi y se basa en una banda que existió realmente en el siglo XII, lo conocían tanto los aldeanos analfabetos, gracias a los narradores y a las compañías teatrales ambulantes, como todos los jóvenes chinos educados, y Mao no era una excepción.14 Ciertamente, el romanticismo del siglo xix influyó en la posterior inclinación a ver al bandido como imagen de liberación nacional, social o incluso personal. No puedo negar que en algunos sentidos influyó en mi visión de los haiduks como "una fuerza permanente y consciente de insurrección campesina" (véase arriba p. 91.

No obstante, el conjunto de creencias sobre el bandolerismo social es sencillamente demasiado fuerte y uniforme para reducirlo a una innovación del siglo XIX o incluso a un fruto de la creación literaria. Donde tenía la posibilidad de elegir, el público popular rural e incluso urbano seleccionaba los aspectos de la literatura sobre los bandidos o de la reputación de éstos que encajaban en la imagen social. El análisis que hizo Chartier de la literatura sobre el bandido Guilleri (que actuó en Poitou en 1602-1608) demuestra que, puestos a escoger entre un gángster esencialmente cruel sin más rasgo positivo que su valentía y su arrepentimiento final, y un hombre de buenas cualidades que, aunque bandido, era mucho menos cruel y brutal que los soldados y los príncipes, los lectores preferían al segundo. Ésta fue la base de lo que, a partir de 1632, pasó a ser el primer retrato literario en francés del clásico y mítico estereotipo del "bandido bueno" ("le brigand au grand coeur"), limitado sólo por el requisito del estado y la iglesia de no permitir que los criminales y los pecadores se libren del castigo.15 El proceso de selección es aún más claro en el caso de un bandido que no tiene ningún monumento literario significativo y cuya trayectoria se investigó tanto en los archivos como por medio de entrevistas con 135 personas de edad en 1978-1979.16 La memoria popular que se conserva de Nazzareno Guglielmi, "Cinicchio", 1830?, en la región de Umbría alrededor de su Asís natal, es el clásico mito del "ladrón noble". Aunque "la figura de Cinicchio que surge de la investigación en los archivos no se contradice fundamentalmente con la tradición oral", es claro que en la vida real no era un Robín de los bosques ideal-típico. Con todo, si bien forjó alianzas políticas y se adelantó a los métodos mafiosos ofreciéndose a proteger a los terratenientes de otros bandidos (y no digamos ya de él mismo) a cambio de dinero, la tradición oral insiste en su negativa a hacer tratos con los ricos y especialmente en sus campañas de odio y -de forma significativa- venganza contra el conde Cesare Fiumi, que, segín afirma dicha tradición, le había acusado injustamente. Sin embargo, en este caso el mito también contiene un elemento más moderno.

Se supone que el bandido, que desaparece en el decenio de 1860 después de organizar una fuga a América, prosperó mucho en el nuevo mundo y, según dicen, por lo menos uno de sus hijos llegó a triunfar como ingeniero. En la Italia rural de finales del siglo XX la movilidad social es también la recompensa que recibe el ladrón noble...

¿A qué bandidos se recuerda? El número de los que superaron el paso de los siglos en las canciones y los relatos populares es en realidad muy modesto. En el siglo XIX los coleccionistas de material folclórico encontraron sólo unas treinta canciones sobre el bandolerismo en la Cataluña de los siglos XVI y XVII y sólo unas seis de ellas se refieren exclusivamente a determinados bandidos. (Una tercera parte del total consiste en canciones sobre las Uniones contra los ataques de los bandidos a comienzos del siglo XVII.) Los bandidos andaluces que llegaron a ser verdaderamente famosos no pasan de la media docena. Sólo dos caudillos de cangaqeiros brasileños -Antonio Silvino y Lampiáo- han logrado realmente entrar en la memoria nacional. De los bandidos valencianos y murcianos del siglo XIX sólo uno fue mitificado.17 Por supuesto es posible que se haya perdido mucho a causa del carácter efímero de los libros de coplas y las baladas impresas en hojas sueltas y también a causa de la hostilidad de las autoridades, que a veces penalizaban este tipo de material.

Puede que fuesen aún más las cosas que no llegaron a imprimirse o que se escaparon de la atención de los primeros folcloristas. Una obra publicada en 1947 menciona dos ejemplos de los cultos religiosos que surgieron en torno a las sepulturas de algunos bandidos muertos en Argentina; más adelante se descubrieron como mínimo ocho. Exceptuando una sola, no habían llamado la atención del público culto.18 No obstante, es evidente que existe algún proceso que selecciona a algunas bandas y a sus líderes y hace que adquieran fama a escala nacional, o incluso internacional, mientras que deja a otras para los anticuarios locales o la oscuridad. Prescindiendo de cuál fuera el rasgo que las separó de las demás, hasta el siglo XX el medio por el cual alcanzaban la fama fue la imprenta. Dado que todas las películas sobre bandidos célebres que conozco se basan en figuras que primero se hicieron famosas por medio de baladas, libros de coplas y artículos de prensa, incluso puede argüirse que esto sigue sucediendo hoy, a pesar de la retirada de la palabra impresa (fuera de la pantalla del ordenador) ante el avance de la imagen móvil encarnada por el cine, la televisión y los vídeos. Sin embargo, el recuerdo de los bandidos también se ha conservado por medio de su asociación con determinados lugares, tales como el bosque de Sherwood y Nottingham en el caso de Robin de los bosques (lugares que la investigación histórica descartó), el monte Liang de la epopeya de bandidos china (en la provincia de Shantung) y varias "cuevas de ladrones" anónimas en las montañas de Gales y, sin duda, de otras partes. Ya hemos hablado del caso especial de los santuarios dedicados al culto de bandidos muertos.

Con todo, determinar las tradiciones que hicieron que ciertos bandidos fueran elegidos para la fama y perdurasen es menos interesante que determinar los cambios habidos en la tradición colectiva del bandolerismo. Hay aquí una diferencia considerable entre los lugares donde el bandolerismo, si alguna vez existió en escala significativa, está más allá de la memoria viva y los lugares donde no es así. Esto es lo que distingue a Gran Bretaña, o los tres últimos siglos en el Midi de Francia ("donde no tenemos constancia de bandas numerosas"),19 de países como Chechenia, donde sigue muy vivo hoy, y los de América Latina, donde lo recuerdan hombres y mujeres que todavía viven.

Entre estos dos extremos están los países donde el recuerdo del bandolerismo del siglo XIX o su equivalente se mantiene vivo, en parte por obra de la tradición nacional pero, sobre todo, debido a los modernos medios de difusión, de tal modo que aún puede ser un modelo del estilo personal, como el Oeste salvaje en Estados Unidos, o incluso de la acción política, como en el caso de los guerrilleros argentinos del decenio de 1970, que se consideraban los sucesores de los montoneros, cuyo nombre adoptaron, lo cual, según opina su historiador, aumentó enormemente su atractivo ante los ojos de los reclutas en potencia y el público.20 En los países del primer tipo, el recuerdo de bandidos reales ha muerto, o lo han cubierto otros modelos de protesta social. Lo que se conserva se asimila al mito clásico del bandolerismo. De esto ya hemos hablado extensamente.

Los más interesantes, con mucho, son los países del segundo tipo.

Tal vez sea útil, en vista de ello, concluir el presente capítulo con algunas reflexiones sobre tres de dichos países, que ofrecen la posibilidad de comparar el itinerario de la tradición nacional del bandolerismo, que fue muy diferente en cada uno de ellos: México, Brasil y Colombia.21 Los tres sin excepción son países que se familiarizaron con el bandolerismo en gran escala en el transcurso de su historia.

Todos los que viajaron por sus carreteras coincidieron en afirmar que si algún estado latinoamericano fue la quintaesencia del territorio de los bandidos, ese estado fue México en el siglo XIX. Además, en los primeros sesenta años de independencia el fracaso del gobierno y de la economía, la guerra en el exterior y la guerra civil dieron a cualquier grupo de hombres que viviera de las armas mucha influencia, o al menos la posibilidad de elegir entre ingresar en el ejército o la policía y cobrar del gobierno (lo cual en aquel tiempo, al igual que más adelante, no excluía la extorsión) o persistir en el simple bandolerismo.

Buen ejemplo de ello son los liberales de Benito Juárez, que en sus guerras civiles carecían de patronazgo más tradicional. Sin embargo, los bandidos que dieron origen a mitos populares fueron los que actuaron durante la dictadura de Porfirio Díaz (1884-1911), época de estabilidad que precedió a la revolución mexicana. Era posible ver a estos bandidos, ya entonces, como hombres que desafiaban a la autoridad y al orden establecido. Más adelante, al examinarlos con ojos favorables, podrían parecer los precursores de la revolución.22 Gracias principalmente a Pancho Villa, el más eminente de todos los bandidos convertidos en revolucionarios, esto ha dado al bandolerismo un grado singular de legitimidad nacional en México, aunque no en Estados Unidos, donde en aquel tiempo los bandidos mexicanos violentos, crueles y codiciosos se convirtieron en los clásicos malos de las películas de Hollywood, al menos hasta 1922, año en que el gobierno mexicano amenazó con prohibir que tales películas se exhibieran en el país.23 Entre los otros bandidos que adquirieron fama nacional en vida -Jesús Arriaga (Chucho "el Roto") en el centro de México, Heraclio Bernal en Sinaloa, y Santana Rodríguez Palafox (Santanón) en Veracruz- por lo menos los dos primeros aún gozan de popularidad. Bernal, muerto en 1889, entró y dejó la política varias veces y es probablemente el más famoso en la época de los medios de difusión, ensalzado en trece canciones, cuatro poemas y otras tantas películas, algunas adaptadas para la televisión, pero sospecho que el embaucador Chucho (fallecido en 1885), católico insolente pero anticlerical, que también salió en las pantallas de la televisión, sigue estando más cerca del corazón del pueblo.

A diferencia de México, Brasil pasó sin interrupción de colonia a imperio independiente. Fue la Primera República (1889-1893) la que produjo, al menos en los horribles hinterlands del noreste, las condiciones sociales y políticas propicias al bandolerismo epidémico: es decir, transformó los grupos de servidores armados que estaban vinculados a determinados territorios y familias de la élite en tipos independientes que vagaban por la región de unos cien mil kilómetros cuadrados que abarca cuatro o cinco estados. Los grandes catigageiros del período 1890-1940 pronto adquirieron fama regional y su reputación se propagó por vía oral y por medio de libros de coplas, que en Brasil no aparecen antes de 1900,24 poetas y cantores locales.

Más adelante, la migración en masa a las ciudades del sur y la creciente alfabetización llevarían esta literatura a las tiendas y los puestos de venta de los mercados de las grandes ciudades como Sao Paulo. Los modernos medios de difusión llevaron a los cangaqeiros, obvio equivalente brasileño del oeste norteamericano, a las pantallas del cine y de la televisión, y cabe señalar que el más famoso de ellos, Lampiáo, fue, de hecho, el primer gran bandido al que filmaron vivo en el campo.25 De los dos bandidos más célebres, Silvino adquirió fama de "ladrón noble" en vida, y los periodistas y otros reforzaron este mito para contrastarlo con la reputación, grande pero no benévola, de Lampiáo, su sucesor como "rey de las tierras del interior".

Con todo, lo interesante es la inclusión política e intelectual de los cangaqeiros en la tradición nacional brasileña. Los escritores del noreste tardaron muy poco en romantizarlos y, en todo caso, resultaba fácil utilizarlos como prueba de la corrupción y la injusticia de la autoridad política. Por ser Lampiáo un factor potencial en la política nacional, llamaron más la atención. La Internacional Comunista incluso pensó en él como posible líder de guerrilleros revolucionarios, quizá porque se lo sugeriría el dirigente del partido comunista brasileño, Luis Carlos Prestes, que antes, como líder de la "larga marcha" de rebeldes militares, había tenido trato con él (véanse las pp. 113114). Sin embargo, no parece que los bandidos interpretasen un gran papel cuando, en el decenio de 1930, los intelectuales brasileños hicieron un importante intento de crear un concepto de Brasil empleando elementos populares y sociales en lugar de elitistas y políticos.

Fue en los decenios de 1960 y 1970 cuando una nueva generación de intelectuales transformó al cangageiro en un símbolo de la condición de brasileño, de la lucha por la libertad y el poder de los oprimidos; en resumen, como "símbolo nacional de resistencia e incluso revolución.
26 Esto, a su vez, afecta a la manera de presentarlo en los medios de difusión, aunque la tradición popular oral y de los libros de coplas todavía estaba viva entre las gentes del noreste, al menos en el decenio de 1970.

La tradición colombiana ha seguido una trayectoria muy diferente.

Por razones obvias, la eclipsa totalmente la sangrienta experiencia de la era posterior a 1948 (o, como prefieren algunos historiadores, 1946) conocida por el nombre de la Violencia y sus secuelas. Fue en esencia un conflicto en el que se mezclaron la lucha de clases, el regionalismo y el partidismo político de habitantes de las regiones rurales que se identificaban, como en las repúblicas del Río de la Plata, con alguno de los partidos tradicionales del país, en este caso el liberal y el conservador. El conflicto dio paso a una guerra de guerrillas en varias regiones después de 1948 y finalmente (aparte de allí donde el ahora poderoso movimiento guerrillero comunista apareció en el decenio de 1960) a congeries de bandas armadas derrotadas que antes eran políticas y dependían de las alianzas locales con hombres poderosos y de la simpatía de los campesinos, aunque acabarían perdiendo ambas cosas. Fueron aniquiladas en el decenio de 1960. El recuerdo que dejaron lo han descrito bien los mejores expertos en la materia: Tal vez, exceptuando el recuerdo idealizado que todavía albergan los campesinos en sus antiguas zonas de apoyo, el "bandido social" también ha sido derrotado como personaje mítico ... Lo que tuvo lugar en Colombia fue el proceso contrario del correspondiente al cangago brasileño. Con el tiempo el cangago perdió gran parte de su ambigüedad característica y se acercó a la imagen ideal del bandido social. El cangageiro acabó siendo un símbolo nacional de virtudes nativas y la encarnación de la independencia nacional ... En Colombia, por el contrario, el bandido personifica un monstruo cruel e inhumano o, en el mejor de los casos, el "hijo de la Violencia", frustrado, desorientado y manipulado por líderes locales. Ésta es la imagen que ha aceptado la opinión pública.27 Sea cual sea la imagen que perdura en el siglo XXI de los guerrilleros de las FARC, los paramilitares y los pistoleros del cártel de la droga, ya no tendrán nada en común con el antiguo mito del bandido.

Para finalizar, ¿qué puede decirse de la más antigua y más permanente tradición de bandolerismo social, la de China? Era igualitaria o al menos estaba en desacuerdo con el ideal estrictamente jerárquico de Confucio, representaba cierto ideal moral ("cumplir el designio del Cielo") y duró dos milenios. ¿Qué puede decirse de los bandidos-rebeldes como Bai Lang (1873-1915), sobre el cual cantaban:

Bai Lang, Bai Lang: Roba a los ricos para ayudar a los pobres, Y cumple el designio del Cielo.
Todo el mundo piensa que Bai Lang es excelente: En dos años ricos y pobres estarán igualados.28

Cuesta imaginar que los decenios de la pandemia de caudillos y bandidos que siguieron al fin del imperio chino en 1911 serán recordados con mucho afecto por quienes los experimentaron. No obstante, aunque las posibilidades para el bandolerismo dis ni muyeron de manera espectacular después de 1949, cabría sospechar que la tradición del bandido perduró en las tradicionales "regiones de bandidos " de China, que siguió siendo esencialmente rural en los primeros decenios de comunismo, a pesar de la hostilidad del partido.

Podemos suponer que migrará a las nuevas ciudades gigantescas que atraen a millones de pobres del campo, en China como en Unisil. Asimismo, los grandes monumentos literarios dedicados a la vida del bandido, como Shui Hu Chan, ciertamente continuarán *trinando parte de la cultura de los chinos educados. Tal vez encontrarán un futuro, tanto popular como intelectual, en las pantallas chinas del siglo XXI, como el que se descubrió para los samurais errantes y los caballeros andantes, que no son del todo distintos, en las japonesas del siglo XX. Sospecho que su potencial como mitos románticos dista mucho de haberse agotado.

NOTAS
1. Friedrich Katz, The Life and Times of Pancho Villa, Stanford, 1999, p. 830.
2. "The Bandit Giuliano", en Eric Hobsbawm, Uncommon People: Resistance, Rebellion and Jazz, Londres, 1998, pp. 191-199.
3. Véase Xavier Torres i Sans, Els bandolers (s. XVI-XVII), Vic, 1991, cap. V.
4. J. C. Holt, Robin Hood, Londres, 1982, esp. pp. 154-155.
5 En castellano en el original. (N. del T.) 6. Me recordó esta predicción en 1998 el profesor José Nun de Buenos Aires, con el que había emprendido un viaje al Chaco.
7. Hugo Chumbita, "Alias Maté Cosido", Todo Es Historia, n° 293 (noviembre de 1991), Buenos Aires, pp. 82-95.
8. Gaetano Cingari, Brigantaggio, proprietarí e contadini nel sud (1799-1900), Reggio Calabria, 1976, pp. 205-266.
9. El doctor Andrzej Emeryk Mankowski ha tenido la amabilidad de facilitarme una versión inglesa de su fascinante "Legenda Salapatka - "Orla"", basada en la labor de campo efectuada por el Departamento de Etnología y Antropología Cultural de la Universidad de Varsovia en 1988-1990.
10. Antonio Escudero Gutiérrez, "Jaime "el Barbudo": un ejemplo de bandolerismo social", Estudis d'históría contemporánia del País Valencia, n° 3 (1982), Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad de Valencia, pp. 57-88.
11. Xavier Costa Clavell, Bandolerismo, romerías y jergas gallegas, La Coruña, 1980, pp. 75-90.
12. Joseph Ritson, Robín Hood.A Collection ofAU íhe Ancient Poems, Songs and Ballads now Extant, Londres, 1795,1832,1887.
13. Uwe Danker, Rauberbanden im Alten Reich um 1700: Ein Beitrag zur Geschichte von Herrschaft und Kriminalitat in der Frühen Neuzeit, Francfort, 1988, vol. 1, p. 474.
14. Phil Billingsley, Randits in Republican China, pp. 2,4, 51.
15. Figures de la gueuserie. Textes presentes par Roger Chartier, París, 1982, pp.
83-96.
16. Maria Luciana Buseghin y Walter Corelli, "Ipotesi per l'interpretazione del banditismo in Umbría nel primo decenio dell'Unitá", Istituto "Alcide Cervi" Annali, 2/1980, pp. 265-280.
17. Torres i Sans, op. cit., pp. 206, 216; C. Bernaldo de Quirós, Luis Ardila, El Bandolerismo Andaluz, Madrid, 1978, edición original 1933,passim; A. Escudero Gutiérrez, op. cit., p. 73.
18. Félix Molina Téllez, El mito, la leyenda y el hombre. Usos y costumbres del folklore, Buenos Aires, 1947, citado en Hugo Nario, Mesías y bandoleros pámpanos, Buenos Aires, 1993, pp. 125-126; Hugo Chumbita, "Bandoleros santificados", Todo Es Historia, n° 340 (noviembre de 1995), pp. 78-90.
19. Yves Castan, "L'image du brigand au xvme siécle dans le Midi de la Frailee ", en G. Orgalli, ed., Bande Ármate, Banditi, Banditismo e repressione di giustizia negli stati europei di antico regime, Roma, 1986, p. 346.
20. Richard Gillespie, Soldiers of Perón: The Montoneros, Nueva York, 1982, cap. 2.
21. Sigo las ideas de Gonzalo Sánchez y Donny Meertens, insinuadas por primera vez en su Bandoleros, gamonales y campesinos: el caso de la Violencia en Colombia, Bogotá, 1983, p. 239. En inglés en "Political banditry and the Colombian Violencia ", en Richard W. Slatta, ed., Bandidos: The varieties of Latín American banditry, Wcstport, CT., 1987, p. 168.
22. Nicolé Girón, Heraclio Bernal: ¿Bandolero, cacique o precursor de la revolución?, INAH, México D. E, 1976.
23. Alien L. Woll, "Hollywood Bandits 1910-1981", en Richard Slatta, ed., Bandidos: The varieties of Latin American banditry, Westport, CT., 1987, pp. 171-180.
24. Linda Lewin, "Oral Tradition and Élite Myth: The Legend of Antonio Silvino in Brazilian Popular Culture", Journal of Latín American Lore, 5:2 (1979), pp. 57204.
25. Pancho Villa era general revolucionario cuando fue filmado por la Mutual Film Corporation en 1914.
26. Gonzalo Sánchez, prólogo en Maria Isaura Pereira de Queiroz, Os Cangaceiros: La epopeya bandolera del Nordeste de Brasil, Bogotá, 1992, pp. 15-16; véase también Lewin, loe. cit., 202.
27. Gonzalo Sánchez y Donny Meertens, "Political Banditry and the Colombian Violencia", en Richard W. Slatta, Bandidos: The varieties of Latín American banditry, Westport, CT., 1987, p. 168.

* Eric Hobsbawm, Bandidos, Ed. Crítica, Barcelona
Fuente: http://www.elortiba.org/bandidos.html

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Teoría Social

Sociedad y Mente en la Filosofía Marxiana *

Por Anton Pannekoek
1937
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Este texto fue publicado por primera vez en inglés en el periódico académico americano Ciencia y Sociedad (nº 4, verano de 1937).
Traducido del inglés por Roi Ferrero para el Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques.
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I
La teoría de Marx del desarrollo social es conocida como la "concepción materialista de historia" o "materialismo histórico". Antes de Marx, la palabra "materialismo" había sido utilizada durante mucho tiempo en oposición al idealismo, pues en tanto que los sistemas filosóficos idealistas asumían algún principio espiritual, alguna "Idea Absoluta", como la base primaria del mundo, las filosofías materialistas procedían partiendo del mundo material real. A mediados del siglo XIX, era corriente otro tipo de materialismo que consideraba la materia física como la base primaria de la que debe derivarse todo fenómeno espiritual y mental. La mayoría de las objeciones que han sido alzadas contra el marxismo son debidas al hecho de que no se ha distinguido suficientemente de este materialismo mecánico.
La filosofía se condensa en la bien conocida cita: "no es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino, al contrario, es su existencia social la que determina su conciencia". El marxismo no se ocupa de la antítesis materia-mente; trata del mundo real y las ideas derivadas a partir de él. Este mundo real comprende todo lo observable --es decir, todo lo que por la observación pueda declararse un hecho objetivo--. Las relaciones salariales entre obrero y patrón, la constitución de los Estados Unidos, la ciencia de la matemática, aunque no consistentes en materia física, son efectivamente tan reales y objetivas como la máquina de la fábrica, el Capitolio o el río Ohio. Incluso las ideas mismas, a su vez, actúan como hechos reales, observables. El materialismo mecánico asume que nuestros pensamientos están determinados por los movimientos de los átomos en las células de nuestros cerebros. El marxismo considera que nuestros pensamientos están determinados por nuestra experiencia social observada a través de los sentidos o sentida como necesidades corporales directas.
El mundo, para el hombre, es la sociedad. Por supuesto, el mundo más amplio es la naturaleza, y la sociedad es la naturaleza transformada por el hombre. Pero en el curso de la historia esta transformación fue tan completa que ahora la sociedad es la parte más importante de nuestro mundo. La sociedad no es simplemente un agregado de hombres; los hombres están conectados por relaciones determinadas, no escogidas por su voluntad, sino impuestas a ellos por el sistema económico bajo el que viven y en el que cada uno tiene su lugar.
Las relaciones que el sistema productivo establece entre los hombres tienen la misma rigurosidad que los hechos biológicos; pero esto no significa que los hombres piensen solamente en su comida. Significa que la manera en que el hombre se gana la vida --es decir, la organización económica de la producción-- sitúa a cada individuo en determinadas relaciones con sus compañeros, determinando así su pensamiento y su sensibilidad. Es cierto, claro, que incluso hasta el presente casi todos los pensamientos de los hombres se han orientado alrededor de conseguir comida, porque el sustento nunca ha estado asegurado para todos. El miedo a la necesidad y al hambre ha pesado como una pesadilla sobre las mentes de los hombres. Pero, en un sistema socialista, cuando este miedo se haya disipado, cuando la humanidad sea la dueña de los medios de subsistencia y el pensamiento sea libre y creativo, el sistema de producción continuará también determinando las ideas y las instituciones.
El modo de producción, que forma la mente del hombre, es, al mismo tiempo, un producto del hombre. Ha sido edificado por la humanidad durante el curso de siglos, participando todos en su desarrollo. En cualquier momento dado, su estructura está determinada por las condiciones dadas, las más importantes de las cuales son la técnica y el derecho. El capitalismo moderno no es simplemente producción mediante maquinaria de gran escala; es producción por tales máquinas bajo la dominación de la propiedad privada. El crecimiento del capitalismo no fue solamente un cambio de una economía que utilizaba pequeñas herramientas a la industria a gran escala, sino, al mismo tiempo, una transformación de los artesanos gremiales en trabajadores asalariados y hombres de negocios. Un sistema de producción es un sistema de técnica determinado, regulado para el beneficio de sus poseedores por un sistema de normas jurídicas.
La tesis, citada a menudo, del jurista alemán Stammler, de que el derecho determina el sistema económico ("das Recht bestimmt die Wirtschaft" ["el Derecho determina la Economía"]), está basada en esta circunstancia. Stammler pensaba que mediante esta sentencia había refutado el marxismo, que proclamaba la dominación de la economía sobre las ideas jurídicas. Proclamando que el elemento material, el aspecto técnico del proceso de trabajo, está gobernado y dominado por elementos ideológicos, por las normas jurídicas con las que los hombres regulan sus relaciones según su propia voluntad, Stammler se sintió convencido de que había establecido el predominio de la mente sobre la materia. Pero la antítesis entre la técnica y el derecho no coincide en absoluto con la antítesis materia-mente. El derecho no es sólo una norma espiritual, sino también un duro constreñimiento; no sólo un artículo en los libros estatutarios, sino también el garrote del policía y los muros de la cárcel. Y la técnica no son sólo las máquinas materiales, sino también la capacidad de construirlas, incluyendo la ciencia de la física.
Las dos condiciones, la técnica y el derecho, juegan diferentes papeles en la determinación del sistema de producción. La voluntad de aquéllos que controlan las técnicas no puede crear estas técnicas, pero puede --y lo hace-- elaborar las leyes. Estas son voluntarias, pero no caprichosas. No determinan las relaciones productivas, pero toman ventaja de estas relaciones para el beneficio de los propietarios y son alteradas para hacer frente a los adelantos en los modos de producción. La manufactura que usa la técnica de pequeñas herramientas conduce a un sistema de producción gremial, haciendo así necesaria la institución jurídica de la propiedad privada. El desarrollo de la gran industria hizo posible y necesario el crecimiento de la maquinaria a gran escala, e indujo a la gente a remover los obstáculos jurídicos a su desarrollo y a establecer la legislación de comercio del laissez-faire. La técnica determina, de este modo, el derecho; ella es la fuerza subyacente, mientras que la ley pertenece a la superestructura que descansa sobre ella. Así Stammler, siendo correcto en su tesis en un sentido restringido, está equivocado en el sentido general. Precisamente porque el derecho gobierna la economía, las personas buscan hacer que tales leyes sean tal y como se requiere por parte de un equipamiento productivo dado; de este modo, la técnica determina la ley. No hay ninguna dependencia rígida, mecánica, entre ambas. El derecho no se ajusta automáticamente a cada nuevo cambio de la técnica. La necesidad económica debe ser sentida y, entonces, el hombre tiene que cambiar y ajustar sus leyes de acuerdo con aquella. Lograr este ajuste es el difícil y doloroso propósito de las luchas sociales. Esta es la quintaesencia y el objetivo de toda disputa política y de todas las grandes revoluciones de la historia. La lucha por nuevos principios jurídicos es necesaria para formar un nuevo sistema de producción adaptado al enorme desarrollo moderno de la técnica.
La técnica, como fuerza productiva, es la base de sociedad. En la sociedad primitiva, las condiciones naturales juegan el papel principal en la determinación del sistema de producción. En el curso de la historia, los instrumentos técnicos son mejorados gradualmente mediante pasos casi imperceptibles. La ciencia natural, investigando las fuerzas de la naturaleza, se convierte en la fuerza productiva más importante. Todos los tecnicismos en el desarrollo y la aplicación de la ciencia, incluyendo la matemática más abstracta, que es según todas las apariencias un ejercicio de la pura razón, puede considerarse, por consiguiente, como perteneciente a la base técnica del sistema de producción, a lo que Marx llamó las "fuerzas productivas". De este modo, los elementos materiales (en un sentido físico) y mentales están combinados en lo que los marxistas llamamos la base material de la sociedad.
La concepción marxiana de la historia pone al hombre viviente en el centro de su esquema del desarrollo, con todas sus necesidades y todas sus capacidades, tanto físicas como mentales. Sus necesidades no son sólo las necesidades de su estómago (aunque éstas sean las más imperativas), sino también las necesidades de la cabeza y del corazón. En el trabajo humano, el lado material, físico, y el lado mental son inseparables; incluso el trabajo más primitivo del salvaje es trabajo cerebral tanto como trabajo muscular. Sólo porque bajo capitalismo la división del trabajo separó estas dos partes en funciones de clases diferentes, mutilando en consecuencia las capacidades de ambas, los intelectuales acaban pasando por alto su unidad orgánica y social. De este modo, podemos entender su visión errónea del marxismo como una teoría que trata exclusivamente del aspecto material de la vida.

II
El materialismo histórico de Marx es un método de interpretación de la historia. La historia consiste en los hechos, en las acciones de los hombres. ¿Qué induce estas acciones? ¿Qué determina la actividad del hombre?
El hombre, como un organismo con ciertas necesidades que deben satisfacerse como condición de su existencia, está dentro de una naturaleza circundante, que ofrece los medios para satisfacerlas. Sus necesidades y las impresiones del mundo circundante son los impulsos, los estímulos a los que sus acciones responden, justo como con todos los seres vivos. En el caso del hombre, la conciencia se interpone entre el estímulo y la acción. La necesidad, tal como se siente directamente, y el mundo circundante tal como es observado a través de los sentidos, trabajan en la mente, producen pensamientos, ideas y miras, estimulan la voluntad y ponen al cuerpo en acción.
Los pensamientos y objetivos de un hombre activo son considerados por él como la causa de sus acciones; no se pregunta de donde vienen estos pensamientos. Esto es especialmente cierto porque los pensamientos, ideas y objetivos, no son como una norma derivada de las impresiones por el razonamiento consciente, sino que son el producto de procesos espontáneos subconscientes en nuestras mentes. Para los miembros de una clase social, las experiencias diarias de la vida condicionan, y las necesidades de clase moldean, la mente según una determinada línea de sentimiento y de pensamiento, para producir determinadas ideas sobre lo que es útil y lo que es bueno o malo. Las condiciones de una clase son necesidades de vida para sus miembros, y ellos consideran lo que es bueno o malo para ellos como lo bueno o malo en general. Cuando las condiciones están maduras, los hombres entran en acción y dan forma a la sociedad de acuerdo con sus ideas. La burguesía francesa ascendente en el siglo XVIII, sintiendo la necesidad de las leyes del laissez-faire, de la libertad personal para los ciudadanos, proclamó la libertad como consigna, y en la Revolución francesa conquistó el poder y transformó la sociedad.
La concepción idealista de la historia explica los acontecimientos históricos como causados por las ideas de los hombres. Esto es equivocado, en tanto que confunde la fórmula abstracta con una acepción concreta especial, pasando por alto el hecho de que, por ejemplo, la burguesía francesa quería sólo aquella libertad que fuera buena para sí misma. Es más, omite el problema real, el origen de estas ideas. La concepción materialista de la historia explica estas ideas como causadas por las necesidades sociales que surgen de las condiciones del sistema de producción existente. De acuerdo con este punto de vista, los acontecimientos de la historia están determinados por fuerzas que provienen del sistema económico existente. La interpretación histórico-materialista de la Revolución francesa en términos de un capitalismo ascendente que requería un Estado moderno con legislación adaptada a sus necesidades, no contradice la concepción de que la Revolución fue provocada por el deseo del ciudadano de liberarse de las restricciones; simplemente, va más allá, a la raíz del problema. Pues el materialismo histórico sostiene que el capitalismo ascendente produjo en la burguesía la convicción de que la libertad económica y política era necesaria, y así despertó la pasión y el entusiasmo que permitieron a la burguesía conquistar el poder político y transformar el Estado.
De este modo, Marx estableció la causalidad en el desarrollo de sociedad humana. No es una causalidad externa al hombre, pues la historia es al mismo tiempo el producto de la acción humana. El hombre es un eslabón en la cadena de causa y efecto; la necesidad en el desarrollo social es una necesidad lograda por medio de la acción humana. El mundo material actúa sobre el hombre, determina su conciencia, sus ideas, su voluntad, sus acciones, y así él reacciona sobre el mundo y lo cambia. Para el modo de pensar de la clase media tradicional, esto es una contradicción --la fuente de interminables tergiversaciones del marxismo--: o las acciones del hombre determinan la historia, como ellos dicen, y no hay ninguna causalidad necesaria porque el hombre es libre; o si, como el marxismo sostiene, hay necesidad causal, ésta sólo puede funcionar como una fatalidad a la que el hombre tiene que someterse sin poder cambiarla. Para el modo de pensar materialista, al contrario, la mente humana está circunscrita por una estricta dependencia causal al conjunto del mundo circundante.
Los pensamientos, las teorías, las ideas, que los anteriores sistemas de sociedad han forjado así en la mente humana, han sido preservados para la posteridad, en primer lugar en la forma material de la actividad histórica subsiguiente. Pero también han sido preservados en una forma espiritual. Las ideas, sentimientos, pasiones e ideales que incitaron a las generaciones anteriores a la acción se asentaron en la literatura, en la ciencia, en el arte, en la religión y en la filosofía. Entramos en contacto directo con ellas en el estudio de las humanidades. Estas ciencias pertenecen a los campos de investigación más importantes para los estudiosos marxianos; las diferencias entre las filosofías, las literaturas, las religiones de pueblos diferentes en el curso de siglos sólo pueden entenderse en términos de moldeamiento de las mentes de los hombres por medio de sus sociedades, es decir, por medio de sus sistemas de producción.
Se ha dicho más arriba que los efectos de la sociedad sobre la mente humana han sido depositados bajo una forma material en los acontecimientos históricos subsiguientes. La cadena de causa y efecto de los acontecimientos pasados, que procede de las necesidades económicas a las nuevas ideas, de las nuevas ideas a la acción social, de la acción social a las nuevas instituciones y de las nuevas instituciones a nuevos sistemas económicos, se reproduce siempre de modo completo. Tanto la causa original como el efecto final son económicos y podemos reducir el proceso a una breve fórmula omitiendo los términos intermedios que involucra la actividad de la mente humana. Podemos ilustrar, entonces, la verdad de los principios marxianos mostrando cómo, en la historia actual, el efecto sigue a la causa. Analizando el presente, no obstante, vemos numerosas cadenas causales que están inacabadas. Cuando la sociedad actúa sobre las mentes de los hombres, produce a menudo ideas, ideales y teorías que no tienen éxito en despertar a los hombres a la acción social o por motivos de clase, o que fracasan en provocar los cambios políticos, jurídicos y económicos necesarios. Frecuentemente, también encontramos que las nuevas condiciones no se imprimen al momento en la mente. Detrás de las simplicidades aparentes se esconden complejidades tan inesperadas que sólo un instrumento especial de interpretación puede descubrirlas en ese momento. El análisis marxiano nos permite ver las cosas más nitidamente. Empezamos a ver que estamos dentro de un proceso cargado de influencias convergentes, en medio de la lenta maduración de nuevas ideas y tendencias que constituyen la preparación gradual de la revolución. Esta es la razón de que sea importante para la generación presente, que hoy tiene que planear la sociedad del mañana, saber como pueden ellos utilizar la teoría marxiana en la comprensión de los acontecimientos y en la determinación de su propia conducta. Por eso será necesaria aquí una consideración más completa de cómo la sociedad actúa sobre la mente.

III
La mente humana está enteramente determinada por el mundo real circundante. Ya hemos dicho que este mundo no se restringe solamente a la materia física, sino que comprende todo lo que es objetivamente observable. Los pensamientos e ideas de nuestros prójimos, que observamos por medio de su conversación o mediante nuestra lectura, están incluidos en este mundo real. Aunque los objetos imaginativos de estos pensamientos, como ángeles, espíritus o una Idea Absoluta, no pertenecen a él, la creencia en tales ideas es un fenómeno real y puede tener una influencia notable en los acontecimientos históricos.
Las impresiones del mundo penetran la mente humana como un arroyo continuo. Todas nuestras observaciones del mundo circundante, todas las experiencias de nuestras vidas, están enriqueciendo continuamente los contenidos de nuestros recuerdos y nuestras mentes subconscientes.
La recurrencia de una situación casi igual y de la misma experiencia conduce a determinados hábitos de actuación; éstos están acompañados por determinados hábitos de pensamiento. La repetición frecuente de la misma secuencia de fenómenos observada se retiene en la mente y produce una expectativa de secuencia. La pauta de que estos fenómenos siempre están relacionados, actúa entonces de este modo. Pero esta pauta --a veces, elevada a ley de la naturaleza-- es una abstracción mental de una multitud de fenómenos análogos, en los que las diferencias son desdeñadas y se enfatiza la concordancia. Los nombres por los que designamos determinadas partes similares del mundo fenoménico indican concepciones que están formadas igualmente tomando sus rasgos comunes, el carácter general de la totalidad de estos fenómenos, y abstrayéndolos de sus diferencias. La diversidad interminable, la pluralidad infinita de todos los rasgos insignificantes, accidentales, es omitida, y se conservan las características importantes, esenciales. Por su origen como hábitos de pensamiento, estos conceptos se vuelven fijos, cristalizados, invariables; cada avance en la claridad del pensamiento consiste en definir más exactamente los conceptos en lo que se refiere a sus propiedades, y en formular más exactamente las pautas. El mundo de la experiencia, sin embargo, está expandiéndose continuamente y cambiando; nuestros hábitos son perturbados y deben ser modificados, y nuevos conceptos sustituir a los viejos. Los significados, las definiciones, el alcance de los conceptos, todo se trastoca y varía.
Cuando el mundo no cambia mucho, cuando los mismos fenómenos y las mismas experiencias retornan siempre, los hábitos de actuar y pensar llegan a fijarse con gran rigidez; las nuevas impresiones de la mente se encajan en la imagen formada por la experiencia anterior y la intensifican. Estos hábitos y estos conceptos no son ninguna propiedad personal, sino propiedad colectiva; no se pierden con la muerte del individuo. Se intensifican por la interrelación mutua de los miembros de la comunidad, que viven todos en el mismo mundo; son transferidos a la generación siguiente como un sistema de ideas y creencias, una ideología --la reserva mental de la comunidad--. Donde durante muchos siglos el sistema de producción no cambia perceptiblemente, como por ejemplo en las viejas sociedades agrarias, las relaciones entre los hombres, sus hábitos de vida, su experiencia del mundo, permanecen prácticamente idénticas. En cada nueva generación que vive bajo tal sistema productivo estático, las ideas, conceptos y hábitos de pensamiento existentes se petrificarán cada vez más en una ideología dogmática e inexpugnable de verdades eternas.
Cuando, sin embargo, a consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas, el mundo está cambiando, entran en la mente nuevas y diferentes impresiones que no encajan con la vieja imagen. Allí empieza, entonces, un proceso de reconstrucción, a partir de los fragmentos de las viejas ideas y de las nuevas experiencias. Los viejos conceptos son reemplazados por los nuevos, los papeles y juicios anteriores son trastocados y emergen nuevas ideas. Ahora todos los miembros de una clase o grupo son afectados de manera idéntica y simultánea. Surge la disputa ideológica en relación con las luchas de clases y es proseguida ansiosamente, porque todas las diferentes vidas individuales están enlazadas de diversas maneras con el problema de cómo modelar la sociedad y su sistema de producción. Bajo el capitalismo moderno, los cambios económicos y políticos tienen lugar tan rápidamente que la mente humana apenas puede seguirles el paso. En las feroces luchas internas, las ideas se revolucionan, algunas veces rápidamente, por acontecimientos espectaculares, otras veces lentamente, por la guerra continua contra el peso de la vieja ideología. En tal proceso de transformación incesante, la conciencia humana se adapta a la sociedad, al mundo real.
Por eso, la tesis de Marx de que el mundo real determina la conciencia no significa que las ideas contemporáneas estén solamente determinadas por la sociedad contemporánea. Nuestras ideas y conceptos son la cristalización, la esencia comprensiva de la totalidad de nuestra experiencia, presente y pasada. Lo que ya fue fijado en el pasado bajo formas mentales abstractas debe ser incluido con las adaptaciones del presente que sean necesarias. Las nuevas ideas parecen, así, surgir de dos fuentes: la realidad presente y el sistema de ideas transmitido desde el pasado. A partir de esta distinción surge una de las objeciones más comunes contra el marxismo. La objeción, a saber, es que no sólo el mundo material real, sino en no menor grado los elementos ideológicos --las ideas, creencias e ideales-- determinan la mente del hombre y así sus acciones, y por consiguiente el futuro del mundo. Ésta sería una crítica correcta si las ideas se originasen solas, sin causa, de la naturaleza innata del hombre o de alguna fuente espiritual sobrenatural. El marxismo, sin embargo, dice que estas ideas tienen que tener también su origen en el mundo real bajo condiciones sociales.
Como fuerzas en el desarrollo social moderno, estas ideas tradicionales estorban la propagación de las nuevas ideas que expresan las nuevas necesidades. Al tener en cuenta estas tradiciones no nos salimos del dominio del marxismo. Pues toda tradición es un pedazo de realidad, así como cada idea es ella misma una parte del mundo real, que vive en la mente de hombres; a menudo, es una realidad muy poderosa como determinante de las acciones de los hombres. Es una realidad de naturaleza ideológica, que ha perdido sus raíces materiales a causa de que las anteriores condiciones de vida que las produjeron han desaparecido ya. Que estas tradiciones pudieran persistir después de que sus raíces materiales hayan desaparecido no es simplemente una consecuencia de la naturaleza de la mente humana, que es capaz de conservar en la memoria o subconscientemente las impresiones del pasado. Mucho más importante es que la memoria social, la perpetuación de las ideas colectivas, puede ser conceptualizada y sistematizada en la forma de creencias e ideologías predominantes y transferida a las generaciones futuras en las comunicaciones orales, en los libros, en la literatura, en el arte y en la educación. El mundo circundante que determina la mente no consiste sólo en el mundo económico contemporáneo, sino también en todas las influencias ideológicas derivadas de la interrelación continua con nuestros prójimos. De aquí procede el poder de la tradición, que en una sociedad que se desarrolla rápidamente provoca que el desarrollo de las ideas vaya por detrás del desarrollo de la sociedad. Al final, la tradición tiene que rendirse a la fuerza del golpeo incesante de las nuevas realidades. Su efecto en el desarrollo social es que, en lugar de permitir un ajuste gradual y regular de las ideas y las instituciones, en correspondencia con las necesidades cambiantes, estas necesidades, cuando se ponen con demasiada fuerza en contradicción con las viejas instituciones, conducen a explosiones, a transformaciones revolucionarias, mediante las cuales las mentes retrasadas son arrastradas hacia delante y son ellas mismas revolucionadas.

Fuente: http://www.marxists.org/espanol/pannekoek/1937/filosofia-marxiana.htm

* Enviado por Gustavo Battistoni

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Economía

“Al final, Marx tenía razón: el capitalismo es autodestructivo”

Entrevista a Nouriel Roubini *

11/09/11

Nouriel Roubini, el "gurú" del sistema que se hizo famoso prediciendo la crisis de 2008, concedió recientemente una entrevista televisada al Wall Street Journal.

Wall Street Journal: Usted pintó una imagen sombría del crecimiento económicobajo par en curso, con creciente riesgo de otra recesión a la vuelta de la esquina. Eso suena terrible. ¿Qué puede hacer el gobierno y qué pueden hacer las empresas para volver a encarrilar la economía, o se trata simplemenete de sentarse y esperar la tormenta?

Roubini: Las empresas no están haciendo nada. No están sirviendo de ayuda. Todo este riesgo no hace sino ponerlas más nerviosas. Tiene su lado bueno esperar. Dicen que están haciendo recortes porque hay exceso de capacidad y que no contratan a trabajadores porque no hay suficiente demanda final, pero hay una paradoja aquí. Si no estás contratando trabajadores, no habrá suficientes ingresos salariales, suficiente confianza en los consumidores, suficiente consumo, no habrá suficiente demanda final. En los últimos dos o tres años hemos experimentado un genuino empeoramiento porque hemos asistido a una radical redistribución del ingreso desde el trabajo hacia el capital, desde los salarios hacia los beneficios, y la desigualdad de ingresos ha crecido y la propensión marginal al gasto de un hogar es mayor que la propensión marginal de una empresa, porque, si comparamos empresas con hogares, éstos últimos tienen más propensión al ahorro. De modo que la redistribución del ingreso y de la riqueza empeora el problema de la inadecuada demanda agregada.

Karl Marx llevaba razón. Llegado a cierto punto, el capitalismo puede destruirse a sí mismo. No puedes perseverar en el desplazamiento de ingresos del trabajo al capital sin tener un exceso de capacidad y una falta de demamnda agregada. Y eso es lo que ha ocurrido. Pensábamos que los mercados funcionaban. Pues no están funcionando. El individuo puede ser racional. La empresas, para sobrevivir y salir adelante, puede abaratar más y más los costes del trabajo, pero los costes del trabajo son los ingresos y el consumo de algún otro. Por eso es un proceso autodestructivo.

*Nouriel Roubini es profesor de economía en la New York University

Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=4415

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El capitalismo convulsiona y Marx vuelve

Por Álvaro José Aurane

Domingo 16 de Octubre de 2011 | En Cómo cambiar el mundo (Crítica), una de las obras más relevantes de las publicadas en la Argentina durante este año, el celebrado historiador Eric Hobsbawm estudia el impacto del pensamiento de Karl Marx y de Frederick Engels, y plantea que el autor del Manifiesto comunista todavía tiene mucho que decir.

Hay una cuestión histórica. Es el fin del marxismo oficial de la ya extinta Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. A dos décadas de su desaparición, ya ha pasado suficiente tiempo como para que Marx se haya liberado de la identificación pública con el leninismo, en la teoría, y con los regímenes leninistas, en la práctica. Y hay otra circunstancia de indudable actualidad. El mundo capitalista globalizado que surgió en la década de 1990 era, en sus aspectos cruciales, asombrosamente parecido al mundo que él anticipó en el Manifiesto comunista. Un panfleto que, casi de manera premonitoria, se dio el lujo de celebrar sus 150 años de vida en ese año de intensa agitación económica como fue 1998.
Este es tan sólo un par de motivos por los cuales, a criterio de Eric Hobsbawm, el historiador vivo más conocido del planeta, queda perfectamente esclarecido que todavía hay muchas y buenas razones para tener en cuenta lo que Marx tiene que decir acerca del mundo.
Cómo cambiar el mundo es, entonces, una utopía esencial, una pregunta quemante en esta coyuntura de mercados crujientes, y una de las publicaciones más importantes aparecidas durante este año, cuanto menos, en la Argentina. Una obra que, en 500 páginas, indaga la consigna de su título en esas mismas tres categorías.
Precisamente, una primera aclaración acerca de Cómo cambiar el mundo consiste en que se trata de una recopilación de las obras del intelectual británico que están vinculadas con el marxismo y que fueron escritas durante más de medio siglo. Concretamente, entre 1956 y 2009. El volumen es, básicamente, un estudio del desarrollo y del impacto póstumo del pensamiento de Karl Marx y del inseparable Frederick Engels.
De esta delimitación surge una segunda advertencia: no es una historia del marxismo, aunque incluye seis capítulos que Hobsbawm escribió para Storia del Marxismo, publicada en Italia entre fines de los 70 y principios de los 80. Esos capítulos, revisados, corregidos y reescritos, han sido complementados con otro (el XV) sobre la recesión marxista a partir de 1983. Una recesión que no es solamente política sino, fundamental y lamentablemente, intelectual.
En definitiva, el propio autor precisa que escribe para dos clases de lectores. Para los que simplemente están interesados en el tema y, sobre todo, para los que tienen un interés puntual en Marx, el marxismo y la interacción entre el contexto histórico y el desarrollo y la influencia de las ideas. Lo que demanda de una tercera especificación preliminar, indispensable para la lectura y el comentario de Cómo cambiar el mundo. "Lo que he tratado de proporcionar a ambos tipos de lectores -subraya él-es la idea de que el debate sobre Marx y el marxismo no puede limitarse a una polémica a favor o en contra".
Con ustedes, el marxismo Nacido nada menos que en el año de la Revolución Rusa, Hobsbawm es un privilegiado testigo europeo del Siglo XX. Uno que, a pesar de semejante condición, considera que el marxismo sí necesita de presentaciones. "Durante los últimos 130 años ha sido el tema fundamental de la música intelectual del mundo moderno; y a través de su capacidad de movilizar fuerzas sociales, una presencia crucial, en determinados períodos decisiva, de la historia del Siglo XX".
Y así como se preocupa en definirlo, también se ocupa de llenar ese concepto de sentido. Lo hace a partir de pautar que, pasados 25 años de la muerte de Karl Marx (falleció en 1883), los partidos de la clase obrera europea fundados en su nombre, o que reconocían estar inspirados en él, tenían entre el 15% y el 47% del voto en los países con elecciones democráticas. Gran Bretaña era la única excepción. Después de 1918, muchos de ellos fueron partidos de gobierno, y siguieron siéndolo hasta el final del fascismo, aunque entonces la mayoría de esas fuerzas se apresuraron a desdeñar su inspiración original. Un dato más: todos esos movimientos existen todavía.
Pero más aún: 70 años después de Marx, una tercera parte de la raza humana vivía bajo regímenes gobernados por partidos comunistas que presumían de representar sus ideas y de hacer realidad sus aspiraciones. "Bastante más de un 20% aún siguen en el poder, a pesar de que sus partidos en el Gobierno, con algunas pocas excepciones, han cambiado drásticamente sus políticas. Resumiendo: si algún pensador dejó una importante e indelegable huella en el siglo XX, ese fue él", argumenta.
Claro que el pensador inglés no sólo reconoce sino que patentiza que la era de los regímenes comunistas, y de los partidos comunistas de masas, tocó su fin con la caída de la URSS; y que allí donde aún sobreviven -como en China y la India-, en la práctica han abandonado el viejo proyecto del marxismo leninismo. "Cuando esto ocurrió, Marx volvió a encontrarse en tierra de nadie -admite-. Sin embargo, hoy en día es, otra vez y más que nunca, un pensador para el siglo XXI". ¿Por qué?
Regresó y fue internet Marx, si no es pasión de multitudes, cuanto menos es objeto de millones de páginas web. Y en el Reino Unido, plantea Hobsbawm, si se realiza una búsqueda en Google con su nombre, el resultado (en ese ránking virtual) lo coloca apenas por debajo de Charles Darwin y de Albert Einstein, y muy por encima de Adam Smith y de Sigmund Freud.
Tamaña vigencia se debe, según el autor, a que Marx tiene mucho que decir a aquellos que quieren que el mundo sea una sociedad diferente y mejor de la que tenemos hoy en día. "En octubre de 2008 -rememora-, cuando el Financial Times londinense publicó el titular Capitalismo en convulsión, ya no podía haber ninguna duda de que había vuelto a la escena pública".
Paradójicamente, esta vez fueron los capitalistas, y no los socialistas, quienes redescubrieron al autor de El capital. "Los socialistas estaban demasiado desalentados", los chicanea con flemático humor del Reino Unido.
Pero el Marx del siglo XXI será muy distinto del Marx de la centuria pasada. Sustancialmente, "porque lo que la gente pensaba de Marx en el siglo pasado estaba dominado por tres hechos. La división de países entre los que tenían en su agenda la revolución y los que no. El segundo se desprende del primero: la herencia de Marx se bifurcó naturalmente en herencia socialdemócrata y reformista, y en una herencia revolucionaria, dominada abrumadoramente por la Revolución Rusa". El tercero es el derrumbe del capitalismo decimonónico y de la sociedad burguesa del siglo XIX, en lo que Hobsbawm denomina "la era de la catástrofe". La crisis capitalista que va de 1914 hasta finales de la década del 40 hizo que muchos dudasen de que el capitalismo pudiera recuperarse. De hecho, cuando se recompuso, no lo hizo con su antigua forma.
"Estos acontecimientos y sus implicancias en la teoría pertenecen al período posterior a la muerte de Marx y de Engels, más allá del alcance de la experiencia y de las valoraciones de Marx. Así pues, la afirmación de que el socialismo era superior al capitalismo como modo de asegurar el rápido desarrollo de las fuerzas de producción no pudo haber sido pronunciada por Marx. Pertenece a la era en que la crisis capitalista de entreguerras y a la URSS de los planes quinquenales".

Todavía vigente Hobsbawm reivindica a Marx como historiador y analista, y como padre fundador (con Émile Durkheim y Max Weber) del pensamiento moderno sobre la sociedad. Pero sobre todo como pensador económico. "Lo que nunca perdió importancia contemporánea es la visión de Marx del capitalismo como modalidad históricamente temporal de la economía humana y su análisis del modus operandi, siempre en expansión y concentración, generando crisis y autotransformándose".
Es perfectamente obvio para el historiador marxista que mucho de lo que escribió el autor de Teorías sobre la plusvalía está obsoleto, hasta el punto de que parte de ello no es -o ya no es-aceptable. Y es evidente que sus obras no forman un corpus acabado. Y que nadie va ya a convertirlo en dogma, o en ortodoxia institucionalmente apuntalada. Sin embargo, con idéntica certeza, advierte que hay una serie de características esenciales del análisis del autor de El 18 Brumario de Luis Bonaparte que siguen siendo válidas y relevantes. La primera es el análisis de la irresistible dinámica global del desarrollo económico capitalista y su capacidad de destruir todo lo anterior, incluyendo aquellos aspectos de la herencia del pasado humano de los que se benefició el capitalismo, como las estructuras familiares. La segunda es el análisis del mecanismo de crecimiento capitalista mediante la generación de contradicciones internas: crecimiento abocado a la crisis y al cambio, todos produciendo concentración de riqueza en una economía cada vez más globalizada.
La tercera característica es puesta en palabras del premio Nobel de Economía John Hicks. "La mayoría de aquellos que desean establecer un curso general de la historia utilizarían las categorías marxistas o una versión modificada de ellas, puesto que hay pocas versiones alternativas disponibles".
Va en serio Lo meritorio de Cómo cambiar el mundo es que, se compartan sus ideas o no, propone un debate ilustrado y en serio sobre el pensamiento y la influencia de las obras de Marx y de Engels. Y eso va mucho más allá de las 39 páginas de notas bibliográficas que completan el tomo.
En Marx, Engels y el socialismo premarxiano se puntualiza que ambos pensadores "llegaron relativamente tarde al comunismo". Y se plantea, documentadamente, cuánto sabían ellos dos de los movimientos socialistas y comunistas de Francia, Gran Bretaña y EE.UU. que los precedieron. Y cuánto les deben.
Marx, Engels y la política refiere a las ideas y opiniones de ambos sobre el Estado y sus instituciones; y acerca del aspecto político de la transición del capitalismo al socialismo: la lucha de clases, la revolución, el modo de organización, la táctica y la estrategia del movimiento socialista.
Sobre el Manifiesto comunista es un claro ejemplo de la rigurosidad con la que Hobsbawm aborda la discusión. En ese capítulo da cuenta de que, aunque antes de la Revolución Rusa se habían publicado varios cientos de ediciones en 30 lenguas (incluyendo tres en japonés y una en chino), la principal área de influencia del panfleto fue el cinturón central de Europa. Y detalla que hubo 70 ediciones en lengua rusa más otras 35 en las lenguas del imperio zarista: 11 en polaco, siete en yiddish, seis en finlandés, cinco en ucraniano, cuatro en georgiano y dos en armenio. Hubo 55 en alemán. Y, para el imperio Habsburgo, nueve en húngaro, ocho en checo, tres en croata, una en eslovaco y otra en esloveno. 34 en inglés, 26 en francés, y 11 en italiano. En el suroeste de Europa, en cambio, el impacto fue menor. Sólo 7 ediciones en búlgaro, cuatro en serbio, cuatro en rumano y una en ladino. Para el norte de Europa, seis ediciones en danés, cinco en sueco y dos en noruego.
Descubriendo los Grundrisse rescata un conjunto de escritos maduros de Marx que, a los efectos prácticos, fueron totalmente desconocidos para los marxistas hasta medio siglo después de la muerte de él. Antes, cuestiona severamente al francés Louis Althusser y al italiano Antonio Negri. Los acusa de promover debates sobre el marxismo "con una formación francamente insuficiente en lo relativo a la literatura marxiana".
En Marx y las formaciones precapitalistas se ocupará de las ideas de Marx y de Engels sobre la periodización y evolución históricas. Y esto es sólo medio libro, que lleva por nombre Marx y Engels. Le sigue Marxismo.
Aquí, allá y en todas partes Aunque parados en veredas irreconciliables, quienes protagonizan las discusiones a favor y en contra del marxismo tienen un asunto en común (la falta de originalidad) y comparten dos razones. Una, que es buscada, consiste en instalar las ideas en las masas. La otra es inevitable: la ignorancia. La palabra escrita, mal que pese a los que escriben, no sobrevive, advierte Hobsbawm en El dr. Marx y los críticos victorianos. Y muchos nada saben del contenido del marxismo, ya sea para rescatarlo o para denostarlo.
En La influencia del marxismo 1880-1914, se establece una suerte de periodización de esa incidencia. El surgimiento de los partidos obreros y socialistas (1880), la expansión del capitalismo global (mediados de 1890) y la Revolución Rusa. Pero se trasciende la escena económica y política (y lo hace largamente) para reparar en la influencia sobre la sociología y el arte.
Hay un merecido capítulo dedicado a rescatar la figura de Antonio Gramsci. Y al final, en Marx y el trabajo: el largo siglo, puede leerse un oportuno ensayo sobre el movimiento organizado de la clase obrera.
Lemas e interpretaciones "Hasta qué punto habría aprobado el propio Marx lo que se ha llevado a cabo en su nombre, y qué habría pensado de las doctrinas a menudo transformadas en el equivalente laico de las teologías, oficialmente aceptadas como verdad inmutable, es un tema que puede suscitar interesantes especulaciones, aunque no académicas", distingue agudamente Hobsbawm en La influencia del marxismo 1945-1983.
Como complemento, deja una sentencia sin medias tintas. Sostiene que ningún pensador como el autor de La miseria de la filosofía ha igualado jamás con más éxito el lema que el propio Marx escribió en Tesis sobre Feuerbach. "Hasta ahora los filósofos sólo han interpretado el mundo: la cuestión es cambiarlo".

Álvaro José Aurane es Licenciado en Comunicación Social, prosecretario de Redacción y columnista político de La Gaceta de Tucumán, profesor de Historia Contemporánea en la Unsta.

Fuente: http://www.lagaceta.com.ar/nota/460139/LA_GACETA_Literaria/capitalismo-convulsiona-Marx-vuelve.html

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Economía

Engels, Malthus y los siete mil millones

Por Cecilia Soto

La ONU ha escogido por razones de visibilidad el 31 de octubre como la fecha en la que presuntamente seremos siete mil millones de seres humanos sobre nuestro planeta. Se trata apenas de una convención para darle relevancia al tema poblacional porque en realidad no se sabe bien si ya sumamos los siete mil millones o si los alcanzaremos en uno o dos años. Lo importante es que, a diferencia de hace menos de dos décadas, cuando el crecimiento poblacional era percibido como una amenaza y se creía religiosamente que el planeta contaba con una dotación fija de recursos naturales, hoy existe un clima intelectual que permite recibir ese siete y sus nueve ceros, con optimismo: además de la placentera actividad que resulta en embarazos y nacimientos, algo ha hecho bien la humanidad que ha permitido una tasa sostenida de crecimiento poblacional.

En 1845, a los 24 años de edad, Federico Engels, el inseparable colega de Carlos Marx, acabó con la tesis de Thomas Malthus, que sostenía que mientras que la población crecía geométricamente, la producción de alimentos sólo lo hacía aritméticamente, provocando cada tanto tiempo hambrunas entre la población “sobrante”. Engels planteó que la misma existencia de esta población “sobrante” demostraba que la agricultura crecía geométricamente, pues de otra manera la población no podría haber sobrevivido sin comer y postuló que el potencial productivo de la agricultura era “inconmensurable” si las condiciones sociales permitieran la aplicación de la ciencia y el crecimiento de la productividad de los agricultores.

Poco más de 130 años después, el Banco Mundial, en obediencia a la élite americana y europea, intentó con bastante éxito rescatar y acicalar el cadáver de Thomas Malthus y convertir en paradigma la existencia de una supuesta “bomba poblacional”, ubicada en los países del entonces llamado Tercer Mundo, que amenazaba la existencia misma del planeta, cuyos recursos naturales eran “escasos y finitos”. Julian Simon, un economista americano, inició desde 1970 una cruzada intelectual en la que —al igual que Engels aunque a Simon se le ubica en la “derecha” — demolía todos y cada uno de los argumentos de los neomalthusianos.

La cuestión fundamental que demostraron tanto Engels como Simon y cuya prueba es la existencia y el desarrollo de nuestra especie es que los recursos naturales no existen per se. Es la práctica humana, a través de sus avances científicos y tecnológicos, la que define en diferentes épocas y de diferentes maneras, qué es un recurso natural, cuál es su importancia estratégica y qué deja de tener importancia en determinado momento del desarrollo. Desde esta perspectiva, los recursos naturales sólo son relativamente finitos según se definan por la tecnología prevaleciente. Ejemplo de ello son las chapopoteras que en tiempos prehispánicos apenas servían para pintura ornamental. La tecnología de finales del siglo XIX y del siglo XX convirtió a los hidrocarburos en recursos energéticos de primera importancia. Hoy la tecnología de aguas profundas define como hidrocarburos comercialmente accesibles a recursos que antes era impensable explotar.

El descubrimiento de tecnologías que permitan ensanchar el abanico de recursos que sostengan a determinada población no es algo ineluctable como lo demuestran el colapso demográfico de la civilización maya hacia el año mil de nuestra era o el que encogió a la población europea a la mitad en los siglos XIII y XIV debido a la peste, ambas catástrofes vinculadas con graves alteraciones ecológicas y económicas.

Por ello, el fomento de las condiciones en las que florezcan la ciencia y la tecnología se revela como fundamental para sustentar el crecimiento y mejorar las condiciones de vida de la población. Las revoluciones tecnológicas provocan una aceleración de la tasa de crecimiento poblacional que luego se modera y se estabiliza. No sabemos cuántos seres humanos llegará a albergar nuestro planeta hasta estabilizarse, lo que sí sabemos es que tendremos que salir de aquí en unos cuatro mil millones de años porque nuestra estrella, el Sol, acabará el combustible del que se alimenta, el hidrógeno. Y entonces sí, como Buzz Lightyears, “al infinito y más allá”.

Título original: “Siete mil millones y los que siguen”
Fuente original: http://excelsior.com.mx/index.php?m=nota&seccion=opinion&cat=11&id_nota=77855 0
Fuente utilizada: http://www.gramscimania.info.ve/2011/10/engels-malthus-y-los-siete-mil-millones.html#more

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Economía y Política

Grecia, Italia y los sagaces sarcasmos de Karl Marx a propósito de los “gobiernos técnicos”

Por Marcello Musto *

13/11/11

De regreso, desde hace unos cuantos años, al debate periodístico de todo el mundo por el análisis y el pronóstico del carácter cíclico y estructural de las crisis capitalistas, Marx también podría leerse hoy en Grecia e Italia por otro motivo: la reaparición del "gobierno técnico".
En calidad de periodista de la New York Tribune, uno de los diarios con mayor difusión de su tiempo, Marx observó los acontecimientos político-institucionales que llevaron en la Inglaterra de 1852 al nacimiento de uno de los primeros casos de "gobierno técnico" de la historia: el gabinete Aberdeen (diciembre de 1852/enero de 1855).
El análisis de Marx resulta notabilísimo en punto a sagacidad y sarcasmo. Mientras el Times celebraba el acontecimiento como signo del ingreso "en el milenio político, en una época en la que el espíritu de partido está destinado a desaparecer y en la que solamente el genio, la experiencia, la laboriosidad y el patriotismo darán derecho al acceso a los cargos públicos", y pedía para ese gobierno el apoyo de los "hombres de todas las tendencias", porque "sus principios exigen el consenso y el apoyo universales"; mientras eso decían los editorialistas del diario londinense, Marx ridiculizaba la situación inglesa en el artículo "Un gobierno decrépito. Perspectivas del gabinete de coalición", publicado en enero de 1853. Lo que el Times consideraba tan moderno y bien atado, lo presentó Marx como una farsa. Cuando la prensa de Londres anunció "un ministerio compuesto de hombres nuevos", Marx declaró que "el mundo quedará un tanto estupefacto al enterarse de que la nueva era de la historia está a punto de ser inaugurada nada menos que por gastados y decrépitos octogenarios (…), burócratas que han venido participando en casi todos los gobiernos habidos y por haber desde fines del siglo pasado, asiduos de gabinete doblemente muertos, por edad y por usura, y sólo con artificio mantenidos con vida".
Aparte del juicio personal, estaba, claro es, el juicio, más importante, sobre la política. Se pregunta Marx: "cuando nos promete la desaparición total de las luchas entre los partidos, incluso la desaparición de los partidos mismos, ¿qué quiere decir el Times?". El interrogante es, desgraciadamente, de estricta actualidad en un mundo, como el nuestro, en que el dominio del capital sobre el trabajo ha vuelto a hacerse tan salvaje como lo era a mediados del siglo XIX.
La separación entre lo "económico" y lo "político", que diferencia al capitalismo de modos de producir que lo precedieron, ha llegado hoy a su cumbre. La economía no sólo domina a la política, fijándole agenda y decisiones, sino que le ha arrebatado sus competencias y la ha privado del control democrático, y a punto tal, que un cambio de gobierno no altera ya las directrices de la política económica y social.
En los últimos 30 años, inexorablemente, se ha procedido a transferir el poder de decisión, de la esfera política a la económica; a transformar posibles decisiones políticas en incontestables imperativos económicos que, bajo la máscara ideológica de la apoliticidad, disimulan, al contrario, un injerto netamente político y de contenido absolutamente reaccionario. La redislocación de una parte de la esfera política en la economía, como ámbito separable e inalterable, el paso del poder de los parlamentos (ya suficientemente vaciados de valor representativo por los sistemas electorales mayoritarios y por la revisión autoritaria de la relación entre poder ejecutivo y poder legislativo) a los mercados y a sus instituciones y oligarquías constituye en nuestra época el mayor y más grave obstáculo atravesado en el camino de la democracia. Las calificaciones de Standard & Poor's o las señas procedentes de Wall Street –esos enormes fetiches de la sociedad contemporánea— valen harto más que la voluntad popular. En el mejor de los casos, el poder político puede intervenir en la economía (las clases dominantes lo necesitan, incluso, para mitigar las destrucciones generadas por la anarquía del capitalismo y la violencia de sus crisis), pero sin que sea posible discutir las reglas de esa intervención, ni menos las opciones de fondo.
Ejemplo deslumbrante de cuanto llevamos dicho son los sucesos de estos días en Grecia y en Italia. Tras la impostura de la noción de un "gobierno técnico" –o, como se decía en tiempos de Marx, del "gobierno de todos los talentos"— se oculta la suspensión de la política (referéndum y elecciones están excluidos), que debe ceder en todo a la economía. En el artículo "Operaciones de gobierno" (abril de 1853), Marx afirmó que "acaso lo mejor que pueda decirse del gobierno de coalición ('técnico') es que representa la impotencia del poder (político) en un momento de transición". Los gobiernos no discuten ya sobre las directrices económicas hacederas, sino que son las directrices económicas las parteras de los gobiernos.
En el caso de Italia, la lista de sus puntos programáticos se puso negro sobre blanco en una carta (¡que, encima, tenía que haber sido secreta!) dirigida por el Banco central Europeo al gobierno Berlusconi. Para "recuperar la confianza" de los mercados, es necesario avanzar expeditamente por la vía de las "reformas estructurales" –expresión que ha llegado a ser sinónimo de estrago social—, es decir: reducción de salarios, revisión de los derechos laborales en materia de contratación y despido, aumento de la edad de jubilación y, en fin, privatizaciones a gran escala. Los nuevos "gobiernos técnicos", encabezados por hombres crecidos bajo el techo de algunas de las principales instituciones responsables de la crisis (véase, hoy, el currículum de Papademos; mañana o pasado, el de Monti), seguirán esa vía. Ni que decir tiene, por "el bien del país" y por el "futuro de las generaciones venideras". De cara a la pared cualquier voz disonante del coro.
Pero si la izquierda no quiere desaparecer, tiene que volver a saber interpretar las verdaderas causas de la crisis en curso, y tener el coraje de proponer y experimentar las respuestas radicales que se precisan para superarla.

* Marcello Musto es profesor de ciencia política en la York University de Toronto y editor de libro recientemente publicado en castellano: Tras las huellas de un fantasma. La actualidad de Karl Marx (http://www.sigloxxieditores.com.mx/index.php?main_page=product_info&cPath=29&products_id=5051)
Traducción para www.sinpermiso.info: Miguel de Puñoenrostro
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=4558

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