Cuaderno de la Ciencia Social

Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia

NOTAS EN ESTA SECCION
El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción | Del socialismo utópico al socialismo científico, Federico Engels
Entrevista a Etienne Balibar | La ciencia de la política (1), Antonio Gramsci | Reseña del primer tomo de El Capital de Carlos Marx
Entrevista con Alan Woods: La vigencia plena del marxismo (marzo 2009) | La imaginación sociológica, por Charles Wright Mills
Prefacio al tercer ensayo de Nueva visión de la sociedad, por Robert Owen | El auténtico socialismo renacerá sobre las cenizas del capitalismo, Mario Bunge
El lugar histórico del imperialismo, porVladimir Lenin

Ciencia Política

La ciencia de la política (1)

Por Antonio Gramsci

La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una "naturaleza humana" abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica. Por lo tanto, la ciencia política debe ser concebida en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como un organismo en desarrollo. Hay que hacer notar sin embargo que la formulación dada por Maquiavelo a la cuestión de la política (y la afirmación implícita en sus escritos de que la política es una ciencia autónoma, con sus principios y leyes, diferentes de los pertenecientes a la moral y a la religión, proposición que tiene una gran importancia filosófica, porque implícitamente innova la concepción de la moral y de la religión, es decir, innova toda la concepción del mundo) es aún hoy discutida y contradicha, no habiendo logrado convertirse en "sentido común". ¿Qué significa esto?, ¿significa solamente que la revolución intelectual y moral, cuyos elementos están contenidos in nuce en el pensamiento de Maquiavelo, no se ha realizado todavía, no ha devenido una forma pública y manifiesta de la cultura nacional? ¿0 quizás tiene un mero significado político actual, sirve para indicar la separación existente entre gobernantes y gobernados, para indicar que existen dos culturas: la de los gobernantes y la de los gobernados; y que la clase dirigente, como la Iglesia, tiene una actitud hacia los "simples" dictada por la necesidad de no separarse de ellos, por una parte, y por la otra de mantenerlos en la convicción de que Maquiavelo no es nada más que una aparición diabólica?
Se plantea así el problema del significado que ha tenido Maquiavelo en su tiempo y de los fines que se proponía escribiendo sus libros y especialmente El Príncipe. La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo puramente "libresca", un monopolio de pensadores aislados, un libro secreto, que circula entre iniciados. El estilo de Maquiavelo no es el de un tratadista sistemático, como los había en el Medioevo y en el Humanismo, sino todo lo contrario; es el estilo de un hombre de acción, de quien quiere impulsar la acción; es el estilo de un "manifiesto" de partido. La interpretación "moralista" dada por Foscolo [1778-1827] es, por cierto, errónea; sin embargo es verdad que Maquiavelo ha develado algo y no sólo teorizado sobre lo real ¿Pero cuál era el fin de tal develar? ¿Un fin moralista o político? Se suele decir que las normas de Maquiavelo para la actividad política "se aplican, mas no se dicen"; los grandes políticos --se dice-- comienzan por maldecir a Maquiavelo, por declararse antimaquiavélicos, precisamente para poder aplicar las normas "santamente". ¿No habrá sido Maquiavelo poco maquiavélico, uno de aquellos que "saben el juego" y tontamente lo enseñan mientras el maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo contrario? La afirmación de Croce de que, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto a los reaccionarios como a los democráticos, como el arte de la esgrima sirve a los señores y a los bandidos, para defenderse como para asesinar, y que en tal sentido es necesario entender el juicio de Foscolo, es verdadera en abstracto. El mismo Maquiavelo anota que las cosas que escribe son aplicadas y han sido siempre aplicadas, por los más grandes hombres de la historia. De allí que no parezca querer sugerirlas a quienes ya las conocen. Su estilo no es tampoco el de una desinteresada actividad científica, ni puede pensarse que haya llegado a sus tesis de ciencia política por vía de la especulación filosófica, lo que en esta materia particular tendría algo de milagroso para su época, si aún hoy encuentra tanta hostilidad y oposición.
Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en vista a "quien no sabe", que intenta realizar la educación política de "quien no sabe", educación política no negativa, de odiadores de tiranos como parece entender Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer como necesarios determinados medios, aunque propios de tiranos, porque quiere determinados fines. Quien ha nacido en la tradición de los hombres de gobierno, por todo el complejo de la educación que absorbe del ambiente familiar, en el cual predominan los intereses dinásticos o patrimoniales, adquiere casi automáticamente los caracteres del político realista. Por consiguiente, ¿quién "no sabe"?. La clase revolucionaria de su tiempo, el "pueblo" y la "nación" italiana, la democracia ciudadana de cuyo seno surgen los Savonarola y los Pier Soderini y no los Castruccio ni los Valentino. Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un "jefe" que sepa lo que quiere y cómo obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época, la religión. Esta posición de la política de Maquiavelo se repite en el caso de la filosofía de la praxis. Se repite la necesidad de ser "antimaquiavélicos", desarrollando una teoría y una técnica de la política que puedan servir a las dos partes en lucha, aun cuando se piense que ellas concluirán por servir especialmente a la parte que "no sabía", porque se considera que es allí donde se encuentra la fuerza progresista de la historia. Y en efecto se obtiene de inmediato un resultado: el de destruir la unidad basada en la ideología tradicional, sin cuya ruptura la fuerza nueva no podría adquirir conciencia de la propia personalidad independiente. El maquiavelismo, al igual que la política de la filosofía de le praxis, ha servido para mejorar la técnica política tradicional de los grupos dirigentes conservadores; pero esto no debe enmascarar su carácter esencialmente revolucionario, que es sentido aún hoy y que explica todo el antimaquiavelismo, desde el expresado por los jesuitas hasta el antimaquiavelismo pietista de Pasquale Villari.

(1) En Tomo IV: Notas sobre Maquiavelo, sobre política y el Estado moderno. El moderno príncipe, página 31.

Fuente: http://www.gramsci.org.ar/

Filosofía

El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción

Por Karel Kosik

La dialéctica trata de la "cosa misma". Pero la "cosa misma" no se manifiesta inmediatamente al hombre. Para captarla se requiere no sólo hacer un esfuerzo, sino también dar un rodeo. Por esta razón, el pensamiento dialéctico distingue entre representación y concepto de las cosas, y por ello entiende no sólo dos formas y grados de conocimiento de la realidad, sino dos cualidades de la praxis humana. La actitud que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la realidad no es la de un sujeto abstracto cognoscente, o la de una mente pensante que enfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un ser que actúa objetiva y prácticamente, la de un individuo histórico que despliega su actividad práctica con respecto a la naturaleza y los hombres y persigue la realización de sus fines e intereses dentro de un conjunto determinado de relaciones sociales. Así, pues, la realidad no se presenta originariamente al hombre en forma de objeto de intuición, de análisis y comprensión teórica-cuyo polo complementario y opuesto sea precisamente el sujeto abstracto cognoscente que existe fuera del mundo y aislado de él-; se presenta como el campo en que se ejerce su actividad práctico-sensible y sobre cuya base surge la intuición práctica inmediata de la realidad. En la relación práctico-utilitaria con las cosas, en la cual la realidad se manifiesta como un mundo de medios, fines, instrumentos, exigencias y esfuerzos para satisfacerla, el individuo "en situación" se crea sus propias representaciones de las cosas y elabora todo un sistema correlativo de conceptos con el que capta y fija el aspecto fenoménico de la realidad.
Sin embargo, la "existencia real" y las formas fenoménicas de la realidad-que se reproducen inmediatamente en la mente de quienes despliegan una praxis histórica determinada, como conjunto de representaciones o categorías del "pensamiento ordinario" (que sólo por un "hábito bárbaro" se consideran conceptos)-son distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias respecto de la ley del fenómeno, de la estructura de la cosa, o del núcleo interno esencial y su concepto correspondiente. Los hombres usan el dinero y realizan con él las transacciones más complicadas sin saber ni estar obligados a saber qué es el dinero. La práctica utilitaria inmediata y el sentido común correspondiente ponen a los hombres en condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse con las cosas y manejarlas, pero no les proporciona una comprensión de las cosas y de la realidad. Por esta razón, Marx pudo escribir que en el mundo de las formas fenoménicas, sustraídas a su concatenación interna y completamente incomprensibles en este aislamiento, quienes determinan efectivamente las condiciones sociales se encuentran a sus anchas, como el pez en el agua. Para ellos no hay nada de misterioso en lo que es internamente contradictorio, y su juicio no se escandaliza lo más mínimo ante la inversión de lo racional y lo irracional. La actividad práctica a que se hace referencia en este contexto es una praxis históricamente determinada y unilateral, es la praxis fragmentaria de los individuos, basada en la división social del trabajo, en la división de la sociedad en clases y, en la creciente jerarquización de las posiciones sociales que de ella deriva. En esta praxis, se forma tanto el ambiente material determinado del individuo histórico como la atmósfera espiritual en la que la apariencia superficial de la realidad se fija como el mundo de la supuesta intimidad, de la confianza y familiaridad, en el que el hombre se mueve "naturalmente" y con el cual tiene algo que hacer cada día.
El conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcreción. A él pertenecen:
-el mundo de los fenómenos externos, que se desarrollan en la superficie de los procesos realmente esenciales;
-el mundo del traficar y el manipular, es decir, de la praxis fetichizada de los hombres que no coincide con la praxis crítica y revolucionaria de la humanidad;
-el mundo de las representaciones comunes, que son una proyección de los fenómenos externos en la conciencia de los hombres, producto de la práctica fetichizada y forma ideológica de su movimiento;
-el mundo de los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones naturales, y no son inmediatamente reconocidos como resultado de la actividad social de los hombres
El mundo de la pseudoconcreción es un claroscuro de verdad y engaño. Su elemento propio es el doble sentido. El fenómeno muestra la esencia y, al mismo tiempo, la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero sólo de manera inadecuada, parcialmente, en algunas de sus facetas y ciertos aspectos. El fenómeno indica algo que no es él mismo, y existe solamente gracias a su contrario. La esencia no se da inmediatamente; es mediatizada por el fenómeno y se muestra, por tanto, en algo distinto de lo que es. La esencia se manifiesta en el fenómeno. Su manifestación en éste revela su movimiento y demuestra que la esencia no es inerte y pasiva. Pero, igualmente, el fenómeno revela la esencia. La manifestación de la esencia es la actividad del fenómeno.
El mundo fenoménico tiene su estructura, su propio orden v su propia legalidad que puede ser revelada y descrita. Pero la estructura de este mundo fenoménico no capta aún la relación entre él mismo y la esencia. Si la esencia no se manifestase en absoluto en los fenómenos, el mundo de la realidad se distinguiría de modo radical y esencial del mundo fenoménico: en tal caso, el mundo de la realidad sería para el hombre "el otro mundo" (platonismo, cristianismo), y el único mundo al alcance del hombre sería el mundo de los fenómenos. Pero el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: los fenómenos se convierten en mundo fenoménico en conexión con la esencia. El fenómeno no es radicalmente distinto de la esencia, y la esencia no es una realidad de orden distinto a la del fenómeno. Si así fuese, el fenómeno no tendría ningún vínculo interno con la esencia, no podría manifestarla y, al mismo tiempo, ocultarla; la relación entre ambos sería mutuamente externa e indiferente. Captar el fenómeno de una determinada cosa significa indagar y describir cómo se manifiesta esta cosa en dicho fenómeno, y también cómo se oculta al mismo tiempo. La comprensión del fenómeno marca el acceso a la esencia. Sin el fenómeno, sin su manifestación y revelación, la esencia sería inaccesible. En el mundo de la pseudoconcreción el lado fenoménico de la cosa, en el que ésta se manifiesta y oculta, es considerado como la esencia misma, y la diferencia entre fenómeno y esencia desaparece. ¿Es, pues, la diferencia entre fenómeno y esencia una diferencia entre lo real y lo irreal, o entre dos ordenes diversos de la realidad? ¿Es la esencia más real que el fenómeno? La realidad es la unidad del fenómeno y la esencia. Por esto, la esencia puede ser tan irreal como el fenómeno, y éste tan irreal como la esencia en el caso de que se presenten aislados y, en este aislamiento, sean considerados como la única o "auténtica" realidad.
El fenómeno es, por tanto, algo que, a diferencia de la esencia, oculta, se manifiesta inmediatamente, primero y con más frecuencia. Pero ¿por qué la "cosa misma", la estructura de la cosa, no se manifiesta inmediata y directamente?; ¿porqué requiere esfuerzos y rodeos para captarla?; ¿por qué la "cosa misma" se oculta a la percepción inmediata? ¿De qué género de ocultación se trata? Tal ocultación no puede ser absoluta: si el hombre, en general, busca la estructura de las cosas y quiere escrutar la cosa "misma", para que pueda descubrir la esencia oculta o la estructura de la realidad, debe ya poseer necesariamente antes de iniciar cualquier indagación cierta conciencia de que existe algo como la estructura de la cosa, su esencia, la "cosa misma"; es decir, debe saber que, a diferencia de los fenómenos, que se manifiestan inmediatamente, existe una verdad oculta de la cosa. El hombre da un rodeo y se esfuerza en la búsqueda de la verdad sólo porque presupone de alguna manera su existencia, y posee una conciencia firme de la existencia de la "cosa misma". Pero, ¿por qué la estructura de la cosa no es directa e inmediatamente accesible al hombre; por qué para alcanzarla es preciso dar un rodeo? ¿Y a qué o hacia dónde tiende éste? Si en la percepción inmediata no se da la "cosa misma", sino el fenómeno de la cosa, ¿se debe ello a que la estructura de la cosa pertenece a una realidad de orden distinto a la realidad de los fenómenos y, por tanto, se trata de otra realidad situada detrás de los fenómenos?
En virtud de que la esencia-a diferencia de los fenómenos-no se manifiesta directamente, y por cuanto que el fundamento oculto de las cosas debe ser descubierto mediante una actividad especial, existen la ciencia y la filosofía. Si la apariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran totalmente, la ciencia y la filosofía serían superfluas.
Los esfuerzos tendientes a descubrir la estructura de las cosas y la "cosa misma" han sido siempre, desde tiempos inmemoriales, propios de la filosofía. Las diversas tendencias filosóficas fundamentales son sólo modificaciones de esta problemática fundamental y de su solución en las distintas etapas evolutivas de la humanidad. La filosofía es una actividad indispensable de la humanidad, ya que la esencia de las cosas, la estructura de la realidad, la "cosa misma", no se muestran directa e inmediatamente. En este sentido la filosofía puede ser caracterizada como esfuerzo sistemático y crítico tendiente a captar la cosa misma, la estructura oculta de la cosa, y descubrir el modo de ser del existente.
El concepto de la cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la cosa es significa conocer su estructura. El rasgo más característico del conocimiento consiste en la descomposición del todo. La dialéctica no llega al conocimiento desde el exterior o complementariamente, ni tampoco ello constituye una de sus características, sino que el conocimiento es la propia dialéctica en una de sus formas; el conocimiento es descomposición del todo. "El concepto" y "la abstracción" tienen en la concepción dialéctica el significado de un método que descompone el todo unitario, para poder reproducir mentalmente la estructura de la cosa, es decir, para comprender la cosa.
El conocimiento se realiza como separación del fenómeno respecto de la esencia, de lo secundario respecto de lo esencial, ya que sólo mediante tal separación se puede mostrar la coherencia interna y, con ello, el carácter específico de la cosa.
En este proceso no se deja a un lado lo secundario, ni se le separa como algo irreal o menos real, sino que se revela su carácter fenoménico, o secundario, mediante la demostración de su verdad en la esencia de la cosa. Esta descomposición del todo unitario, que es un elemento constitutivo del conocimiento filosófico-en efecto, sin tal descomposición no hay conocimiento-demuestra una estructura análoga a la del obrar humano, puesto que también éste se basa en la desintegración del todo.
El propio hecho de que el pensamiento se mueva de un modo natural y espontáneo en dirección opuesta al carácter de la realidad, a la cual aísla y "mata" y el hecho de que en este movimiento espontáneo se base la tendencia a la abstracción, no es una particularidad inherente al pensamiento, sino que deriva de su función práctica. Toda acción es "unilateral",ya que tiende a determinado fin y, por tanto, aísla algunos aspectos de la realidad como esenciales para esa acción, mientras deja a un lado, por el momento, a otros. Mediante esta acción espontánea que pone de manifiesto determinados aspectos, que son importantes para el logro de cierto fin, el pensamiento escinde la realidad única, interviene en ella y la "valora".
La tendencia espontánea de la "praxis" y del pensamiento, a aislar los fenómenos y a desdoblar la realidad en lo esencial y lo secundario, va siempre acompañada de una percepción del todo igualmente espontánea en la cual son aislados determinados aspectos, aunque esa percepción sea para la conciencia ingenua menos evidente y, con frecuencia, inconsciente. El "horizonte"-oscuramente intuido-de una "realidad indeterminada" como todo, constituye el fondo inevitable de cada acción y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para la conciencia ingenua.
Los fenómenos y las formas fenoménicas de las cosas se reproducen espontáneamente en el pensamiento cotidiano como realidad (la realidad misma) pero no porque sean más superficiales y estén más cerca del conocimiento sensible, sino porque el aspecto fenoménico de la cosa es un producto espontáneo de la práctica cotidiana. La práctica utilitaria de cada día crea "el pensamiento común"-en el cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial como la técnica del tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su existencia. El pensamiento común es la forma ideológica del obrar humano de cada día. Pero el mundo que se revela al hombre en la práctica fetichizada, en el traficar y el manipular, no es el mundo real, aunque tenga la "consistencia" y la "validez" de este mundo, sino que es "el mundo de la apariencia" (Marx). La representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de determinadas condiciones históricas petrificadas, en la conciencia del sujeto.
La distinción entre representación y concepto, entre el mundo de la apariencia y el mundo de la realidad, entre la práctica utilitaria cotidiana de los hombres y la praxis revolucionaria de la humanidad, o, en pocas palabras, "la escisión de lo único", es el modo como el pensamiento capta la "cosa misma". La dialéctica es el pensamiento crítico que quiere comprender la "cosa misma", y se pregunta sistemáticamente cómo es posible llegar a la comprensión de la realidad. Es, pues, lo opuesto a la sistematización doctrinaria o a la romantización de las representaciones comunes. El pensamiento que quiera conocer adecuadamente la realidad, y que no se contente con los esquemas abstractos de la realidad, ni con simples representaciones también abstractas de ella, debe destruir la aparente independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas. El pensamiento que destruye la pseudoconcreción para alcanzar lo concreto es, al mismo tiempo, un proceso en el curso del cual bajo el mundo de la apariencia se revela el mundo real; tras la apariencia externa del fenómeno se descubre la ley del fenómeno, la esencia. Pero lo que confiere a estos fenómenos el carácter de la pseudoconcreción no es de por sí su existencia, sino la independencia con que esta existencia se manifiesta. La destrucción de la pseudoconcreción, que el pensamiento dialéctico debe llevar a cabo, no niega por ello la existencia u objetividad de estos fenómenos, sino que destruye su pretendida independencia al demostrar que son causa mediata y, contrarrestando sus pretensiones de independencia, prueba su carácter derivado.
La dialéctica no considera los productos como algo fijo, ni las configuraciones y los objetos, o sea, todo el conjunto del mundo material cosificado, como algo originario e independiente; del mismo modo tampoco considera así el mundo de las representaciones y del pensamiento común ni los acepta bajo su aspecto inmediato, sino que los somete a un examen en el cual las formas cosificadas del mundo objetivo e ideal se diluyen, pierden su fijeza, su naturaleza y su pretendida originariedad, para mostrarse como fenómenos derivados y mediatos, como sedimentos y productos de la praxis social de la humanidad.
El pensamiento acríticamente reflexivo coloca de inmediato, es decir, sin un análisis dialéctico, las representaciones fijas en una relación causal con las condiciones asimismo fijas, y presenta este método de "pensamiento bárbaro" como análisis "materialista" de las ideas. Por cuanto que los hombres han adquirido conciencia de su época (esto es, la han vivido, valorado, criticado y comprendido) en las categorías de "la fe del carbonero" y "el escepticismo pequeño-burgués", el doctrinario supone que el análisis "científico" de estas ideas ya se ha cumplido cuando se ha encontrado el adecuado equivalente económico, social o de clase de cada una de ellas. Empero, mediante tal "materialización" se efectúa sólo una doble mistificación: la inversión del mundo de la apariencia (de las ideas ya fijas) tiene sus raíces en la materialidad invertida (cosificada). La teoría materialista debe emprender el análisis partiendo de esta cuestión: ¿por qué los hombres han cobrado conciencia de su tiempo precisamente en estas categorías, y qué tiempo se muestra a los hombres en dichas categorías? Con tal planteamiento, el materialista prepara el terreno para proceder a la destrucción de la pseudoconcreción, tanto de las ideas como de las condiciones, y sólo después de esto puede buscar una explicación racional de la conexión interna entre el tiempo y las ideas.
Ahora bien, la destrucción de la pseudoconcreción como método dialéctico crítico, gracias al cual el pensamiento disuelve las creaciones fetichizadas del mundo cosificado e ideal, para alcanzar su realidad, es sólo el segundo aspecto, el reverso de la dialéctica como método revolucionario de transformación de la realidad. Para que el mundo pueda ser explicado "críticamente", es necesario que la explicación misma sea situada en el terreno de la praxis revolucionaria. Más adelante veremos que la realidad puede ser transformada revolucionariamente sólo porque, y sólo en la medida en que es creada por nosotros mismos, y en que sabemos que la realidad es producida por nosotros. La diferencia entre la realidad natural y la realidad humano-social estriba en que el hombre puede cambiar y transformar la naturaleza, mientras que la realidad humano-social puede cambiarla revolucionariamente, pero sólo porque él mismo ha producido esta realidad.
El mundo real, oculto de la pseudoconcreción y que, no obstante, se manifiesta en ella, no es el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, o el mundo de la trascendencia en oposición a la ilusión subjetiva, sino el mundo de la praxis humana. es la comprensión de la realidad humanosocial como unidad de la producción y el producto, del sujeto y el objeto, de la génesis y la estructura. El mundo real no es, por tanto, un mundo de objetos "reales" fijos, que bajo su aspecto fetichizado llevan una existencia trascendente como una variante, entendida en sentido naturalista, de las ideas platónicas, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados y las relaciones son considerados como productos del hombre social, y el hombre mismo se revela como sujeto real del mundo social. El mundo de la realidad no es una variante secularizada del paraíso, de un estado de cosas ya realizado y fuera del tiempo, sino que es un proceso en el curso del cual la humanidad y el individuo realizan su propia verdad, esto es, llevan a cabo la humanización del hombre. A diferencia del mundo de la pseudoconcreción, el mundo de la realidad es el mundo de la realización de la verdad; es el mundo en el que la verdad no está dada ni predestinada, ni está calcada indeleblemente en la conciencia humana; es el mundo en el que la verdad deviene. Por esta razón, la historia humana puede ser el proceso de la verdad y la historia de la verdad. La destrucción de la pseudoconcreción significa que la verdad no es inaccesible, pero tampoco es alcanzable de una vez y para siempre, sino que la verdad misma se hace, es decir, se desarrolla y realiza.
En consecuencia, la destrucción de la pseudoconcreción se efectúa como: 1) crítica revolucionaria de la praxis de la humanidad, que coincide con el devenir humano del hombre, con el proceso de "humanización del hombre", cuyas etapas clave son las revoluciones sociales; 2) el pensamiento dialéctico, que disuelve el mundo fetichizado de la apariencia, para llegar a la realidad y a la "cosa misma"; 3) la realización de la verdad y la creación de la realidad humana en un proceso ontogénico, ya que para cada individuo humano el mundo de la verdad es, al mismo tiempo, su propia creación espiritual como individuo histórico-social. Cada individuo debe -personalmente y sin que nadie pueda sustituirle-formarse una cultura y vivir su vida.
Por tanto, no podemos considerar la destrucción de la pseudoconcreción como el desgarramiento de una cortina y el descubrimiento de la realidad que se ocultaba tras ella, ya preparada y dispuesta, existiendo independientemente de la actividad del hombre. La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción del hombre al nivel de la práctica utilitaria. La destrucción de la pseudoconcreción es el proceso de creación de la realidad concreta y la visión de la realidad en su concepción Las tendencias idealistas han elevado al plano de lo absoluto ya el sujeto, ocupándose del problema de cómo abordar la realidad para que ésta sea concreta o bella; ya el objeto, suponiendo que la realidad es tanto más real cuanto más completamente sea desalojado de ella el sujeto. En contraste con estas corrientes, en la destrucción materialista de la pseudoconcreción, la liberación del "sujeto" (esto es, la visión concreta de la realidad a diferencia de la "intuición fetichista" ) coincide con la liberación del "objeto" ( creación del ambiente humano como hecho humano de condiciones transparentes y racionales), puesto que la realidad social de los hombres se crea como unidad dialéctica de sujeto y objeto.
El lema "ad fontes", que resuena periódicamente como reacción contra la pseudoconcreción en sus más variadas manifestaciones, así como la regla metodológica del análisis positivista ("liberarse de los prejuicios"), encuentran su fundamento y su justificación en la destrucción materialista de la pseudoconcreción. La vuelta misma "a las fuentes" tiene, en general, dos aspectos totalmente distintos. Bajo el primero de ellos se manifiesta como crítica docta y, humanísticamente erudita de las fuentes, como examen de los archivos y fuentes antiguas de las que debe extraerse la auténtica realidad. Bajo otro aspecto, más profundo y significativo, que a los ojos de la docta erudición parece bárbaro ( como lo demuestra la reacción contra Shakespeare y Rousseau), el lema "ad fontes" significa crítica de la civilización y de la cultura; significa una tentativa-romántica o revolucionaria- de descubrir, tras los productos y las creaciones, la acción y la actividad productiva, de hallar la "auténtica realidad" del hombre concreto tras la realidad cosificada de la cultura imperante, de revelar el verdadero sujeto histórico bajo las estratificaciones de las convenciones solidificadas.

[Fragmento del capítulo 1 de "Dialéctica de lo concreto" de Karel Kosik, editorial Grijalbo, 1976]

Fuente: www.elsocialista.org/Biblioteca/temas/filosofia/dialecticaconcreto-1.htm#ia

Politología

Del socialismo utópico al socialismo científico*

Por Federico Engels

[Primera parte]

El socialismo moderno es, en primer término, por su contenido, fruto del reflejo en la inteligencia, por un lado, de los antagonismos de clase que imperan en la moderna sociedad entre poseedores y desposeídos, capitalistas y obreros asalariados, y, por otro lado, de la anarquía que reina en la producción. Pero por su forma teórica, el socialismo empieza presentándose como una continuación, más desarrollada y más consecuente, de los principios proclamados por los grandes pensadores franceses del siglo XVIII. Como toda nueva teoría, el socialismo, aunque tuviese sus raíces en los hechos materiales económicos, hubo de empalmar, al nacer, con las ideas existentes.
Los grandes hombres que en Francia ilustraron las cabezas para la revolución que había de desencadenarse adoptaron ya una actitud resueltamente revolucionaria. No reconocían autoridad exterior de ningún género. La religión, la concepción de la naturaleza, la sociedad, el orden estatal: -todo lo sometían a la crítica más despiadada; cuanto existía había de justificar los títulos de su existencia ante el fuero de la razón o renunciar a seguir existiendo. A todo se aplicaba como rasero único la razón pensante. Era la época en que, según Hegel, "el mundo giraba sobre la cabeza" [ 1], primero, en el sentido de que la cabeza humana y los principios establecidos por su especulación reclamaban el derecho a ser acatados como base de todos los actos humanos y de toda relación social, y luego también, en el sentido más amplio de que la realidad que no se ajustaba a estas conclusiones se veía subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate. Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí, el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no merecía más que conmiseración y desprecio. Sólo ahora había apuntado la aurora, el reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión serían desplazados por la verdad eterna, por la eterna justicia, por la igualdad basada en la naturaleza y por los derechos inalienables del hombre.
Hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía; que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad burguesa; y que el Estado de la razón, el "contrato social" de Rousseau [ 2] pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, convertido en república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían romper las fronteras que su propia época les trazaba.
Pero, junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesía, que se erigía en representante de todo el resto de la sociedad, manteníase en pie el antagonismo general entre explotadores y explotados, entre ricos holgazanes y pobres que trabajaban. Y este ]lecho era precisamente el que permitía a los representantes de la burguesía arrojarse la representación, no de una clase determinada, sino de toda la humanidad doliente. Más aún. Desde el momento mismo en que nació, la burguesía llevaba en sus entrañas a su propia antítesis, pues los capitalistas no pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma proporción en que los maestros de los gremios medievales se convertían en burgueses modernos, los oficiales y los jornaleros no apremiados transformábanse en proletarios. Y, si, en términos generales, la burguesía podía arrojarse el derecho a representar, en sus luchas contra la nobleza, además de sus intereses, los de las diferentes clases trabajadores de la época, al lado de todo gran movimiento burgués que se desataba, estallaban movimientos independientes de aquella clase que era el precedente más o menos desarrollado del proletariado moderno. Tal fue en la época de la Reforma y de las guerras campesinas en Alemania la tendencia de los anabaptistas [ 3] y de Tomás Münzer; en la Gran Revolución inglesa, los "levellers" [ 4], y en la Gran Revolución francesa, Babeuf. Y estas sublevaciones revolucionarias de una clase incipiente son acompañadas, a la vez, por las correspondientes manifestaciones teóricas: en los siglos XVI y XVIII [ 5] aparecen las descripciones utópicas de un régimen ideal de la sociedad; en el siglo XVII, teorías directamente comunistas ya, como las de Morelly y Mabiy. La reivindicación de la igualdad no se limitaba a los derechos políticos, sino que se extendía a las condiciones sociales de vida de cada individuo; ya no se trataba de abolir tan sólo los privilegios de clase, sino de destruir las propias diferencias de clase. Un comunismo ascético, a lo espartano, que prohibía todos los goces de la vida: tal fue la primera forma de manifestarse de la nueva doctrina. Más tarde, vinieron los tres grandes utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa sigue afirmándose todavía, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria; Fourier y Owen, quien, en el país donde la producción capitalista estaba más desarrollada y bajo la impresión de los antagonismos engendrados por ella, expuso en forma sistemática una serie de medidas encaminadas a abolir las diferencias de clase, en relación directa con el materialismo francés.
Rasgo común a los tres es el no actuar como representantes de los intereses del proletariado, que entre tanto había surgido como un producto histórico. Al igual que los pensadores franceses, no se proponen emancipar primeramente a una clase determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad. Y lo mismo que ellos, pretenden instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna. Pero entre su reino y el de los pensadores franceses media un abismo. También el mundo burgués, instaurado según los principios de éstos, es injusto e irracional y merece, por tanto, ser arrinconado entre los trastos inservibles, ni más ni menos que el feudalismo y las formas sociales que le precedieron. Si hasta ahora la verdadera razón y la verdadera justicia no han gobernado el mundo, es, sencillamente, porque nadie ha sabido penetrar debidamente en ellas. Faltaba el hombre genial que ahora se alza ante la humanidad con la verdad, al fin, descubierta. El hecho de que ese hombre haya aparecido ahora, y no antes, el hecho de que la verdad haya sido, al fin, descubierta ahora y no antes, no es, según ellos, un acontecimiento inevitable, impuesto por la concatenación del desarrollo histórico, sino porque el puro -azar lo quiere así. Hubiera podido aparecer quinientos años antes, ahorrando con ello a la humanidad quinientos años de errores, de luchas y de sufrimientos.
Hemos visto cómo los filósofos franceses del siglo XVIII, los que abrieron el camino a la revolución, apelaban a la razón como único juez de todo lo existente. Se pretendía instaurar un Estado racional, una sociedad ajustada a la razón, y cuanto contradecía a la razón eterna debía ser desechado sin piedad. Y hemos visto también que, en realidad, esa razón eterna no era más que el sentido común idealizado del hombre del estado llano que, precisamente por aquel entonces, se estaba convirtiendo en burgués. Por eso, cuando la revolución francesa puso en obra esta sociedad racional y este Estado de la razón, resultó que las nuevas instituciones, por más racionales que fuesen en comparación con las antiguas, distaban bastante de la razón absoluta. El Estado de la razón había quebrado completamente. El contrato social de Rousseau venía a tomar cuerpo en la época del terror, y la burguesía, perdida la fe en su propia habilidad política, fue a refugiarse, primero, en la corrupción del Directorio y, por último, bajo la égida del despotismo napoleónico. La prometida paz eterna se había trocado en una interminable guerra de conquistas. Tampoco corrió mejor suerte la sociedad de la razón. El antagonismo entre pobres y ricos, lejos de disolverse en el bienestar general, habíase agudizado al desaparecer los privilegios de los gremios y otros, que tendían un puente sobre él, y los establecimientos eclesiásticos de beneficencia, que lo atenuaban. La "liberación de la propiedad" de las trabas feudales, que ahora se convertía en realidad, resultaba ser, para el pequeño burgués y el pequeño campesino, la libertad de vender a esos mismos señores poderosos su pequeña propiedad, agobiada por la arrolladora competencia del gran capital y de la gran propiedad terrateniente; con lo que se convertía en la "liberación" del pequeño burgués y del pequeño campesino de toda propiedad. El auge de la industria sobre bases capitalistas convirtió la pobreza y la miseria de las masas trabajadoras en condición de vida de la sociedad. El pago al contado fue convirtiéndose, cada vez en mayor grado, según la expresión de Carlyie. en el único eslabón que enlazaba a la sociedad. La estadística criminal crecía de año en año. Los vicios feudales, que hasta entonces se exhibían impúdicamente a la luz del día, no desaparecieron, pero se recataron, por el momento, un poco al fondo de la escena; en cambio, florecían exuberantemente los vicios burgueses, ocultos hasta allí bajo la superficie. El comercio fue degenerando cada vez más en estafa. La "fraternidad" [ 6] de la divisa revolucionaria tomó cuerpo en las deslealtades y en la envidia de la lucha de competencia. La opresión violenta cedió el puesto a la corrupción, y la espada, como principal palanca del Poder social, fue sustituida por el dinero. El derecho de pernada pasó del señor feudal al fabricante burgués. La prostitución se desarrolló en proporciones hasta entonces inauditas. El matrimonio mismo siguió siendo lo que era: la forma reconocida por la ley, el manto oficial con que se cubría la prostitución, complementado además por una gran abundancia de adulterios. En una palabra, comparadas con las brillantes promesas de los pensadores, las instituciones sociales y políticas instauradas por el "triunfo de la razón" resultaron ser unas tristes y decepcionantes caricaturas. Sólo faltaban los hombres que pusieron de relieve el desengaño y que surgieron en los primeros años del siglo XIX. En 1802, vieron la luz las Cartas ginebrinas de Saint-Simon; en 1808 publicó Fourier su primera obra, aunque las bases de su teoría databan ya de 1799; el 1 de enero de 1800, Roberto Owen se hizo cargo de la dirección de la empresa de New Lanark.
Sin embargo, por aquel entonces, el modo capitalista de producción, y con él el antagonismo entre la burguesía y el proletariado se habían desarrollado todavía muy poco. La gran industria, que en Inglaterra acababa de nacer, era todavía desconocida en Francia. Y sólo la gran industria desarrolla, de una parte, los conflictos que transforman en una necesidad imperiosa la subversión del modo de producción y la eliminación de su carácter capitalista-conflictos que estallan no sólo entre las clases engendradas por esa gran industria, sino también entre las fuerzas productivas y las formas de cambio por ella creadas-y, de otra parte, desarrolla también en estas gigantescas fuerzas productivas los-, medios para resolver estos conflictos. En vísperas del siglo XIX, los conflictos que brotaban del. nuevo orden social apenas empezaban a desarrollarse, y mucho menos, naturalmente, los medios que habían de conducir a su solución. Si las masas desposeídas de París lograron adueñarse por un momento del Poder durante el régimen del terror y con ello llevar al triunfo a la revolución burguesa, incluso en contra de la burguesía, fue sólo para demostrar hasta qué punto era imposible mantener por mucho tiempo este Poder en las condiciones de la época. El proletariado, que apenas empezaba a destacarse en el seno de estas masas desposeídas, como tronco de una clase nueva, totalmente incapaz todavía para desarrollar una acción política propia, no representaba más que un estamento oprimido, castigado, incapaz de valerse por sí mismo. La ayuda, en el mejor de los casos, tenía que venirle de fuera, de lo alto.
Esta situación histórica informa también las doctrinas de los fundadores del socialismo. Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado incipiente, de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar.
Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, más tenían que degenerar en puras fantasías.
Sentado esto, no tenemos por qué detenernos ni un momento más en este aspecto, incorporado ya definitivamente al pasado. Dejemos que los traperos literarios resuelvan solemnemente en estas fantasías, que hoy parecen mover a risa, para poner de relieve, sobre el fondo de ese "cúmulo de dislates", la superioridad de su razonamiento sereno. Nosotros, en cambio, nos admiramos de los geniales gérmenes de ideas y de las ideas geniales que brotan por todas partes bajo esa envoltura de fantasía y que los filisteos son incapaces de ver.
Saint-Simon era hijo de la Gran Revolución francesa, que estalló cuando él no contaba aún treinta años. La revolución fue el triunfo del tercer estado, es decir, de la gran masa activa de la nación, a cuyo cargo corrían la producción y el comercio, sobre los estamentos hasta entonces ociosos y privilegiados de la sociedad: la nobleza y el clero. Pero pronto se vio que el triunfo del tercer estado no era más que el triunfo de una parte muy pequeña de él, la conquista del poder político por el sector socialmente privilegiado de esa clase: la burguesía poseyente. Esta burguesía se desarrollaba rápidamente ya en el proceso de la revolución, especulando con las tierras confiscadas y luego vendidas de la aristocracia y de la Iglesia, y estafando a la nación por medio de los suministros al Ejército. Fue precisamente el Gobierno de estos estafadores el que, bajo el Directorio, llevó a Francia y a la revolución al borde de la ruina, dando con ello a Napoleón el pretexto para su golpe de Estado. Por eso, en la idea de Saint-Simon, el antagonismo entre el tercer estado y los estamentos privilegiados de la sociedad tomó la forma de un antagonismo entre "trabajadores" y "ociosos". Los "ociosos" eran no sólo los antiguos privilegiados, sino todos aquellos que vivían de sus rentas, sin intervenir en la producción ni en el comercio. En el concepto de "trabajadores"' no entraban solamente los obreros asalariados, sino también los fabricantes, los comerciantes y los banqueros. Que los ociosos habían perdido la capacidad para dirigir espiritualmente y gobernar políticamente, era un hecho evidente, que la revolución había sellado con carácter definitivo. Y, para Saint-Simon, las experiencias de la época de¡ terror habían demostrado, a su vez, que los descamisados no poseían tampoco esa capacidad. Entonces, ¿quiénes habían de dirigir y gobernar? Según Saint-Simon, la ciencia y la industria, unidas por un nuevo lazo religioso, un "nuevo cristianismo", forzosamente místico y rigurosamente jerárquico, llamado a restaurar la unidad de las ideas religiosas, rota desde la Reforma. Pero la ciencia eran los sabios académicos; y la industria eran, en primer término, los burgueses activos, los fabricantes, los comerciantes, los banqueros. Y aunque estos burgueses habían de transformarse en una especie de funcionarios públicos, de hombres de confianza de toda la sociedad, siempre conservarían frente a los obreros una posición autoritaria y económicamente privilegiada. Los banqueros serían en primer término los llamados a regular toda la producción social por medio de una reglamentación de] crédito. Ese modo de concebir correspondía perfectamente a una época en que la gran industria, y con ella el antagonismo entre la burguesía y el proletariado, apenas comenzaba a despuntar en Francia. Pero Saint-Simon insiste muy especialmente en esto: lo que a él le preocupa siempre y en primer término es la suerte de "la clase más numerosa y más pobre" de la sociedad ("la classe la plus nombreuse et la plus pauvre").
Saint-Simon sienta ya, en sus Cartas ginebrinas, la tesis de que "todos los hombres deben trabajar". En la misma obra se expresa ya la idea de que él reinado del terror era el gobierno de las masas desposeídas. "Ved -les grita-lo que aconteció en Francia, cuando vuestros camaradas subieron al Poder: ellos provocaron el hambre." Pero el concebir la revolución francesa como una lucha de clases, y no sólo entre la nobleza y la burguesía, sino entre la nobleza, la burguesía y los desposeídos, era, para el año 1802, un descubrimiento verdaderamente genial. En 1816, Saint-Simon declara que la política es la ciencia de la producción y predice ya la total absorción de la política por la Economía. Y si aquí no hace más que aparecer en germen la idea de que la situación económica es la base de las instituciones políticas, proclama ya claramente la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de las cosas y en la dirección de los procesos de la producción, que no es sino la idea de la "abolición del Estado", que tanto estrépito levanta últimamente. Y, alzándose al mismo plano de superioridad sobre sus contemporáneos, declara, en 1814, inmediatamente después de la entrada de las tropas coligadas en París, y reitera en 1815, durante la guerra de los Cien Días, que la alianza de Francia con Inglaterra y, en segundo término, la de estos países con Alemania es la única garantía del desarrollo próspero y la paz en Europa. Para predicar a los franceses de 1815 una alianza con los vencedores de Waterloo, hacía falta tanta valentía como capacidad para ver a lo lejos en la historia.
Lo que en Saint-Simon es una amplitud genial de conceptos que le permite contener ya, en germen, casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores, en Fourier es la crítica ingeniosa auténticamente francesa, pero no por ello profunda, de las condiciones sociales existentes. Fourier coge por la palabra a la burguesía, a sus encendidos profetas de antes y a sus interesados aduladores de después de la revolución. Pone al desnudo despiadadamente la miseria material y moral del mundo burgués, y la compara con las promesas fascinadoras de los viejos enciclopedistas, con su imagen de una sociedad en la que sólo reinaría la razón, de una civilización que haría felices a todos los hombres y de una ilimitada perfectibilidad humana. Desenmascara las brillantes frases de los ideólogos burgueses de la época, demuestra cómo a esas frases altisonantes responde, por todas partes, la más cruel de las realidades y vuelca sobre este ruidoso fiasco de la fraseología su sátira mordaz. Fourier no es sólo un crítico; su espíritu siempre jovial hace de él un satírico, uno de los más grandes satíricos de todos los tiempos. La especulación criminal que se desató con el reflujo de la ola revolucionaria y el espíritu mezquino del comercio francés en aquellos años aparecen pintados en sus obras con trazo magistral y deleitoso. Pero todavía es más magistral en él la crítica de las relaciones entre los sexos y de la posición de la mujer en la sociedad burguesa. El es el primero que proclama que el grado de emancipación de la mujer en una sociedad es el barómetro natural por el que se mide la emancipación general. Sin embargo, donde más descuella Fourier es en su modo de concebir la historia de la sociedad. Fourier divide toda la historia anterior en cuatro fases o etapas de desarrollo: el salvajismo, la barbarie, el patriarcado y la civilización, fase esta última que coincide con lo que llamamos hoy sociedad burguesa, es decir, con el régimen social implantado desde el siglo XVI, y demuestra que el "orden civilizado eleva a una forma compleja, ambigua, equivoca e hipócrita todos aquellos vicios que la barbarie practicaba en medio de la mayor sencillez". Para él, la civilización se mueve en un "círculo vicioso", en un ciclo de contradicciones, que está reproduciendo constantemente sin acertar a superarlas, consiguiendo de continuo lo contrario precisamente de lo que quiere o pretexta querer conseguir. Y así nos encontramos, por ejemplo, con que "en la civilización, la pobreza brota de la misma abundancia". Como se ve, Fourier maneja la dialéctica con la misma maestría que su contemporáneo Hegel. Frente a los que se llenan la boca hablando de la ilimitada capacidad humana de perfección, pone de relieve, con igual dialéctica, que toda fase histórica tiene su vertiente ascensional, mas también su ladera descendente, y proyecta esta concepción sobre el futuro de toda la Humanidad. Y así como Kant introduce en la ciencia de la naturaleza la idea del acabamiento futuro de' la Tierra, Fourier introduce en su estudio de la historia la idea del acabamiento de la humanidad.
Mientras el huracán de la revolución barría el suelo de Francia, en Inglaterra se desarrollaba un proceso revolucionario, más tranquilo, pero no por ello menos poderoso. El vapor y las máquinas-herramienta convirtieron la manufactura en la gran industria moderna, revolucionando con ello todos los fundamentos de la sociedad burguesa. El ritmo adormilado del desarrollo del período de la manufactura se convirtió en un verdadero período de lucha y embate de la producción. Con una velocidad cada vez más acelerada, iba produciéndose la división de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposeídos, y entre ellos, en lugar del antiguo estado llano estable, llevaba una existencia insegura una masa inestable de artesanos y pequeños comerciantes, la parte más fluctuante de la población. El nuevo modo de producción sólo empezaba a remontarse por su vertiente ascensional; era todavía el modo de producción normal, regular, el único posible, en aquellas circunstancias. Y, sin embargo, ya entonces originó toda una serie de graves calamidades sociales: hacinamiento en los barrios más sórdidos de las grandes ciudades de una población desarraigada de su suelo; disolución de todos los lazos tradicionales de la costumbre, de la sumisión patriarcal y de la familia; prolongación abusiva del trabajo, que sobre todo en las mujeres y en los niños tomaba proporciones aterradoras; desmoralización en masa de la clase trabajadora, lanzada de súbito a condiciones de vida totalmente nuevas; del campo a la ciudad, de la agricultura a la industria, de una situación estable a otra constantemente variable e insegura. En estas circunstancias se alza como reformador un fabricante de veintinueve años, un hombre cuyo candor casi infantil rayaba en lo sublime y que era, a la par, un dirigente innato de hombres como pocos. Roberto Owen habíase asimilado las enseñanzas de los filósofos materialistas del siglo XVIII, según las cuales el carácter del hombre es, de una parte, el producto de su organización innata, y de otra, el fruto de las circunstancias que rodean al hombre durante su vida, y principalmente durante el período de su desarrollo. La mayoría de los hombres de su clase no venían en la revolución industrial más que caos y confusión, una ocasión propicia para pescar en río revuelto y enriquecerse aprisa. Owen vio en ella el terreno adecuado para poner en práctica su tesis favorita, introduciendo orden en el caos. Ya en Manchester, dirigiendo una fábrica de más de quinientos obreros, había intentado, no sin éxito, aplicar prácticamente su teoría. Desde 1800 a 1829 encauzó en este sentido, aunque con mucha mayor libertad de iniciativa y con un éxito que le valió fama europea, la gran fábrica de hilados de algodón de New Lanark, en Escocia, de la que era socio y gerente. Una población que fue creciendo paulatinarnente hasta 2.500 almas, reclutada al principio entre los elementos más heterogéneos, la mayoría de ellos muy desmoralizados, convirtiese en sus manos en una colonia modelo, en la que no se conocía la embriaguez, la policía, los jueces de paz, los procesos, los asilos para pobres ni la beneficencia pública. Para ello le bastó sólo con colocar a sus obreros en condiciones más humanas de vida, consagrando un cuidado especial a la educación de su descendencia. Owen fue el creador de las escuelas de párvulos, que funcionaron por vez primera en New Lanark. Los niños eran enviados a la escuela desde los dos años, y se encontraban tan a gusto en ella, que con dificultad se les podía llevar a su casa. Mientras que en las fábricas de sus competidores los obreros trabajaban hasta trece y catorce horas diarias, en New Lanark la jornada de trabajo era de diez horas y media. Cuando una crisis algodonero obligó a cerrar la fábrica durante cuatro meses, los obreros de New Lanark, que quedaron sin trabajo, siguieron cobrando íntegros sus jornales. Y, con todo, la empresa había incrementado hasta el doble su valor y rendido a sus propietarios, hasta el último día, abundantes ganancias.
Sin embargo, Owen no estaba satisfecho con lo conseguido. La existencia que había procurado a sus obreros distaba todavía mucho de ser, a sus ojos, una existencia digna de un ser humano. "Aquellos hombres eran mis esclavos." Las circunstancias relativamente favorables, en que les había colocado estaban todavía muy lejos de permitirles desarrollar racionalmente y en todos sus aspectos el carácter y la inteligencia, y mucho menos desenvolver libremente sus energías. "Y, sin embargo, la parte productora de aquella población de 2.500 almas daba a la sociedad una suma de riqueza real que apenas medio siglo antes hubiera requerido el trabajo de 600.000 hombres juntos. Yo me preguntaba: ¿adónde va a parar la diferencia entre la riqueza consumida por estas 2.500 personas y la que hubieran tenido que consumir las 600.000?" La contestación era clara: esa diferencia se invertía en abonar a los propietarios de la empresa el cinco por ciento de interés sobre el capital de instalación, a lo que venían a sumarse más de 30.000 libras esterlinas de ganancia. Y el caso de New Lanark era, sólo que en proporciones mayores, el de todas las fábricas de Inglaterra. "Sin esta nueva fuente de riqueza creada por las máquinas, hubiera sido imposible llevar adelante las guerras libradas para derribar a Napoleón y mantener en pie los principios de la sociedad aristocrática. Y, sin embargo, este nuevo poder era obra de la clase obrera." [ 7]. A ella debían pertenecer también, por tanto, sus frutos. Las nuevas y gigantescas fuerzas productivas, que hasta allí sólo habían servido para que se enriqueciesen unos cuantos y para la esclavización de las masas, echaban, según Owen, las bases para una reconstrucción social y estaban llamadas a trabajar solamente para el bienestar colectivo, como propiedad colectiva de todos los miembros de la sociedad.
Fue así, por este camino puramente práctico, como fruto, por decirlo así, de los cálculos de un hombre de negocios, como surgió el comunismo oweniano, que conservó en todo momento este carácter práctico. Así, en 1823, Owen propone un sistema de colonias comunistas para combatir la miseria reinante en Irlanda y presenta, en apoyo de su propuesta, un presupuesto, completo de gastos de establecimiento, desembolsos anuales e ingresos probables. Y así también en sus planes definitivos de la sociedad del porvenir, los detalles técnicos están calculados con un dominio tal de la materia, incluyendo hasta diseños, dibujos de frente, de lado y a vista de pájaro, que, una vez aceptado el método oweniano de reforma de la sociedad, poco es lo que podría objetar, ni aun el técnico experto, contra los pormenores de su organización.
El avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen. Mientras se había limitado a actuar sólo como filántropo, no había cosechado más que riquezas, aplausos, honra y fama. Era el hombre más popular de Europa. No sólo los hombres de su clase y posición social, sino también los gobernantes y los príncipes le escuchaban y lo aprobaban. Pero en cuanto formuló sus teorías comunistas, se volvió la hoja. Eran principalmente tres grandes obstáculos los que, según él, se alzaban en su camino de la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma actual del matrimonio. Y no ignoraba a lo que se exponía atacándolos: la proscripción de toda la sociedad oficial y la pérdida de su posición social. Pero esta consideración no le contuvo en sus ataques despiadados contra aquellas instituciones, y ocurrió lo que él preveía. Desterrado de la sociedad oficial, ignorado completamente por la Prensa, arruinado por sus fracasados experimentos comunistas en América, a los que sacrificó toda su fortuna, se dirigió a la clase obrera, en el seno de la cual actuó todavía durante treinta años. Todos los movimientos sociales, todos los progresos reales registrados en Inglaterra en interés de la clase trabajadora van asociados al nombre de Owen. Así, en 1819, después de cinco años de grandes esfuerzos, consiguió que fuese votada la primera ley limitando el trabajo de la mujer y del niño en las fábricas. El fue también quien presidió el primer congreso en que las tradeuniones de toda Inglaterra se fusionaron en una gran organización sindical única. Y fue también él quien creó, como medidas de transición, para que la sociedad pudiera organizarse de manera íntegramente comunista, de una parte, las cooperativas de consumo y de producción que han servido por lo menos para demostrar prácticamente que el comerciante y el fabricante no son indispensables-, y de otra parte, los bazares obreros, establecimientos de intercambio de los productos del trabajo por medio de bonos de trabajo y cuya unidad era la hora de trabajo rendido; estos establecimientos tenían necesariamente que fracasar, pero se anticipan mucho a los bancos proudhonianos de intercambio, diferenciándose de ellos solamente en que no pretenden ser la panacea universal para todos los males sociales, sino pura y simplemente un primer paso dado hacia una transformación mucho más radical de la sociedad.
Los conceptos de los utopistas han dominado durante mucho tiempo las ideas socialistas del siglo XIX, y en parte aún las siguen dominando hoy. Les rendían culto, hasta hace muy poco tiempo, todos los socialistas franceses e ingleses, y a ellos se debe también el incipiente comunismo alemán, incluyendo a Weitling. El socialismo es, para todos ellos, la expresión. de la verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para que por su propia virtud conquiste el mundo. Y, como la verdad absoluta no está sujeta a condiciones de espacio ni de tiempo, ni al desarrollo histórico de la humanidad, sólo el azar puede decidir cuándo y dónde este descubrimiento ha de revelarse. Añádase a esto que la verdad absoluta, la razón y la justicia varían con los fundadores de cada escuela: y, como el carácter específico de la verdad absoluta, de la razón y la justicia, está condicionado, a su vez, en cada uno de ellos, por la inteligencia personal, las condiciones de vida, el estado de cultura y la disciplina mental, resulta que en este conflicto de verdades absolutas no cabe más solución que éstas se vayan puliendo las unas a las otras. Y, así, era inevitable que surgiese una especie de socialismo ecléctico y mediocre, como el que, en efecto, sigue imperando todavía en las cabezas de la mayor parte de los obreros socialistas de Francia e Inglaterra; una mezcolanza extraordinariamente abigarrada y llena de matices, compuesta de los desahogos críticos, las doctrinas económicas y las imágenes sociales del porvenir menos discutibles de los diversos fundadores de sectas, mescolanza tanto más fácil de componer cuanto más los ingredientes individuales habían ido perdiendo, en el torrente de la discusión, -sus contornos perfilados y agudos, como los guijarros lamidos por la corriente de un río. Para convertir el socialismo en una ciencia, era indispensable, ante todo, situarlo en el terreno de la realidad.

[ 1] He aquí el pasaje de Hegel referente a la revolución francesa: "La idea, el concepto del Derecho, se hizo valer de golpe, sin que pudiese oponerle ninguna resistencia la vieja armazón de la injusticia. Sobre la idea del Derecho se ha basado ahora, por tanto, una Constitución, y sobre ese fundamento debe basarse en adelante todo. Desde que el Sol alumbra en el firmamento y los planetas giran alrededor de él, nadie había visto que el hombre se alzase sobre la cabeza, es decir, sobre la idea, construyendo con arreglo a ésta la realidad. Anaxágoras fue el primero que dijo que el nûs, la razón, gobierna el mundo: pero sólo ahora el hombre ha acabado de comprender que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Era, pues, una espléndida aurora. Todos los seres pensantes celebraron esta nueva época.
Una sublime emoción reinaba en aquella época, un entusiasmo del espíritu estremecía el mundo, como si por vez primera se lograse la reconciliación del mundo con la divinidad". Hegel, "hí osophie der Geschichte, 1840, S. 535 (Hegel, Filosofía de la Historia, 1840, pág. 535). ¿No habrá llegado la hora de aplicar la ley contra los socialistas a estas doctrinas subversivas y atentatorias contra la sociedad, del difunto profesor Regel? (Nota de Engels.).
[ 2]Según la teoría de Rousseau los hombres vivían primitivamente en las condiciones del estado natural, donde todos eran iguales. El surgimiento de la propiedad privada y el desarrollo de la desigualdad patrimonial determinaron el paso de los hombres del estado natural al estado civil y condujeron a la formación del Estado, basado en el contrato social. Sin embargo, más tarde, el desarrollo de la desigualdad política llevó a la infracción del contrato social y al surgimiento de un nuevo estado natural. Debe sustituir a este último un Estado razonable, basado en un nuevo contrato social. (N. de la Edit.)
[ 3] Anabaptistas "rebautizados". Partidarios de una secta religiosa que surgió en Alemania y los Países Bajos en el siglo XVI. Los miembros de esta secta se llamaban anabaptistas porque ellos exigían un segundo bautismo a una edad consciente. En la guerra campesina de 1524-1525, los anabaptistas, entre los cuales predominaban los campesinos, artesanos y pequeños comerciantes, se acercaban al ala más revolucionaria del movimiento, encabezada por Tomás Münzer. (N. de la Edil.)
[ 4] Se trata de los "verdaderos levellers" o de los llamados "diggers". representantes de los intereses de los pobres de la ciudad y del campo en el período de la Revolución burguesa inglesa del siglo XVII. (N. de la Edil.)
[ 5] Engels se refiere aquí a las obras de los representantes del comunismo utópico Tomás Moro (siglo XVI)y Campanella (siglo XVII). (N. de la Edit.)
[ 6] Se refiere a la divisa de la revolución burguesa francesa de fines del siglo XVIII, "Libertad, Igualdad, Fraternidad". (N. de la Edit.)
[ 7] De The Revolution in Mitid and Practice (La revolución en el espíritu y en la práctica), un,memorial dirigido a todos "los republicanos rojos, comunistas y socialistas de Europa", y enviado al Gobierno provisional francés de 1848, así como "a la reina Victoria y a sus consejeros responsables". (Nota de Engels.)
*Primera parte del texto Del socialismo Utópico al socialismo científico de Federico Engels, editorial Anteo, 1975

Fuente: http://www.ucm.es/info/bas/utopia/html/engels.htm

Filosofía

Entrevista a Etienne Balibar

Aún en las sociedades más desarrolladas persisten ideologías racistas. ¿Acaso fracasó la educación? ¿Cómo defendernos del racismo?

-Como militante de los derechos del hombre creo en el trabajo educativo y en la movilización social contra las formas antiguas o nuevas del racismo. Pero en tanto que filósofo, estimo que tenemos también que interrogarnos -e interrogar- sobre la significación del racismo contemporáneo.
¿Cómo se forjó la lucha contra el racismo?

-La lucha antirracista es el núcleo de la política de los derechos humanos institucionalizada después de la Segunda Guerra Mundial, y se formuló teniendo a la vista tres grandes formas de prácticas de discriminación que se han reunido bajo el concepto de racismo: el antisemitismo europeo, que culminó en el exterminio de los judíos de Europa por el régimen nazi; los efectos de la colonización europea, que había transformado a los pueblos dominados en poblaciones inferiores; y el problema de la segregación de las poblaciones negras en los Estados Unidos.
¿Cómo se unieron estos diversos fenómenos?

-Se lo hizo caracterizando a las prácticas racistas como aquellas arraigadas en el prejuzgamiento de que nuestra especie está dividida en categorías hereditarias diferenciales, que no participan en un pie de igualdad en las características esenciales de la naturaleza del género humano. La lucha contra el racismo evoca una supremacía de la unidad del género humano.
¿Y esa caracterización de racismo todavía resulta adecuada?

-Se tornó confusa en ciertos puntos y hasta contradictoria en la práctica. Ocurrió que el campo de aplicación de la categoría de racismo se extendió progresivamente a todo tipo de situaciones de discriminación o de opresión social, incluyendo conflictos nacionales y la discusión sobre si la violencia sexista constituye una manera de transformar al género femenino en una suerte de raza inferior. Esta ampliación obliga a precisar las nociones teóricas empleadas para pensar el racismo.
¿Y ya sin idea de raza?

-Como la noción de raza es rechazada por todos los biólogos, se empezó a hablar de racismo sin raza, y las mismas funciones de estigmatización y de inferiorización pasaron a ser analizadas recurriendo a categorías sociales. Esto ha conducido a formular dudas sobre la pertinencia de la categoría general de racismo, ya que parecen confundirse y amalgamarse distintas formas de opresión, cuya causa última no reside en un prejuicio racial.
¿Esto da lugar a un uso contradictorio de la noción de racismo?

-Un ejemplo es el debate actual sobre las nuevas formas del antisemitismo, que no puede aislarse del conflicto que se desarrolla en Oriente Medio entre el Estado de Israel y el pueblo palestino y el conjunto del mundo árabe. En la Conferencia Internacional de lucha contra el Racismo, de hace dos años en Durban, Sudáfrica, vimos enfrentarse a organizaciones y portavoces de las naciones árabes que reclamaban que el sionismo fuera oficialmente caracterizado como una forma de racismo, con Israel y algunas organizaciones no gubernamentales que explicaban que la forma privilegiada que adopta hoy el antisemitismo estaba representado por el antisionismo.
Esto produce confusión.

-Sí, y por eso creo que las categorías a la vez morales, políticas y científicas por medio de las cuales se ha instituido un antirracismo en la conciencia de la humanidad contemporánea han llegado a una especie de límite, y que se requiere de una refundación de las bases conceptuales de la política de los derechos humanos y se debe repensar qué es eso que llamamos racismo.
Luchar contra el racismo, ¿implica recomponer la categoría de ciudadanía?

-Hannah Arendt evitó fundamentar la lucha contra el racismo a partir de la identificación empática con las víctimas, criticó la manera en que las víctimas tenían tendencia a representarse y a utilizar su estatus de víctimas a fin de construir una identidad política colectiva, y se resistió a usar el discurso sobre el carácter único de la exterminación de los judíos. Ella formuló lo que yo llamo "el teorema de Arendt", que indica que no hay derechos del hombre fuera de la institución política. Así, lo primero no son los derechos del hombre sino los derechos del ciudadano.
Pero hoy debería atenderse a la ciudadanía en un mundo globalizado.

-Arendt empezó a plantear el hecho de que la implementación de los derechos del hombre mediante constituciones democráticas, en la forma de la institución de una ciudadanía democrática, se había llevado a cabo a partir del siglo XVIII en el marco de algunos estados nacionales que se convirtieron en estados coloniales, que hicieron una aplicación discriminatoria de sus propios principios de libertad y de igualdad. Hoy los estados-nación tienen un rol que deben cumplir en este marco, y hay que exigir de ellos, permanentemente, que sean fieles a ciertos principios que reconocieron oficialmente. Pero el problema de la institución de los derechos humanos se plantea en una escala fundamentalmente supranacional, o quizás sea mejor decir transnacional. La gran cuestión es qué tipo de transnacionalización de la ciudadanía puede servir como base para una política más universal de los derechos humanos y para una lucha más efectiva contra la discriminación racista en el mundo actual.
¿Qué pueden hacer los intelectuales por los derechos humanos?

-Pienso en Edward Said, que acaba de morir y a quien tuve la suerte de frecuentar. El brindó uno de los ejemplos más destacados de lo que debe ser la función de un intelectual crítico en el mundo actual. Y lo que Said en sus últimos textos denominó -de manera a la vez autobiográfica y conceptual-, como la condición del exilio, es un elemento importante. Said no perteneció a un solo mundo sino a varios y desarrolló las potencialidades de su condición de intelectual traductor, que se hace permanentemente la pregunta acerca de cómo se pueden poner en comunicación mundos culturales que se ignoran, o se combaten entre sí, o que tienen tendencia a negar recíprocamente los valores del otro. Lo hizo contra todas las formas de imperialismo, en especial contra lo que él definió como "orientalismo" -el prejuicio del Occidente euroamericano contra las civilizaciones del Islam, del extremo oriente, del sur-. Pero este compromiso no implicó la aceptación automática de todas las críticas dirigidas contra el imperialismo o el occidental-centrismo. Su compromiso sin ambigüedades fue autocrítico y constituye el modelo de cómo se puede resistir a ideologías racistas sin engendrar o nutrir otro racismo de signo contrario.

Fuente: http://mitomundializacion.blogspot.com/2008/06/etienne-balibar-debemos-repensar-qu-es.html

Economía

Reseña del primer tomo de El Capital de Carlos Marx*

Para el Demokratisches Wochenblatt [1)

Por Federico Engels

EL CAPITAL DE MARX [2]

Desde que hay en el mundo capitalistas y obreros, no se ha publicado un solo libro que tenga para los obreros la importancia de éste. En él se estudia científicamente, por vez primera, la relación entre el capital y el trabajo, eje en torno del cual gira todo el sistema de la moderna sociedad, y se hace con una profundidad y un rigor sólo posibles en un alemán. Por más valiosas que son y serán siempre las obras de un Owen, de un Saint-Simon, de un Fourier, tenía que ser un alemán quien escalase la cumbre desde la que se domina, claro y nítido —como se domina desde la cima de las montañas el paisaje de las colinas situadas más abajo—, todo el campo de las modernas relaciones sociales.La Economía política al uso nos enseña que el trabajo es la fuente de toda la riqueza y la medida de todos los valores, de tal modo, que dos objetos cuya producción haya costado el mismo tiempo de trabajo encierran idéntico valor; y como, por término medio, sólo pueden cambiarse entre sí valores iguales, esos objetos deben poder ser cambiados el uno por el otro. Pero, al mismo tiempo, nos enseña que existe una especie de trabajo acumulado, al que esa Economía da el nombre de capital, y que este capital, gracias a los recursos auxiliares que encierra, eleva cien y mil veces la capacidad productiva del trabajo vivo, en gracia a lo cual exige una cierta remuneración, que se conoce con el nombre de beneficio o ganancia. Todos sabemos que lo que sucede en realidad es que, mientras las ganancias del trabajo muerto, acumulado, crecen en proporciones cada vez más asombrosas y los capitales de los capitalistas se hacen cada día más gigantescos, el salario del trabajo vivo se reduce cada vez más, y la masa de los obreros, que viven exclusivamente de un salario, se hace cada vez más numerosa y más pobre. ¿Cómo se resuelve esta contradicción? ¿Cómo es posible que el capitalista obtenga una ganancia, si al obrero se le retribuye el valor íntegro del trabajo que incorpora a su producto? Como el cambio supone siempre valores iguales, parece que tiene necesariamente que suceder así. Mas, por otra parte, ¿cómo pueden cambiarse valores iguales, y cómo puede retribuírsele al obrero el valor íntegro de su producto, si, como muchos economistas reconocen, este producto se distribuye entre él y el capitalista? Ante esta contradicción, la Economía al uso se queda perpleja y no sabe más que escribir o balbucir unas cuantas frases confusas, que no dicen nada. Tampoco los críticos socialistas de la Economía política, anteriores a nuestra época, pasaron de poner de manifiesto la contradicción; ninguno logró resolverla, hasta que Marx, por fin, analizó el proceso de formación de la ganancia, remontándose a su verdadera fuente y poniendo en claro, con ello, todo el problema.En su investigación del capital, Marx parte del hecho sencillo y notorio de que los capitalistas valorizan su capital por medio del cambio, comprando mercancías con su dinero para venderlas después por más de lo que les han costado. Por ejemplo, un capitalista compra algodón por valor de 1.000 táleros y lo revende por 1.10O, «ganando», por tanto, 100 táleros. Este superávit de 100 táleros, que viene a incrementar el capital primitivo, es lo que Marx llama plusvalía. ¿De dónde nace esta plusvalía? Los economistas parten del supuesto de que sólo se cambian valores iguales, y esto, en el campo de la teoría abstracta, es exacto. Por tanto, la operación consistente en comprar algodón y en volverlo a vender, no puede engendrar una plusvalía, como no puede engendrarla el hecho de cambiar un tálero por treinta silbergroschen o el de volver a cambiar las monedas fraccionarias por el tálero de plata. Después de realizar esta operación, el poseedor del tálero no es más rico ni más pobre que antes. Mas la plusvalía no puede brotar tampoco del hecho de que los vendedores coloquen sus mercancías por más de lo que valen o de que los compradores las obtengan por debajo de su valor, porque los que ahora son compradores son luego vendedores, y, por tanto, lo que ganan en un caso lo pierden en el otro. Ni puede provenir tampoco de que los compradores y vendedores se engañen los unos a los otros, pues eso no crearía ningún valor nuevo o plusvalía, sino que haría cambiar únicamente la distribución del capital existente entre los capitalistas. Y no obstante, a pesar de comprar y vender las mercancías por lo que valen, el capitalista saca de ellas más valor del que ha invertido. ¿Cómo se explica esto?
Bajo el régimen social vigente, el capitalista encuentra en el mercado una mercancía que posee la peregrina cualidad de que, al consumirse, engendra nuevo valor, crea un nuevo valor: esta mercancía es la fuerza de trabajo.
¿Cuál es el valor de la fuerza de trabajo? El valor de toda mercancía se mide por el trabajo necesario para producirla. La fuerza de trabajo existe bajo la forma del obrero vivo, quien para vivir y mantener además a su familia que garantice la persistencia de la fuerza de trabajo aun después de su muerte, necesita una determinada cantidad de medios de vida. El tiempo de trabajo necesario para producir estos medios de vida representa, por tanto, el valor de la fuerza de trabajo. El capitalista se lo paga semanalmente al obrero y le compra con ello el uso de su trabajo durante una semana. Hasta aquí, esperamos que los señores economistas estarán, sobre poco más o menos, de acuerdo con nosotros, en lo que al valor de la fuerza de trabajo se refiere.
El capitalista pone a su obrero a trabajar. El obrero le suministra al cabo de determinado tiempo la cantidad de trabajo representada por su salario semanal. Supongamos que el salario semanal de un obrero equivale a tres días de trabajo; si el obrero comienza a trabajar el lunes, el miércoles por la noche habrá reintegrado al capitalista el valor íntegro de su salario. Pero, ¿es que deja de trabajar una vez conseguido esto? Nada de eso. El capitalista le ha comprado el trabajo de una semana; por tanto, el obrero tiene que seguir trabajando los tres días que faltan para ésta. Este plustrabajo del obrero, después de cubrir el tiempo necesario para reembolsar al patrono su salario, es la fuente de la plusvalía, de la ganancia, del incremento progresivo del capital.
Y no se diga que eso de que el obrero rescata en tres días, trabajando, el salario que percibe, y que durante los tres días restantes trabaja para el capitalista, es una suposición arbitraria. Por el momento, nos tiene absolutamente sin cuidado, y es cosa que depende de las circunstancias, el que para reponer el salario necesite realmente tres días, o dos, o cuatro; lo importante es que, además del trabajo pagado, el capitalista le saca al obrero trabajo que no le retribuye. Y esto no es ninguna suposición arbitraria, ya que el día en que el capitalista, a la larga, sólo sacase del obrero el trabajo que le remunera mediante el salario, cerraría la fábrica, pues toda su ganancia se iría a pique.
He aquí la solución de todas aquellas contradicciones. El nacimiento de la plusvalía (de la que una parte importante constituye la ganancia del capitalista) es, ahora, completamente claro y natural. Al obrero se le paga, ciertamente, el valor de la fuerza de trabajo. Lo que ocurre es que este valor es bastante inferior al que el capitalista logra sacar de ella, y la diferencia, o sea el trabajo no retribuido, es lo que constituye precisamente la parte del capitalista, o mejor dicho, de la clase capitalista. Pues, hasta la ganancia que en nuestro ejemplo de más arriba obtenía el comerciante algodonero al vender el algodón, tiene que provenir necesariamente, si la mercancía no sube de precio, del trabajo no retribuido. El comerciante tiene que vender su mercancía a un fabricante de tejidos de algodón, quien puede sacar del artículo que fabrica, además de aquellos 100 táleros, un beneficio para sí, compartiendo, por tanto, con el comerciante el trabajo no retribuido que se embolsa. De este trabajo no retribuido viven en general todos los miembros ociosos de la sociedad. De él salen los impuestos que cobran el Estado y el municipio, en la parte que grava a la clase capitalista, la renta del suelo abonada a los terratenientes, etc. Sobre él descansa todo el orden social existente.
Sería necio, sin embargo, creer que el trabajo no retribuido solo ha surgido bajo las condiciones actuales, en que la producción corre a cargo de capitalistas de una parte y de obreros asalariados de otra parte. Nada más lejos de la verdad. La clase oprimida se ha visto forzada a rendir trabajo no retribuido en todas las épocas de la historia. Durante los largos siglos en que la esclavitud era la forma dominante de organización del trabajo, los esclavos veíanse obligados a trabajar mucho más de lo que se les pagaba en forma de medios de vida. Bajo la dominación de la servidumbre de la gleba y hasta la abolición de la prestación personal campesina, ocurría lo mismo; aquí, incluso adquiría forma tangible la diferencia entre el tiempo durante el cual el campesino trabajaba para su propio sustento y el plustrabajo que rendía para el señor feudal, precisamente porque éste lo ejecutaba en otro sitio que aquel. Hoy, la forma ha cambiado, pero el fondo sigue siendo el mismo, y mientras «una parte de la sociedad posea el monopolio de los medios de producción, el obrero, sea libre o no libre, no tendrá más remedio que añadir al tiempo durante el cual trabaja para su propio sustento un tiempo de trabajo adicional para producir los medios de vida destinados a los poseedores de los instrumentos de producción» (Marx, pág. 202) [3].

II
Veíamos en nuestro articulo anterior que todo obrero enrolado por el capitalista ejecuta un doble trabajo: durante una parte del tiempo que trabaja, repone el salario que el capitalista le adelanta, y esta parte del trabajo es lo que Marx llama trabajo necesario. Pero luego, tiene que seguir trabajando y producir la plusvalía para el capitalista, una parte importante de la cual representa la ganancia. Esta parte de trabajo recibe el nombre de plustrabajo.
Supongamos que el obrero trabaja durante tres días de la semana para reponer su salario y tres días para crearle plusvalía al capitalista. Expresado en otros términos, esto vale tanto como decir que, si la jornada es de doce horas, trabaja seis horas por su salario y otras seis para la producción de plusvalía. De una semana sólo pueden sacarse seis días o siete, a lo sumo, incluyendo el domingo; en cambio, a cada día se le pueden arrancar seis, ocho, diez, doce, quince horas de trabajo, y aún más. El obrero vende al capitalista, por el jornal, una jornada de trabajo. Pero ¿qué es una jornada de trabajo? ¿Ocho horas, o dieciocho?
Al capitalista le interesa que la jornada de trabajo sea lo más larga posible. Cuanto más larga sea, mayor plusvalía rendirá. Al obrero le dice su certero instinto que cada hora más que trabaja, después de reponer el salario, es una hora que se le sustrae ilegítimamente, y sufre en su propia pelleja las consecuencias del exceso de trabajo. El capitalista lucha por su ganancia, el obrero por su salud, por un par de horas de descanso al día, para poder hacer algo más que trabajar, comer y dormir, para poder actuar también en otros aspectos como hombre. Diremos de pasada que no depende de la buena voluntad de cada capitalista en particular luchar o no por sus intereses, pues la competencia obliga hasta a los más filantrópicos a seguir las huellas de los demás, haciendo a sus obreros trabajar el mismo tiempo que trabajan los otros.
La lucha por conseguir que se fije la jornada de trabajo dura desde que aparecen en la escena de la historia los obreros libres hasta nuestros días. En distintas industrias rigen distintas jornadas tradicionales de trabajo, pero, en la práctica, son muy contados los casos en que se respeta la tradición. Sólo puede decirse que existe verdadera jornada normal de trabajo allí donde la ley fija esta jornada y se encarga de velar por su aplicación. Hasta hoy, puede afirmarse que esto sólo acontece en los distritos fabriles de Inglaterra. En las fábricas inglesas rige la jornada de diez horas (o sea, diez horas y media durante cinco días y siete horas y media los sábados) para todas las mujeres y los chicos de trece a dieciocho años; y como los hombres no pueden trabajar sin la cooperación de aquellos elementos, de hecho también ellos disfrutan la jornada de diez horas. Los obreros fabriles de Inglaterra arrancaron esta ley a fuerza de años y años de perseverancia en la más tenaz y obstinada lucha contra los fabricantes, mediante la libertad de prensa y el derecho de reunión y asociación y explotando también hábilmente las disensiones en el seno de la propia clase gobernante. Esta ley se ha convertido en el paladión de los obreros ingleses, ha ido aplicándose poco a poco a todas las grandes ramas industriales, y el año pasado se hizo extensiva a casi todas las industrias, por lo menos a todas aquellas en que trabajan mujeres y niños. Acerca de la historia de esta reglamentación legal de la jornada de trabajo en Inglaterra, contiénense datos abundantísimos en la obra que estamos comentando. En el próximo Reichstag del Norte de Alemania se deliberará también acerca de una ordenanza industrial, y, por tanto, se pondrá a debate la reglamentación del trabajo fabril. Esperamos que ninguno de los diputados elegidos por los obreros alemanes intervendrá en la discusión de esta ley sin antes familiarizarse bien con el libro de Marx. Aquí se podrá lograr mucho. Las disensiones que existen en el seno de las clases dominantes son más propicias para los obreros que lo han sido nunca en Inglaterra, porque el sufragio universal obliga a las clases dominantes a captarse las simpatías de los obreros. En estas condiciones, cuatro o cinco representantes del proletariado, si saben aprovecharse de su situación, y sobre todo si saben de qué se trata, cosa que no saben los burgueses, pueden constituir una fuerza. El libro de Marx pone en sus manos, perfectamente dispuestos, todos los datos necesarios.
Pasaremos por alto una serie de excelentes investigaciones, de carácter más bien teórico, y nos detendremos tan sólo en el capítulo final de la obra, que trata de la acumulación del capital. En este capítulo se pone primero de manifiesto que el método capitalista de producción, es decir, el método de producción que presupone la existencia de capitalistas, por una parte, y de obreros asalariados, por otra, no sólo le reproduce al capitalista constantemente su capital, sino que reproduce, incesantemente, la pobreza del obrero, velando, por tanto, por que existan siempre, de un lado, capitalistas que concentran en sus manos la propiedad de todos los medios de vida, materias primas e instrumentos de producción, y, de otro lado, la gran masa de obreros obligados a vender a estos capitalistas su fuerza de trabajo por una cantidad de medios de vida que, en el mejor de los casos, sólo alcanza para sostenerlos en condiciones de trabajar y de criar una nueva generación de proletarios aptos para el trabajo. Pero el capital no se limita a reproducirse, sino que aumenta y crece incesantemente, con lo cual aumenta y crece también su poder sobre la clase de los obreros desposeídos de toda propiedad. Y, del mismo modo que el capital se reproduce a sí mismo en proporciones cada vez mayores, el moderno modo capitalista de producción reproduce igualmente, en proporciones que van siempre en aumento, en número creciente sin cesar la clase de los obreros desposeídos. «La acumulación del capital reproduce la relación del capital en una escala mayor: a más capitalistas o a mayores capitalistas en un polo, en el otro polo más obreros asalariados... La acumulación del capital significa, por tanto, el crecimiento del proletariado» (pág. 600) [4]. Pero, como los progresos de la maquinaria, el cultivo perfeccionado de la tierra, etc., hacen que cada vez se necesiten menos obreros para producir la misma cantidad de artículos, y como este perfeccionamiento, es decir, esta creación de obreros sobrantes, aumenta con mayor rapidez que el propio capital creciente, ¿qué se hace de este número, cada vez mayor, de obreros superfluos? Forman un ejército industrial de reserva, al que en las épocas malas o medianas se le paga menos de lo que vale su trabajo, que trabaja sólo de vez en cuando o se queda a merced de la beneficencia pública, pero que es indispensable para la clase capitalista en las épocas de gran actividad, como ocurre actualmente, a todas luces, en Inglaterra, y que en todo caso sirve para vencer la resistencia de los obreros ocupados normalmente y para mantener bajos sus salarios. «Cuanto mayor es la riqueza social... tanto mayor es la superpoblación relativa, es decir, el ejército industrial de reserva. Y cuanto mayor es este ejército de reserva, en relación con el ejército obrero activo (o sea, con los obreros ocupados normalmente), tanto mayor es la masa de superpoblación consolidada (permanente), es decir, las capas obreras cuya miseria está en razón inversa a sus tormentos de trabajo [5]. Finalmente, cuanto más extenso es en la clase obrera el sector de la pobreza y el ejército industrial de reserva, tanto mayor es también el pauperismo oficial. Tal es la ley absoluta, general, de la acumulación capitalista» (pág. 631) [6].
He ahí, puestas de manifiesto con todo rigor científico —los economistas oficiales se guardan mucho de intentar siquiera refutarlas— algunas de las leyes fundamentales del moderno sistema social capitalista. Pero, ¿queda dicho todo, con esto? No, ni mucho menos. Con la misma nitidez con que destaca los lados negativos de la producción capitalista, Marx pone de relieve que esta forma social era necesaria para desarrollar las fuerzas productivas sociales hasta un nivel que haga posible un desarrollo igual y digno del ser humano para todos los miembros de la sociedad. Todas las formas sociales anteriores eran demasiado pobres para esto. Sólo la producción capitalista crea las riquezas y las fuerzas productivas necesarias para ello, pero crea también, al mismo tiempo, con las masas de obreros oprimidos, una clase social obligada más y más a tomar en sus manos estas riquezas y fuerzas productivas, para conseguir que sean aprovechadas en beneficio de toda la sociedad y no, como hoy, en el de una clase monopolista.

NOTAS
*Escrito: Por F. Engels entre el 2 y el 13 de marzo de 1868.
Primera edición: En alemán en los núms. 12 y 13 del "Demokratisches Wochenblatt", el 21 y 28 de marzo de 1868.
[1] El presente artículo es una de las reseñas de Engels del I tomo de "El Capital" publicada en la prensa obrera y democrática con el fin de divulgar las tesis esenciales del libro. Además de los artículos para obreros, Engels escribió varias reseñas anónimas para la prensa burguesa, a fin de destruir la «conspiración del silencio» con el que la ciencia económica oficial y la prensa burguesa acogieron el genial trabajo de Marx. En dichas reseñas, Engels critica el libro, como si dijéramos, «desde un punto de vista burgués», para obligar con la ayuda de este «recurso militar», según la expresión de Marx, a los economistas burgueses a hablar del libro.
"Demokratisches Wochenblatt" («Hebdomadario democrático») era un periódico obrero alemán que se publicó de enero de 1868 a septiembre de 1869 en Leipzig bajo la redacción de G. Liebknecht. El periódico desempeñó un papel considerable en la creación del Partido Socialdemócrata Obrero de Alemania. En el Congreso de Eisenach de 1869, fue proclamado órgano central del partido y pasó a denominarse "Volksstaat". Colaboraban en él Marx y Engels.
[2] Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie, von Karl Marx. Erster Band. Der Produktionsprozess des Kapitals. Hamburg, O. Meissner, 1867.
[3] Véase C. Marx y F. Engels. "Obras", 2 ed. en ruso, t. 23, pág. 246. (N. de la Edit.)
[4] Véase C. Marx y F. Engels. "Obras", 2 ed. en ruso, t. 23, págs. 627-628. (N. de la Edit.)
[5] En la traducción autorizada del I tomo de "El Capital" al francés Marx puntualiza esta tesis. (N. de la Edit.)
[6] Véase C. Marx y F. Engels. "Obras", 2 ed. en ruso, t. 23, pág. 659. (N. de la Edit.)

Fuente: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/resena.htm

Política

Entrevista con Alan Woods: La vigencia plena del marxismo

Escrito por Dax Toscano. Sábado, 21 de marzo de 2009

Entrevista publicada en Argenpress.info

México D.F. fue sede de la Primera Escuela Marxista Panamericana, la misma que se desarrolló del 27 de febrero al dos de marzo de 2009, evento que fue organizado por la Corriente Marxista Internacional. Esta escuela fue un espacio destinado a la discusión, al debate, a la crítica y a la elaboración de propuestas revolucionarias para hacerle frente al capitalismo y lograr la construcción de una sociedad nueva, más justa y más humana: el socialismo.
Lejos de ser un seminario en el cual un grupo de intelectuales y académicos, haciendo gala de sus conocimientos, de su erudición y de su sabiduría, hayan realizado la exposición formal de sus ponencias, fue una escuela en la cual jóvenes y viejos militantes revolucionarios, estudiantes y trabajadores de distintos lugares del mundo, implicados profundamente en la lucha en defensa de las ideas del marxismo revolucionario y del socialismo, hicieron, como diría Lenin, un análisis concreto de la realidad concreta, con la profundidad que adquieren quienes están vinculados directamente con el movimiento real de la lucha de clases entre los explotados y los explotadores.
La Escuela Marxista Panamericana contó con la participación de Alan Woods, fundador, junto con Ted Grant, de la tendencia Militant y actualmente dirigente de la Corriente Marxista Internacional. Alan es autor de diversos artículos, ensayos y libros en los cuales hace con su amigo y camarada Ted una profunda defensa de las tradiciones revolucionarias que dejó como enseñanza la Revolución Bolchevique, así como de las ideas de Marx, Engels, Lenin y Trotsky y, en consecuencia, del método del materialismo histórico-dialéctico. Con Alan, en un momento de su apretado tiempo, se pudo conversar sobre diversos temas relacionados con el pensamiento marxista, los ataques de sus detractores y la necesidad de llevar adelante la lucha por el triunfo del socialismo frente al oprobioso sistema capitalista.
1. Lo obsoleto es el capitalismo y las ideas de sus defensores:
Tras la caída del muro de Berlín y la implosión de la ex Unión Soviética, los ataques contra el pensamiento marxista recrudecieron. En muchos centros académicos los defensores del marxismo revolucionario han sido calificados como obsoletos, anacrónicos o dinosaúricos. Frente a esto Alan Woods señala que lo que es obsoleto es el capitalismo. Alan explica cómo a raíz del colapso de la URSS, se dio pie a una contraofensiva ideológica sin precedentes por parte de la burguesía para atacar al marxismo y al socialismo. Esto, dice el marxista galés, se convirtió además en una industria, en un negocio rentable. El autor de Razón y Revolución explica que lo que fracasó hace veinte años no fue el socialismo en el sentido entendido por Marx, Engels, Lenin o Trotsky, sino una caricatura burocrática y totalitaria del socialismo que fue el estalinismo. Esto causó un gran impacto y, en ese momento, la burguesía y sus defensores se pusieron eufóricos anunciando el fin del socialismo, del comunismo y del marxismo.
Los enemigos de las ideas de Marx y Engels llevan más de 150 años anunciando su muerte. Pero ¿por qué se preocupan del marxismo si está muerto?, se pregunta Alan Woods. No obstante esto, los ideólogos de la burguesía todos los años se ven en la necesidad de publicar nuevos libros, artículos, tesis doctorales demostrando que el marxismo está muerto. Para Alan esto tiene una explicación. La clase dominante no es tonta y no gastaría su tiempo atacando ideas muertas. La burguesía ataca ideas que son peligrosas para su clase. Pero tras 20 años desde la caída de los regímenes del llamado "socialismo real", todas estas ilusiones de la burguesía y sus defensores han colapsado. Estamos presenciando la crisis general del capitalismo prevista por Carlos Marx. Como hecho anecdótico Alan Woods dice que el libro más vendido en Alemania es Das Kapital (El capital), cuyas ventas se multiplicaron un 300 %, lo cual demuestra que lejos de ser ideas obsoletas, la gente busca una explicación de la crisis del capitalismo en las ideas científicas de Marx.
2. ¿Por qué tiene plena vigencia el marxismo?
Alan Woods plantea un reto a los lectores: acudir a las bibliotecas y buscar cualquier libro burgués de economía política o de ciencias sociales escrito hace 150 años. Asegura que esos materiales no tendrán más que un mero interés histórico y cero relevancia para la aplicación en el mundo moderno. No obstante, dice el dirigente de la Corriente Marxista Internacional, en El Manifiesto Comunista, escrito hace más de 150 años por Marx y Engels, se encontrará una descripción verdadera, rigurosa y brillante no del mundo de 1848, sino del mundo de hoy. Para ello pone dos ejemplos. El primero hace referencia a la globalización. Ésta ha sido presentada hace 20, 30 años por los economistas burgueses como algo novedoso. Sin embargo, la globalización fue explicada de antemano por Marx y Engels en las páginas de El Manifiesto Comunista. Allí se expone claramente como el capitalismo surge en primer lugar como un mercado nacional para luego convertirse necesariamente en un mercado mundial, siendo esto lo más importante de nuestra época, dice Alan Woods. Cuando Marx y Engels escribieron esta predicción tan brillante no existía el mercado mundial internacional, el capitalismo solo existía en Inglaterra, en Francia estaba en sus principios y Alemania era más atrasada todavía.
La segunda predicción, algo muy polémico, que los enemigos del marxismo han calificado como errónea, es la que se refiere a la concentración del capital. El capitalismo que empieza con pequeñas empresas, cuando Marx explica esto en Gran Bretaña no había grandes empresas, necesariamente producto de la competición y de las leyes del libre mercado, resulta en un proceso de concentración de riqueza en pocas manos y de miseria para otra parte. Cifras emitidas por la ONU señalan que más del 50 % de la riqueza disponible está en manos del dos por ciento de la población del mundo; 1,2 mil millones de seres humanos viven en la más absoluta miseria y de esos, 8 millones de hombres mujeres y niños mueren todos los años por falta de recursos económicos. Si eso no es una concentración de capital ¿qué es?, pregunta Alan Woods. Ese proceso se ha multiplicado por diez en las últimas décadas, hay una concentración de riqueza obscena y una concentración de miseria no solo en América Latina, sino en Inglaterra, en EEUU donde se expresó con mayor profundidad cuando la ciudad de Nueva Orleans fue azotada por el huracán Katrina en el año 2005. He aquí la realidad.
3. Los ataques contra Federico Engels:
Federico Engels ha sido objeto de todo tipo de ataques que han pretendido desmerecer su obra. Alan Woods, en su libro escrito conjuntamente con Ted Grant, "Razón y Revolución", explica partiendo de datos obtenidos por recientes investigaciones científicas, la validez de las ideas de Engels y de su método de estudio e investigación. Es una tontería como un piano, como dicen en España, expresa Alan cuando responde a la pregunta sobre las acusaciones vertidas contra Engels. Federico Engels era un genio, pero era un hombre modesto, tan modesto que cuando murió dio órdenes explícitas de cremar su cadáver y echar sus cenizas al mar porque no quería que se erigiera ningún monumento en su honor. Él estaba a la sombra de Marx y eso no ha permitido ver su grandeza, la de un gran revolucionario, un gran pensador, un teórico muy profundo.
Acusar a Engels de ser un positivista es una bobada que solo se escucha en las universidades, dice. Eso es una estupidez. Alan acude a una frase del poeta alemán Friedrich Shiller para explicar la barbaridad de esa imputación infundada: "Contra la estupidez los propios dioses luchan en vano". Es absurdo además expresar que sus ideas eran sólo del siglo XIX. Esto es lógico, Engels tenía que basarse en las ideas del siglo en el que vivió, no podía hacerlo sobre las ideas del siglo XXI, señala irónicamente Alan Woods. Sin embargo, los escritos de Engels, sobre todo La dialéctica de la naturaleza, no reflejan la ciencia del siglo XIX, sino que está bastante por delante de las ideas científicas de su época. Critica duramente las teorías de la mecánica clásica, la física de Newton, su sistema mecanicista. Los últimos descubrimientos del siglo XX y XXI, de los últimos cien años, han demostrado totalmente la vigencia del método de Federico Engels, que es el método dialéctico. Alan pone como ejemplo de su aseveración a la teoría del caos, donde se refleja la aplicación del método dialéctico. Estas no son ideas pasadas de moda; al contrario, son ideas científicas, avanzadas.
4. ¿Por qué las ideas de Lenin y Trotsky están vigentes?
Lenin y Trotsky después de Marx y Engels fueron quienes defendieron y desarrollaron sus ideas en el siglo XX. Son ideas maravillosas, profundas, brillantes y totalmente vigentes. Se han dicho muchas falsificaciones acerca del papel de Trotsky, concretamente. Hay una cierta tendencia que viene del estalinismo, esa aberración, esa caricatura terrible del marxismo, que es totalmente falsa de señalar que hubo un conflicto fundamental entre las ideas de Lenin y Trotsky. La realidad es totalmente diferente, dice Alan que con Ted Grant realizaron un magnífico libro hace más de 40 años titulado "Lenin y Trotsky, qué defendieron realmente", donde explican con profundidad las ideas de estos dos revolucionarios.
Alan Woods cuenta una anécdota: "En Rusia hace unos 5 años me invitaron a una célula, un grupo de base del Komsomol, organización de la juventud comunista de educación y origen estalinista. Cuando yo entré en la sala, un joven se me acerca y me dice en ruso ¡¿pero usted es trotskista?! A ver si me explico, le contesté. Yo defiendo las ideas de Marx y Engels, por ende soy marxista; después de la muerte de Marx y Engels quien defendió sus ideas yo creo que fue Lenin, consecuentemente soy leninista; después de la muerte de Lenin quien defendió sus ideas creo yo que fue Trotsky, consecuentemente soy trotskista. ¿He contestado tu pregunta? ¿Puedo hacerte ahora yo una pregunta? ¿Has comprado una botella de vodka en la calle del libre mercado? En la botella viene una etiqueta que indica que el vodka es de categoría. Pero cuando te la bebes descubres que es cualquier cosa, menos de calidad. Hazme caso amigo, no prestes atención a las etiquetas, si yo voy a dar una charla aquí, si te gusta bien y si no, vamos a seguir hablando como camaradas que queremos la misma causa, pero vamos abrir un debate no basado en calumnias, ni basado en pioletazos, un debate honesto, democrático, amistoso entre todos los miembros de la familia comunista". Lo que hace falta es gente más abierta. Los nuevos jóvenes van a descubrir en la práctica la total vigencia del marxismo y van a descubrir que es la herramienta principal, la más potente, el arma, la palanca más fundamental para comprender el sistema capitalista y finalmente derrocarlo y establecer un nuevo orden social que se llame socialismo, señala Alan Woods.
5. Las cosas que Marx no avizoró y los nuevos problemas de la vida
El marxismo es un instrumento muy importante para echar luz sobre todos los problemas que enfrenta la sociedad humana; pero no podemos esperar que el marxismo nos ofrezca una bola de cristal o una varita mágica porque eso ya sale de la ciencia y nos meteríamos a los terrenos místicos y religiosos, dice Alan Woods. Eso sí, explica, esta herramienta nos ofrece un cuerpo de ideas bastante completo, profundo que nos posibilita analizar cualquier cosa, cualquier problema. El marxista galés explica cómo si bien es cierto que los problemas cambian y aparecen otros nuevos, no varían tanto como se podría pensar. Y esos problemas no sólo tienen que ver con la miseria de las masas, las guerras o el terrorismo. Hay otros que son iguales, o tal vez más importantes, que afectan a la persona, a la familia y que tienen que ver con la moralidad, la religión por ejemplo. Pero ¿no fue así también en el pasado?, cuestiona Alan Woods. Si miramos cualquier sociedad en los últimos diez mil años de lo que, correcta o incorrectamente, se ha dado en llamar como civilización, han existido diversos sistemas socioeconómicos como el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo que han nacido, crecido, madurado y han llegado a un grado de desarrollo que después entra en declive, llegando a un tipo de techo de sus posibilidades y, entonces aparecen en forma más abierta las contradicciones que siempre están presentes, agravándose cada vez más, lo cual afecta a la sociedad en muchos aspectos.
Una calumnia estúpida emitida contra el marxismo es la que señala que Marx redujo todo a lo económico. ¿Cómo es posible que alguien pueda reducir todo a lo económico? Marx era un filósofo, la filosofía no es economía. La sociedad tiene muchos más aspectos que tienen que ver con la religión, la poesía o el arte que no están directamente vinculados a la economía. Lo que sí es verdad, que es una verdad como un templo, que no admite contradicción, es que en última instancia la viabilidad de cualquier sistema socioeconómico está determinado por la capacidad de desarrollar las fuerzas productivas, es decir la industria, la agricultura, la ciencia, la tecnología que son la base material, los fundamentos, los cimientos sobre lo cual todo lo demás se desarrolla, se rige. Cuando una sociedad llega a los límites de sus posibilidades, cuando ya no es capaz de desarrollarse y de mejorar la situación de las personas como el sistema capitalista, por ejemplo, eso tiene repercusiones importantes que se reflejan a nivel psicológico, generando un ambiente general de pesimismo, una especie de nihilismo. En Francia, en la actualidad, hay más astrólogos profesionales que curas católicos, el ex presidente de EEUU, Ronald Reagan tenía como una de sus asesoras a una astróloga, el misticismo ha invadido la ciencia, a nivel intelectual eso se refleja en la mal llamada filosofía posmoderna, etc.
Hoy hablan del fin de la ideología. Antes la burguesía tenía una ideología, el liberalismo, que fue bastante progresista. Era optimista. La burguesía estaba en una fase ascendiente, se sentía progresista y lo era de alguna manera. Ahora, en vez de decir la verdad, que este sistema en concreto no es capaz de seguir avanzando, se cuestiona la posibilidad de desarrollo y progreso en general. Todos estos son síntomas de una cultura en plena decadencia. Existe un nivel mezquino, miserable, trivial. No hay filosofía que valga el nombre, si comparas los productos miserables de los filósofos actuales con la filosofía gloriosa de Hegel, de Kant. La filosofía pretende ser reducida al estudio de la significación de palabras sueltas. Pero las grandes ideas siguen existiendo, dice Alan Woods. Pero no son las ideas de la burguesía, sino las que anticipan otra sociedad que si puede ofrecer a la humanidad lo que necesita y que no son sólo las que ofrecen trabajo, pan o casas. Es mucho más que eso.
La Biblia dice: no sólo de pan vive el hombre. Trotsky en su libro Problemas de la vida cotidiana analizó temas relacionados con los problemas de los seres humanos, la sexualidad, la moralidad por ejemplo. En esta sociedad hay un florecimiento del crimen, de las drogas, del alcohol. ¿Por qué la juventud acude a ello? Porque sus vidas son vacías. Cuando una sociedad entra en crisis, en declive, eso se siente aunque la gente no lo entiende en forma racional. Se entra en una fase de pesimismo general, de desorientación general. Frente a eso hay dos opciones: o cierras los ojos y vuelves la mirada hacia dentro, hacia el misticismo, o intentas llegar a una comprensión racional de este mundo y sus problemas para combatirlo o cambiarlo. La droga, el alcohol, la religión, el misticismo son intentos para escaparse de este mundo en lugar de luchar para cambiarlo. La única solución a la droga es revolución. Cuando la juventud comprende esa necesidad de luchar y se le ofrece una causa que vale la pena van a olvidarse de esos paraísos falsos, artificiales, como dice la frase del poeta francés Baudelaire.
Lamentablemente, hay un sinnúmero de elementos despreciables, reformistas que quieren sembrar la confusión, poner un muro que evite que la juventud tenga acceso a las lecciones históricas de la revolución rusa, a las enseñanzas del materialismo dialéctico. Es una función netamente contrarrevolucionaria, son retrógrados intelectualmente, una bancarrota total. Quieren aparecer como exponentes de ideas nuevas como el señor Heinz Dieterich, ideas que realmente no ofrecen nada nuevo, que son realmente sacadas de la prehistoria del movimiento obrero internacional, de los utópicos, ideas premarxistas. Las ideas auténticamente nuevas, son las ideas del marxismo. El marxismo es la filosofía del futuro.
6. Sobre Dieterich
Alan Woods, junto al nieto de León Trotsky, Esteban Volkov, realizó la presentación de su más reciente libro "Reformismo o Revolución". Este constituye un material imprescindible para desenmascarar las patrañas intelectuales de Heinz Dieterich, personaje que se jacta de científico y que con sus ideas lo que pretende es, en forma subrepticia, atacar al pensamiento marxista y reforzar las ideas reformistas. Alan con humor dice: este señor no llega hasta el tobillo de un Bernstein, de un Kautsky, ellos eran genios. Charlatán es una palabra mal sonante, Dieterich se cree un gran genio y, hoy por hoy, me quedo con una duda razonable al respecto.
7. Humor y revolución
Mi gran amigo, camarada y maestro, Ted Grant decía que para ser un revolucionario se necesita dos cosas: un sentido de la proporción y un sentido del humor, manifiesta Alan Woods. Cuando más vivo, más comprendo cuán profunda es esta idea. La idea de un intelectual como algo seco, alejado de la clase trabajadora no corresponde a la realidad. La ironía de Sócrates tenía un gran sentido del humor y era muy profunda, los aforismos de Heráclito son muy divertidos. El humor es dialectico. Marx y Engels tenían un gran sentido del humor y Lenin y Trotsky también. Marx tenía como su lema favorito: considero que nada humano es ajeno a mí. La imagen de un intelectual metido en una torre de mármol, aislado de la realidad, leyendo su libro, totalmente indiferente al destino de la humanidad es precisamente la que desprestigia a la filosofía.
El revolucionario galés afirma además que la llamada filosofía posmoderna está totalmente desprestigiada y pregunta ¿quién lo toma en serio ahora, a más de cuatro estúpidos en las universidades? Realmente no tienen nada que ofrecer y la gente lo sabe y si somos honestos cualquier estudiante lo sabe, cuando más superficiales y estúpidos son, más se toman en serio, se creen Gardel. Alan señala: para mí la filosofía es importante porque la vida, la sociedad es importante. Todos somos partícipes en esta gran aventura para cambiar el mundo. La filosofía debe ser una herramienta en esta lucha y como somos parte de la raza humana, nada humano nos puede ser ajeno.
8. Saludo para la clase trabajadora ecuatoriana
La lucha del pueblo de Ecuador y sus grandes éxitos conseguidos en los últimos tiempos son una gran fuente de inspiración, al igual que la revolución venezolana. Estamos en una nueva época en la que los pueblos del mundo están empezando a despertarse. En América Latina ningún burgués se encuentra estable desde Tierra del Fuego hasta el Río Grande. La revolución ecuatoriana tiene un papel clave en este proceso que es general. Ahora mismo a vosotros, al pueblo del Ecuador, les corresponde estar en la primera línea del fuego. Les deseo todo éxito en esta lucha para cambiar la sociedad y los animo a estudiar las grandes lecciones de las grandes revoluciones del pasado, concretamente de la revolución rusa y, cómo no, las ideas brillantes, hermosas profundas y necesarias de Marx, Engels, Lenin y Trotsky.

Entrevista realizada en México D.F., a los 28 días del mes de febrero de 2009

Fuente: http://www.elmilitante.org/content/view/5475/96/

La imaginación sociológica*

Por Charles Wright Mills**

2. La imaginación sociológica

No es sólo información lo que los hombres necesitan. En esta Edad del Dato la información domina con frecuencia su atención y rebasa su capacidad para asimilarla. No son sólo destrezas intelectuales lo que necesitan, aunque muchas veces la lucha para conseguirlas agota su limitada energía moral.

Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es una cualidad mental que les ayude a usar la información ya desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro de ellos, Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y los editores esperan de lo que puede llamarse imaginación sociológica, es precisamente esa cualidad.

Tarea y promesa de la imaginación psicológica

La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con frecuencia falsamente -conscientes de sus posiciones sociales. En aquel tumulto se busca la trama de la sociedad moderna, y dentro de esa trama se formulan las psicologías de una diversidad de hombres y mujeres. Por tales medios, el malestar personal de los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la indiferencia de los públicos se convierte en interés por las cuestiones públicas.

El primer fruto de esa imaginación -y la primera lección de la ciencia social que la encarna- es la idea de que el individuo sólo puede comprender su propia experiencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos los individuos que se hallan en sus circunstancias. Es, en muchos aspectos, una lección terrible, y en otros muchos una lección magnífica. No conocemos los límites de la capacidad humana para el esfuerzo supremo o para la degradación voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad placentera o para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo hemos llegado a saber que los límites de la «naturaleza humana» son espantosamente dilatados. Hemos llegado a saber que todo individuo vive de una generación a otra, en una sociedad, que vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica. Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico.

La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía, y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Cualesquiera que sean los problemas del analista social clásico, por limitados o por amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo que prometía su obra han formulado siempre tres tipos de preguntas:

1. ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales, y cómo se relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de organización social? ¿Cuál es, dentro de ella el significado de todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio?

2. ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana' ¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando? ¿Cuál es su lugar en el desenvolvimiento de conjunto de la humanidad y qué significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que estamos examinando al periodo histórico en que tiene lugar, y cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características esenciales de ese periodo? ¿En qué difiere de otros periodos? ¿Cuales son sus modos característicos de hacer historia?

3. ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevaler ahora en esta sociedad y en este período? ¿Y qué variedades están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados y embotados? ¿Qué clases de «naturaleza humana» se revelan en la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad y en este periodo? ¿Y cuál es el significado para la "naturaleza humana" de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que examinamos?

Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un talento literario de poca importancia, una familia, una prisión o un credo, ésos son los tipos de preguntas que han formulado los mejores analistas sociales. Ellas constituyen los pivotes intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda mente que posea imaginación sociológica. Porque esa imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra: de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la estimación comparativa de los presupuestos nacionales del mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del estudio de la industria del petróleo al de la poesía contemporánea. Es la capacidad de pasar de las transformaciones más impersonales y remotas a las características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad de saber el significado social e histórico del individuo en la sociedad y el período en que tiene su cualidad y su ser.

En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones la biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la conciencia que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo como de un extraño por lo menos, si no como de un extranjero permanente, descansa sobre la comprensión absoluta de la relatividad social y del poder transformador de la historia. La imaginación sociológica es la forma más fértil de esta conciencia de sí mismo. Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han recorrido una serie de órbitas limitadas, con frecuencia llegan a tener la sensación de despertar en una casa con la cual sólo habían supuesto estar familiarizados. Correcta o incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden proporcionarse a sí mismos recapitulaciones adecuadas, estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Antiguas decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras. Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse. Adquieren un modo nuevo de pensar, experimentan un trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias sociales.

Las inquietudes personales y los problemas públicos

La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es quizás la que hace entre "las inquietudes personales del medio" y "los problemas públicos de la estructura social". Esta distinción es un instrumento esencial de la imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica en ciencia social.

Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otros; tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que conoce directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su experiencia personal y, en cierto grado, a su actividad deliberada. Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un individuo le parecen a éste que están amenazados.

Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con las maneras en que diferentes medios se implican e interpenetran para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica. Un problema es un asunto público: se advierte que está amenazado un valor amado por la gente. Este debate carece con frecuencia de enfoque, porque está en la naturaleza misma de un problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud aún más generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con los ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes. En realidad un problema implica muchas veces una crisis en los dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo que los marxistas llaman «contradicciones» o «antagonismos».

Mientras una economía esté organizada de manera que haya crisis, el problema del desempleo no admite una solución personal. Mientras la guerra sea inherente al sistema de Estados-naciones y a la desigual industrialización del mundo, el individuo corriente en su medio restringido será impotente -con ayuda psiquiátrica o sin ella- para resolver las inquietudes que este sistema o falta de sistema le impone. Mientras que la familia como institución convierta a las mujeres en esclavas queridas y a los hombres en sus jefes proveedores y sus dependientes aún no destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no puede tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos constitutivos de la sociedad superdesarrollada, los problemas de la vida urbana no podrán resolverlos ni el ingenio personal ni la riqueza privada.

Lo que experimentamos en medios diversos y específicos es como hemos observado, efecto de cambios estructurales. En consecuencia, para comprender los cambios de muchos medios personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a medida que las instituciones dentro de las cuales vivimos se extienden y se relacionan más intrincadamente entre si. Darse cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de medios, y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.

¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas para los públicos y las inquietudes clave de los individuos particulares? Para formular problemas e inquietudes, debemos preguntarnos que valores son preferidos, pero amenazados, y cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de apoyo, debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la estructura pueden estar implicadas.

Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte ninguna amenaza contra ellos, experimenta bienestar. Cuando estima unos valores y advierte que están amenazados experimenta una crisis, ya como inquietud personal, va como problema público. Y si ello afecta a todos sus valores, experimenta la amenaza total del pánico.

Pero supongamos que la gente no sienta estimación por ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Esta es la experiencia de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba agudamente una amenaza.

Ésta es la experiencia del malestar de la ansiedad, la cual, si es suficientemente total, se convierte en una indisposición mortal no específica.

El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero aún no formulados de manera que permitan el trabajo de la razón y el juego de la sensibilidad. En lugar de inquietudes -definidas en relación con valores y amenazas-, hay con frecuencia la calamidad de un malestar vago; en vez de problemas explícitos, muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada marcha bien. No se ha dicho cuáles son los valores amenazados ni qué es lo que los amenaza; en suma, no han sido llevados al punto de decisión. Mucho menos han sido formulados como problemas de la ciencia social.

La primera tarea política e intelectual -porque aquí coinciden ambas cosas- del científico social consiste hoy en poner en claro los elementos del malestar y la indiferencia contemporáneos. Ésta es la demanda central que le hacen los otros trabajadores de la cultura: los científicos del mundo físico y los artistas, y en general toda la comunidad intelectual. Es a causa de esta tarea y de esas demandas por lo que, creo yo, las ciencias sociales se están convirtiendo en el común denominador de nuestro periodo cultural, y la imaginación sociológica en la cualidad mental más necesaria.

*CHARLES WRIGHT MILLS: La imaginación sociológica. FCE, México, pp. 24-28, 31-33.

Fuente: www.nodo50.org/dado/textosteoria/mills2.rtf+la+imaginacion+sociologica&cd=1&hl=es&ct=clnk&gl=ar

[Charles Wright Mills, nació el 28 de agosto de 1916, en Waco (Texas) y murió el 20 de marzo de 1962 en West Nyack, (Nueva York). Sociólogo estadounidense que expresa una corriente crítica, contraria al empirismo abstracto tanto como a la gran teoría funcionalista. Es recordado por estudiar la estructura de poder en los Estados Unidos en su libro titulado "La elite del poder" (The Power Elite). Mills se enfocó en las responsabilidades de los intelectuales de la sociedad posterior a la Segunda Guerra Mundial, y desde un abordaje crítico realiza notables observaciones académicas, como en "El Aparato Público Inteligente" (Public Intelligence Apparatus) donde desafió las políticas de las élites institucionales de los "Tres": Economía, Política y Militar. “La imaginación sociológica” fue otra de sus obras más recordadas.]

Política

Prefacio al tercer ensayo de Nueva visión de la sociedad (1813)

Robert Owen fue un representante del socialismo utópico, corriente política que nutrió y fue cuestionada a la vez por los primeros exponentes del socialismo científico. Por eso Owen es citado por Engels en su obra “Del socialismo utópico al socialismo científico”. Al igual que otros integrantes de ese primer socialismo no descubrió la fuente objetiva de la explotación capitalista (la plusvalía) y por ello propuso soluciones idealizadas. El trabajo que publicamos data de la época primera de Owen, cuando transita el camino que media entre el próspero empresario y el defensor de un sistema alternativo al capitalista basado en las cooperativas. En este trabajo presenta a sus colegas la conveniencia de tratar “correctamente” a los obreros para alcanzar mayores beneficios empresariales. A posteriori su relación con los obreros será mucho más intensa y propondrá el cooperativismo como solución.

Prefacio al tercer ensayo de Nueva visión de la sociedad (1813)

Por Robert Owen

A los superintendentes de fábricas y a aquellos individuos en general que por dar empleo a una población agrupada pueden fácilmente adoptar los medios para formar los sentimientos y el comportamiento de dicha población.

Como ustedes, soy un fabricante que persigue un beneficio pecuniario. Pero habiendo actuado durante muchos años basado en principios en muchos aspectos inversos a aquellos en que ustedes han sido instruidos, y habiendo encontrado que mi proceder era beneficioso para otros así como para mí mismo, incluso desde un punto de vista pecuniario, quiero explicar estos valiosos principios, para que ustedes, así como aquellos que se encuentran bajo su influencia, puedan compartir sus ventajas.

En dos Ensayos, ya publicados, he desarrollado algunos de estos principios y en las páginas siguientes podrán encontrar la explicación de otros, con algunos detalles de su aplicación en la práctica bajo las peculiares circunstancias locales en que yo asumí la dirección de las Fábricas y Establecimientos de New Lanark.

Por estos detalles, ustedes verán que, desde el comienzo de mi dirección, consideré a los trabajadores, junto con los mecanismos y todas las otras partes del establecimiento, como un sistema compuesto por muchos elementos. Era mi obligación y mi interés combinarlos para que cada trabajador, así como cada resorte, cada palanca y cada rueda pudieran realmente cooperar con el fin de producir el mayor beneficio pecuniario para los propietarios.

Muchos de ustedes han experimentado, en los procesos de fabricación, las ventajas de una maquinaria bien diseñada y bien construida.

La experiencia también les ha demostrado la diferencia en los resultados entre un mecanismo limpio, bien cuidado y que siempre funcione correctamente, y aquel que está sucio, desordenado, sin los medios para prevenir la fricción innecesaria y que por lo tanto se deteriora y funciona mal.

En el primer caso toda la economía y la dirección son correctas, cada operación se lleva a cabo con facilidad, orden y éxito. En el último caso, se produce lo contrario, la escena se presenta llena de retrasos, confusión e insatisfacción entre todos los agentes e instrumentos interesados u ocupados en el proceso general, cosa que seguramente creará grandes pérdidas.

Por lo tanto, si dedicar el debido cuidado al estado de sus máquinas inanimadas puede producir resultados tan beneficiosos, ¿qué no puede esperarse si dedican la misma atención a sus máquinas vitales que están mucho más maravillosamente construidas?

Cuando ustedes adquieran un conocimiento correcto de éstas, de sus curiosos mecanismos, de sus poderes de autoajuste; cuando el resorte principal adecuado se aplique a sus variados movimientos, ustedes serán conscientes de su valor real y pronto se verán inducidos a dirigir sus pensamientos con mayor frecuencia de las máquinas inanimadas a las máquinas vivas; descubrirán que estas últimas pueden prepararse y dirigirse con mayor facilidad para obtener un mayor aumento de beneficio pecuniario, a la vez que podrán conseguir de ellas una alta y substancial gratificación.

¿Continuarán ustedes, entonces, gastando grandes sumas de dinero en conseguir el mecanismo de madera, bronce o hierro mejor diseñado, para mantenerlo en perfecto estado, suministrarle la mejor sustancia para evitar la fricción innecesaria y evitar que caiga en un desuso prematuro?

¿Dedicarán, también, años de intensa aplicación para entender la conexión de las diversas partes de estas máquinas sin vida, para mejorar su potencia efectiva y calcular con precisión matemática todos sus movimientos minuciosos y combinados?

Y cuando en estas transacciones estimen el tiempo por minutos, y el dinero gastado por la posibilidad de una ganancia mayor por fracciones, ¿no podrán dedicar parte de su atención a considerar si una porción de su tiempo y su capital no podría aplicarse más ventajosamente a mejorar la maquinaria viva?

Por mi experiencia, que no puede engañarme, me aventuro a asegurarles que su tiempo y su dinero aplicados de esta forma, si están dirigidos por un verdadero conocimiento del tema, les rendirán no cinco, diez quince por ciento de sus capitales invertidos sino con frecuencia cincuenta y en muchos casos el cien por cien.

He invertido mucho tiempo y capital en la mejora de la maquinaria viva; y el tiempo y el dinero invertidos de esta manera en la fábrica de New Lanark, incluso mientras estas mejoras sólo están en parte realizadas, y sólo se han obtenido la mitad de sus efectos favorables, ya están produciendo un rendimiento mayor del cincuenta por ciento, y en poco tiempo crearán rendimientos iguales al cien por cien sobre el capital original invertido en ellas.

Ciertamente, después de experimentar los efectos favorables, debidos al cuidado a la atención de los implementas mecánicos, para una mente reflexiva resulta fácil concluir de inmediato que por lo menos puede obtenerse una ventaja igual con la aplicación de un cuidado y una atención similares a los instrumentos vivos. Y cuando se percibió que el mecanismo inanimado se mejoraba grandemente mediante una construcción sólida y fuerte; que la esencia de la economía consistía en mantenerlo limpio y bien cuidado, suministrándole regularmente la mejor sustancia para evitar la fricción innecesaria y con una provisión adecuada con el objeto de mantenerlo en buen estado; resulta natural concluir que el mecanismo vivo, más delicado y complejo se podrá igualmente mejorar preparándolo para la fuerza y la actividad; y que también resultará ser una verdadera economía mantenerlo limpio y bien cuidado; tratándolo con consideración, que sus movimientos mentales no han de experimentar una excesiva fricción irritante; esforzarse por todos los medios en hacerlo más perfecto; proporcionarle regularmente una cantidad suficiente de alimentación sana y otras cosas necesarias para la vida, que el cuerpo pueda preservarse en perfectas condiciones de trabajo y evitando así que funcione mal o que pueda caer prematuramente en desuso.

La experiencia demuestra que estas previsiones resultan acertadas.

Desde la introducción generalizada de mecanismos inanimados en las fábricas británicas, el hombre, con pocas excepciones, ha sido tratado como una máquina secundaria e inferior; y se ha prestado mucha más atención al perfeccionamiento de la materia prima de la madera y los metales que del cuerpo y a la mente. Presten la debida atención al tema y encontrarán que el hombre, incluso como un instrumento para creación de la riqueza, puede mejorarse aún mucho más.

Pero, amigos míos, aún queda por considerar un aspecto mucho más interesante y gratificante. Adopten los medios que dentro de poco todo el mundo considerará obvios, y no sólo conseguirán mejorar parcialmente estos instrumentos vivos sino que también aprenderán cómo impartirles esa excelencia que los haga infinitamente superiores a los del tiempo presente y de todas las épocas anteriores.

Por lo tanto, aquí nos encontramos con un objeto que realmente merece su atención; y, en vez de dedicar todas sus facultades a inventar mejores mecanismos inanimados, dirijan los pensamientos, al menos en parte, a descubrir cómo combinar los materiales aún más perfectos de cuerpo y mente, que por medio de un experimento bien diseñado, podrán ser progresivamente mejorados.

Viéndolo así con claridad meridiana, convencido con la certeza de la misma convicción, no perpetuemos los males realmente innecesarios que nuestra práctica presente inflige a esta gran proporción de compatriotas nuestros. Incluso si sus intereses pecuniarios se vieran de alguna manera perjudicados por adoptar la línea de conducta que ahora es tan necesaria, muchos de ustedes poseen tanta riqueza que el gasto de fundar y continuar en sus respectivos establecimientos las instituciones necesarias para mejorar sus máquinas animadas ni siquiera se sentirá. Pero cuando tengan la demostración ocular de que, en vez de una pérdida pecuniaria, una atención adecuadamente dirigida a la formación del carácter y el aumento del bienestar de aquellos que están completamente a su merced, aumentará de forma esencial sus ganancias, prosperidad y felicidad; verán que no existe razón alguna, excepto aquella basada en la ignorancia de su propio interés, para que en el futuro no dediquen su mayor atención a las máquinas vivas que ustedes emplean. Y al hacerlo evitarán un aumento de la miseria humana, de la que ahora difícilmente podemos hacernos idea.

Que puedan ustedes quedar convencidos de esta valiosa verdad, la cual si reflexionan debidamente se les mostrará fundada en la evidencia de hechos innegables, es el deseo sincero de l Autor.

Fuente: http://www.eumed.net/cursecon/textos/Owen-prefacio.htm

Política

El auténtico socialismo renacerá sobre las cenizas del capitalismo

Por Mario Bunge*

24/05/09

El artículo que reproducimos a continuación es la conclusión de una conferencia dictada recientemente en Lima por Mario Bunge, el filósofo latinoamericano más importante e internacionalmente reconocido del siglo XX. El texto completo, “El socialismo, ayer, hoy y mañana” –que está también en la base de dos conferencias que el autor pronunciará esta semana en Barcelona y en Madrid—, será publicado próximamente en la versión en papel de SinPermiso semestral. El texto fue amablemente enviado por su autor a nuestra redactora en Buenos Aires María Julia Bertomeu, de cuyo padre, el físico argentino Ernesto-Jorge Bertomeu (1917-2006), fue Mario Bunge entrañable amigo y compañero de estudios.

La sociedad capitalista, caracterizada por el llamado mercado libre, está en grave crisis. Aunque los políticos y sus economistas nos prometen que eventualmente saldremos de ella, no nos dicen cómo ni cuándo. No pueden hacerlo porque carecen de teorías económicas y políticas correctas: sólo disponen de modelos matemáticos irrealistas y de consignas ideológicas apolilladas. Esto vale no sólo para los dirigentes neoliberales sino también para los socialistas, tanto los moderados como los autoritarios. Los neoliberales no nos explican la alquimia que transformaría la libertad de empresa y de comercio en prosperidad; y los pocos marxistas que quedan se regocijan con la crisis que profetizaron tantas veces, pero no proponen ideas nuevas y realistas para reconstruir la sociedad sobre bases más justas y sostenibles.
Yo creo que hay motivos prácticos y morales para preferir el socialismo auténtico al capitalismo, y que la construcción del socialismo no requiere la restricción de la democracia sino, muy por el contrario, su ampliación, del terreno político a todos los demás. Esto es lo que llamo democracia integral: biológica, económica, cultural y política (1) Bunge 1979). Semejante sociedad sería inclusiva: no habría exclusiones por sexo ni por raza, ni explotación económica, ni cultura exclusivista, ni opresión política.

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Entrevista a Mario Bunge - 28/10/08, FM Milenium

Se preguntará, con razón, si ésta no será una utopía más, y mi postura la de un cantamañanas. Mi respuesta es que la democracia integral podrá tardar varios siglos en realizarse, pero que su embrión nació hace ya más de un siglo, cuando se constituyeron las primeras cooperativas de producción y trabajo en Italia, sobre la base de empresas capitalistas fallidas. Un ejemplo parecido, más reciente y modesto, es el movimiento argentino de las fábricas recuperadas; éstas fueron las empresas que, cuando fueron abandonadas por sus dueños por considerarlas improductivas, fueron ocupadas y reactivadas por sus trabajadores (2). Estos son ejemplos en pequeña escala de socialismo cooperativista.

Si en los EE UU hubiera sindicatos y partidos políticos progresistas, éstos aprovecharían la ocasión actual y transformarían en cooperativas las grandes empresas en bancacarrota, tales como General Motors y AIG. Obviamente, semejante cambio requiere la anuencia de los poderes públicos, ya que involucra el reconocimiento legal de las empresas “recuperadas” por sus empleados, cosa que ocurrió en Argentina. Pero lo que ha estado haciendo el gobierno norteamericano desde fines del 2008 es usar dineros públicos para rescatar esas empresas privadas fallidas por mala gestión. O sea, ha estado haciendo lo opuesto de Robin Hood. Garrett Hardin (3) lo llamó “socializar las pérdidas y privatizar las ganancias”.

En resumen, un programa realista para los partidos socialistas partiría de la consigna de la Revolución Francesa, agregándole participación y competencia en la gestión del Estado. El medio para realizar este ideal de la democracia integral es: Ir construyéndola de a poco y desde abajo con las cenizas del capitalismo en tren de autocombustión. O sea, multiplicar las cooperativas y mutualidades, renovar los partidos socialistas con una fuerte dosis de ciencia y tecnología sociales, fortalecer los sindicatos independientes, fundar centros de estudios de la realidad social, y multiplicar las bibliotecas y universidades populares.
En suma, el socialismo tiene porvenir si se propone ir socializando gradualmente todos los sectores de la sociedad. Su finalidad sería ampliar el Estado liberal y asistencial para construir un socialismo democrático y cooperativista. Este pondría en práctica una versión actualizada de la consigna de la Revolución Francesa de 1789, a saber: Libertad, igualdad, fraternidad, participación, e idoneidad.

NOTAS
(1) Mario Bunge, Treatise on Basic Philosophy, tomo 4: A World of Systems. Dordrecht, Boston: D. Reidel, 1979.
(2) J. Rebón e I. Saavedra: Empresas recuperadas: La autogesión de los trabajadores. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2006.
(3) Garrett Hardin: Filters Against Folly. Nueva York, Londres, Penguin Books, 1985.

Fuente; http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2592

Economía

El lugar histórico del imperialismo (1916)

Por Vladimir Lenin

Como hemos visto, el imperialismo, por su esencia económica, es el capitalismo monopolista. Con ello queda ya determinado el lugar histórico del imperialismo, pues el monopolio, que nace única y precisamente de la libre concurrencia, es el tránsito del capitalismo a un orden social-económico más elevado. Hay que poner de relieve particularmente cuatro variedades principales del monopolio o manifestaciones principales del capitalismo monopolista característicos del período que nos ocupa.

Primero: El monopolio es un producto de la concentración de la producción en un grado muy elevado de su desarrollo.

Son las alianzas monopolistas de los capitalistas, cartels, sindicatos, trusts. Hemos visto, qué inmenso papel desempeñan en la vida económica contemporánea. Hacia principios del siglo XX, alcanzaron pleno predominio en los países avanzados, y si los primeros pasos en el sentido de la cartelización fueron dados con anterioridad por los países con tarifas arancelarias proteccionistas elevadas (Alemania, Estados Unidos), Inglaterra, con su sistema de librecambio, mostró, sólo un poco más tarde, ese mismo hecho fundamental: el nacimiento del monopolio como consecuencia de la concentración de la producción.

Segundo: Los monopolios han conducido a la conquista recrudecida de las más importantes fuentes de materias primas, particularmente para la industria fundamental y más cartelizada de la sociedad capitalista: la hullera y la siderúrgica. La posesión monopolista de las fuentes más importantes de materias primas ha aumentado en proporciones inmensas el poderío del gran capital y ha agudizado las contradicciones entre la industria cartelizada y la no cartelizada.

Tercero: El monopolio ha surgido de los bancos, los cuales, de modestas empresas intermediarias que eran antes, se han convertido en monopolistas del capital financiero. Tres o cinco bancos más importantes de cualquiera de las naciones capitalistas más avanzadas han realizado la "unión personal" del capital industrial y bancario, han concentrado en sus manos miles y miles de millones que constituyen la mayor parte de los capitales y de los ingresos en dinero de todo el país. Una oligarquía financiera que tiende una espesa red de relaciones de dependencia sobre todas las instituciones económicas y políticas de la sociedad burguesa contemporánea sin excepción: he aquí la manifestación de más relieve de este monopolio.

Cuarto: El monopolio ha nacido de la política colonial. A los numerosos "viejos" motivos de la política colonial, el capital financiero ha añadido la lucha por las fuentes de materias primas, por la exportación de capital, por las "esferas de influencia", esto es, las esferas de transacciones lucrativas, concesiones, beneficios monopolistas, etc., y, finalmente, por el territorio económico en general. Cuando las potencias europeas ocupaban, por ejemplo, con sus colonias, una décima parte de Africa, como fue aún el caso en 1876, la política colonial podía desarrollarse de un modo no monopolista, por la "libre conquista", por decirlo así, de territorios. Pero cuando resultó que las 9/10 de Africa estaban ocupadas (hacia 1900), cuando resultó que todo el mundo estaba repartido, empezó inevitablemente la era de posesión monopolista de las colonias y, por consiguiente, de lucha particularmente aguda por la partición y el nuevo reparto del mundo.

Todo el mundo conoce hasta qué punto el capital monopolista ha agudizado todas las contradicciones del capitalismo. Basta indicar la carestía de la vida y el yugo de los cartels. Esta agudización de las contradicciones es la fuerza motriz más potente del período histórico de transición iniciado con la victoria definitiva del capital financiero mundial.

Los monopolios, la oligarquía, la tendencia a la dominación en vez de la tendencia a la libertad, la explotación de un número cada vez mayor de naciones pequeñas o débiles por un puñado de naciones riquísimas o muy fuertes: todo esto ha originado los rasgos distintivos del imperialismo que obligan a caracterizarlo como capitalismo parasitario o en estado de descomposición. Cada día se manifiesta con más relieve, como una de las tendencias del imperialismo, la creación de "Estados-rentistas", de Estados-usureros, cuya burguesía vive cada día más de la exportación del capital y de "cortar el cupón". Sería un error creer que esta tendencia a la descomposición descarta el rápido crecimiento del capitalismo. No; ciertas ramas industriales, ciertos sectores de la burguesía, ciertos países, manifiestan, en la época del imperialismo, con mayor o menor fuerza, ya una, ya otra de estas tendencias. En su conjunto, el capitalismo crece con una rapidez incomparablemente mayor que antes, pero este crecimiento no sólo es cada vez más desigual, sino que esa desigualdad se manifiesta asimismo, de un modo particular, en la descomposición de los países más fuertes en capital (Inglaterra). En lo que se refiere a la rapidez del desarrollo económico de Alemania, el autor de las investigaciones sobre los grandes bancos alemanes, Riesser, dice:

"El progreso, no muy lento, de la época precedente (1848-1870) se halla en relación con la rapidez del desarrollo de toda la economía en Alemania y particularmente de sus bancos en la época actual (1870-1905), aproximadamente como la rapidez de movimiento de un coche de posta de los viejos buenos tiempos se halla relacionado con la rapidez del automóvil moderno, el cual lleva una marcha tal, que resulta un peligro tanto para el tranquilo transeúnte, como para las personas que van en el automóvil".

A su vez, ese capital financiero que ha crecido con una rapidez tan extraordinaria, precisamente porque ha crecido de este modo, no tiene ningún inconveniente en pasar a una posesión más "pacífica" de las colonias que deben ser arrebatadas, no sólo por medios pacíficos, a las naciones más ricas. Y en los Estados Unidos, el desarrollo económico durante estos últimos decenios ha sido aún más rápido que en Alemania, y, precisamente, gracias a esta circunstancia, los rasgos parasitarios del capitalismo norteamericano contemporáneo se han manifestado con particular relieve. De otra parte, la comparación, por ejemplo, de la burguesía republicana norteamericana con la burguesía monárquica japonesa o alemana muestra que las más grandes diferencias políticas se atenúan extraordinariamente en la época del imperialismo no porque, en general, dicha diferencia no sea importante, sino porque en todos esos casos se trata de una burguesía con rasgos definidos de parasitismo.

La obtención de elevadas ganancias monopolistas por los capitalistas de una de las numerosas ramas de la industria de uno de los numerosos países, etc., da a los mismos la posibilidad económica de sobornar a ciertos sectores obreros y, temporalmente, a una minoría bastante considerable de los mismos, atrayéndolos al lado de la burguesía de una determinada rama industrial o de una determinada nación contra todas las demás. El antagonismo cada día más intenso de las naciones imperialistas, provocado por el reparto del mundo, refuerza esta tendencia. Es así como se crea el lazo entre el imperialismo y el oportunismo, el cual se ha manifestado, antes que en ninguna otra parte y de un modo más claro, en Inglaterra, debido a que varios de los rasgos imperialistas del desarrollo aparecieron en dicho país mucho antes que en otros. A algunos escritores, por ejemplo, a L. Mártov, les place esquivar el hecho de la relación entre el imperialismo y el oportunismo en el movimiento obrero -- hecho que salta actualmente a la vista de un modo particularmente evidente -- por medio de razonamientos llenos de "optimismo oficial" (en el espíritu de Kautsky y Huysmans) tales como: la causa de los adversarios del capitalismo sería una causa perdida si precisamente el capitalismo avanzado condujera al reforzamiento del oportunismo o si precisamente los obreros mejor retribuidos se inclinaran al oportunismo, etc. No hay que dejarse engañar sobre la significación de ese "optimismo": es un optimismo con respecto al oportunismo, es un optimismo que sirve de tapadera al oportunismo. En realidad, la rapidez particular y el carácter singularmente repulsivo del desarrollo del oportunismo no sirve en modo alguno de garantía de su victoria sólida, del mismo modo que la rapidez de desarrollo de un tumor maligno en un cuerpo sano no puede hacer más que contribuir a que dicho tumor reviente más de prisa, a librar del mismo al organismo. Lo más peligroso en este sentido son las gentes que no desean comprender que la lucha contra el imperialismo, si no se halla ligada indisolublemente a la lucha contra el oportunismo, es una frase vacía y falsa.

De todo lo que llevamos dicho más arriba sobre la esencia económica del imperialismo, se desprende que hay que calificarlo de capitalismo de transición o, más propiamente, agonizante. Es, en este sentido, extremadamente instructivo que los términos más corrientes empleados por los economistas burgueses que describen el capitalismo moderno son: "entrelazamiento", "ausencia de aislamiento", etc.; los bancos son "unas empresas que, por sus fines y desarrollo, no tienen un carácter puramente de economía privada, sino que cada día más se van satiendo de la esfera de la regulación de la economía puramente privada". ¡Y es ese mismo Riesser, al cual pertenecen las últimas palabras, quien con la mayor seriedad del mundo declara que las "predicciones" de los marxistas respecto a la "socialización" "no se han realizado"!

¿Qué significa, pues, la palabreja "entrelazamiento"? Dicha palabra expresa únicamente el rasgo más acusado del proceso que se está desarrollando ante nosotros; muestra que los árboles impiden al observador ver el bosque, que copia servilmente lo exterior, lo accidental, lo caótico, indica que el observador es un hombre aplastado por los materiales y que no comprende nada del sentido y de la significación de los mismos. Se "entrelazan casualmente" la posesión de acciones, las relaciones de los propietarios privados. Pero lo que constituye la base de dicho entrelazamiento, lo que se halla debajo del mismo, son las relaciones sociales de la producción que se están modificando. Cuando una gran empresa se convierte en gigantesca y organiza sistemáticamente, sobre la base de un cálculo exacto de múltiples datos, el abastecimiento en la proporción de los 2/3 o de los 3/4 de la materia prima de todo lo necesario para una población de varias decenas de millones; cuando se organiza sistemáticamente el transporte de dichas materias primas a los puntos de producción más cómodos, que se hallan a veces a una distancia de centenares y de miles de kilómetros uno de otro-cuando desde un centro se dirige la elaboración del material en todas sus diversas fases hasta la obtención de una serie de productos diversos terminados; cuando la distribución de dichos productos se efectúa según un solo plan entre decenas y centenares de millones de consumidores (venta de petróleo en América y en Alemania por el "Trust del Petróleo" americano), aparece entonces con evidencia que nos hallamos ante una socialización de la producción y no ante un simple "entrelazamiento"; que las relaciones de economía y propiedad privadas constituyen una envoltura que no corresponde ya al contenido, que debe inevitablemente descomponerse si se aplaza artificialmente su supresión, que puede permanecer en estado de descomposición durante un período relativamente largo (en el peor de los casos, si la curación del tumor oportunista se prolonga demasiado), pero que, sin embargo, será ineluctablemente suprimida.

El entusiasta partidario del imperialismo alemán, Schulze-Gaevernitz, exclama:

"Si, en fin de cuentas, la dirección de los bancos alemanes se halla en las manos de una docena de individuos, la actividad de los mismos es ya actualmente más importante para el bienestar popular que la actividad de la mayoría de los ministros [en este caso, es más ventajoso olvidar el 'entrelazamiento' existente entre banqueros, ministros, industriales, rentistas, etc.]. . . Si se reflexiona hasta el fin sobre el desarrollo de las tendencias que hemos visto, llegamos a la conclusión siguiente: el capital monetario de la nación está unido en bancos; los bancos, unidos entre sí en el cartel; el capital de la nación, que busca el modo de ser aplicado, ha tomado la forma de títulos de valor. Entonces se cumplen las palabras geniales de Saint-Simon: 'La anarquía actual en la producción, que es una consecuencia del hecho de que las relaciones económicas se desarrollan sin una regulación uniforme, debe dejar su puesto a la organización de la producción. La producción no será dirigida por patronos aislados, independientes uno del otro, que ignoran las necesidades económicas de los hombres; la producción se hallará en manos de una institución social determinada. El comité central de administración, que tendrá la posibilidad de enfocar la vasta esfera de la economía social desde un punto de vista más elevado, la regulará del modo que resulte útil para la sociedad entera, entregará los medios de producción a las manos apropiadas para ello y se preocupará, sobre todo, de que exista una armonía constante entre la producción y el consumo. Existen instituciones que entre sus fines han incluido una determinada organización de la labor económica: los bancos'. Estamos todavía lejos de la realización de estas palabras de Saint-Simon, pero nos hallamos ya en camino de la misma: un marxismo distinto de como se lo imaginaba Marx, pero distinto sólo por la forma"[*].

No hay nada que decir: excelente "refutación" de Marx, que da un paso atrás, del análisis científico exacto de Marx a la conjetura -- genial, pero conjetura al fin -- de Saint-Simon.

* Capítulo de “El imperialismo etapa superior del capitalismo”, Lenin, Ediciones en Lenguas extranjeras, Pekín, 1975

Fuente: http://www.geocities.com/textosmarxista/IMP16s.htm#s10

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