Cuaderno de la Ciencia Social

Dirección general: Lic. Alberto J. Franzoia

NOTAS EN ESTA SECCION
Los Grundrisse, un trabajo abierto. Por Toni Negri | El Liberalismo y el Industrialismo, por Claude Henry de Rouvry de Saint Simon
Teorías elegantes que jamás funcionaron: el problema de Paul Samuelson, por Michael Hudson
La reproducción espiritual y racional de la realidad, por Karel Kosik | Posmodernismo, pseudociencias..., por Daniel Reventós
Lenin por Trotsky, dos en un “fuera de serie”, por Noé Jitrik | Los malos intelectuales, por Umberto Eco

Teoría Económica y Social

Los Grundrisse, un trabajo abierto* Lección Nº 1

Por Toni Negri

Eric Hobsbawm ha dicho de los Grundrisse que son "una clase de taquigrafía intelectual, personal y, a menudo, indescifrable." La pertinencia de este juicio es reafirmada por Enzo Grillo en la introducción a su memorable traducción italiana. No hay dudas que, en lo que concierne a su lectura y traducción, acordamos con este juicio: los Grundrisse constituyen un trabajo sumamente difícil. Pero no debemos exagerar el carácter esotérico de esta obra de Marx, subrayando ciertos pasajes. De hecho, la dificultad proviene más de la forma del manuscrito, del carácter problemático de su elaboración, que de la sustancia del razonamiento. Si examinamos el proyecto de Marx en toda su extensión y densidad, la línea directriz aparece claramente y solo es parcialmente confundida por las dificultades de una escritura impaciente, el carácter coyuntural de algunas polémicas y el sesgo experimental de algunos desarrollos. Hubo una extrema urgencia que condujo al nacimiento de esta primera gran síntesis política del pensamiento de Marx: "La crisis Americana –que previmos en la edición de noviembre de 1850 de la revista que estallaría en Nueva York– es fantástica", le escribe Marx a Engels el 13 de noviembre de 1857, "aunque mi situación financiera es desastrosa; no me he sentido tan bien desde 1849 como con este estallido." "Estoy trabajando como un demente durante noches enteras a fin de coordinar mis trabajos sobre economía, y reunir los Grundrisse antes del diluvio." (Para Engels, diciembre 12, 1857) "Estoy trabajando como un condenado. A veces hasta las 4 de la mañana. Es un doble trabajo: 1) la elaboración de algunos aspectos fundamentales de la economía... 2) la crisis actual." (Para Engels, diciembre 18, 1857. Ryazanov, los editores de los Grundrisse, Rosdolsky, Vygodskij, y, por último, nadie mejor que Sergio Bologna han clarificado ampliamente el nacimiento de los Grundrisse, su relación con el trabajo realizado por Marx para el New York Daily Tribune, las conexiones con los trabajos subsiguientes, la situación política nacida de la crisis de 1857-58, y las expectativas y esperanzas de Marx y Engels. No puedo hacer nada mejor que remitir al lector a esas discusiones.
Lo que deseo es insistir en otro elemento: es una pregunta sobre las bases de la síntesis en el nivel teórico-práctico del proyecto de Marx. La inminencia de una crisis no es simplemente ocasión para un pronóstico histórico; se transforma en una síntesis político-práctica. La inminencia de la catástrofe es sólo catastrófica para el capital, en tanto es la posibilidad del partido, la posibilidad de establecer el partido. La descripción de la crisis inminente es, al mismo tiempo, una polémica contra el "verdadero socialismo", contra todas las mistificaciones y travestidos del comunismo. El "trabajo de los condenados" en el área de la teoría es un impaciente rechazo de los eclipses en la práctica: si esta práctica no se da –la Correspondencia recorre plenamente su doloroso nacimiento– el análisis debe descubrirla a medida que ocurre, en la medida en que el análisis expone la subjetividad revolucionaria implicada en la crisis. El carácter sintético de la obra de Marx se encuentra dentro de esta relación entre el presagio y el diluvio: las catástrofes para el capital son el partido, el despliegue de la subjetividad comunista y la voluntad y organización revolucionarias. La crisis reactiva la subjetividad y la hace aparecer con toda su potencialidad revolucionaria en el nivel determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas. La síntesis significa los lazos entre el carácter puntual y catastrófico de la crisis, las reglas del desarrollo, y la dinámica de la subjetividad. Donde estos diferentes términos se unen, la dialéctica gobierna. Y no es accidental si, a lo largo de la actividad del cronista y polemista apuntando a un periódico americano, a lo largo de la exploración crítica de las categorías de la economía política, encontramos a Hegel presidiendo sobre el nacimiento de los Grundrisse: "Por otra parte, estoy haciendo grandes progresos. Por ejemplo, he tirado por la borda toda la teoría de la ganancia existente hasta ahora. En la medida que el método avanza, el hecho de haber leído, otra vez, por mero accidente, la Lógica de Hegel me ha prestado un gran servicio."
(Para Engels, enero 14, 1858) "Por mero accidente" pero no "ocasionalmente"; y Marx continúa, "Si alguna vez tuviera tiempo para un trabajo de este tipo, desearía enormemente hacerlo accesible para el intelecto del hombre común... cuanto hay en el método de Hegel de racionalidad y mistificación." Lo metódico-racional que Marx busca aquí es lo teórico-práctico de la insurrección revolucionaria. La inminencia de la crisis demanda esta racionalidad. El acercamiento de Marx a Hegel se produjo mucho tiempo atrás; aquí es solo cuestión de volver atrás hacia él, de un modo científico y crítico. De Hegel es cuestión de tomar prácticamente lo que constituye su contribución irreducible: el espíritu de la síntesis teórico-práctica.
Examinemos el texto, o los textos, publicados por el Instituto Marx-Engels de Moscú en 1939-41, bajo el título de Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Aquí están las partes y fechas, tomadas de Grillo (Prefazione ai Lineamenti I, p. X-xi): 1) El Einleitung contenido en un único manuscrito M, escrito entre el 23 de agosto y mediados de septiembre de 1857.
2) El manuscrito de 7 cuadernos (los Grundrisse) numerados y a menudo fechados por el mismo Marx, excepto el primero, en el orden siguiente: Cuaderno I: octubre 1857.
II: alrededor de noviembre de 1857.
III: 29 de noviembre-mediados de diciembre de 1857, más o menos.
IV: alrededor de mediados de diciembre de 1857, febrero de 1858.
V: 22 de enero de 1858-alrededor de comienzos de febrero de 1858.
VI: alrededor de febrero de 1858.
VII: fines de febrero-marzo, fines de mayo, principios de junio de 1858.
Los textos secundarios, que constituyen el Anhang, y están directamente enlazados con los precedentes son: 3) El borrador de Bastiat und Carey, escrito en julio de 1857, antes del Einleitung.
Originalmente, este texto comprendía las primeras siete páginas del tercer cuaderno de los Grundrisse.
4) El Index zu den 7 Heften, escrito en junio de 1858, e insertado en el mismo cuaderno M que contiene el Einleitung.
5) El Urtext escrito entre agosto y noviembre de 1858. Ocupa dos cuadernos no fechados, de los cuales el primero está marcado B’, y el segundo dividido en dos partes, B’’ y B’’ II.
6) El Referate relacionado con el contenido de los cuadernos M (Einleitung), II-VIII (Grundrisse), (Urtext); escrito alrededor de febrero de 1859 y hallado al final del cuaderno B’’.
7) El Planentwurf, de 1859.
8) Una serie de extractos concernientes a la teoría del dinero de Ricardo, hallados en el cuarto de los 24 cuadernos entre 1850-53, y fechados: Londres, noviembre 1850-diciembre 1850.
9) Una gran serie de extractos sistemáticos de la tercera edición de Ricardo de los Principios de Economía Política, hallados en el octavo cuaderno de las series anteriores, escritos entre abril y mayo de 1851. Están precedidos por dos textos muy breves: una lista de categorías halladas en Ricardo y una tabla de contenidos de los Principios. Es parte de un cuaderno fechado en 1851 por Engels, que también contiene la última parte del manuscrito llamado Das vollendete Geldsystem, aún no publicado.
Mi atención se enfocará aquí, esencialmente, en el cuaderno M y los siete cuadernos escritos entre octubre de 1857 y la primavera de 1858. El bosquejo sobre Bastiat y Carey es también muy importante porque une la polémica contra Proudhon con la obra "americana" de Marx. Como veremos, el Index y el Referate han sido en general tomados en cuanta en el texto, en aquellos citados y en el sumario.
Ahora, si hacemos a un lado momentáneamente el Einleitung, los Grundrisse aparecen, a primera vista, como un trabajo fragmentado e incompleto; pero esto no significa que los cuadernos no posean un centro y una muy fuerte dinámica. El argumento transcurre por los siguientes momentos: desde el análisis del dinero a la definición de la forma de intercambio (valor) en el cuaderno I; el segundo cuaderno enfatiza el pasaje dinero-capital; de la plusvalía al capital social es el objeto del cuaderno III; la plusvalía y la ganancia comienzan a ser consideradas en el cuaderno IV, del cual la parte fundamental está consagrada al crítico proceso del capital en circulación; en el cuaderno V, tras un prolongado paréntesis sobre las formas precapitalistas (veremos luego la justificación para la inserción de este material) el análisis se ocupa nuevamente de la cuestión del proceso de circulación y las condiciones para la reproducción del capital social; el sexto cuaderno coloca, explícitamente, el tema de capital como fuerza colectiva y el antagonismo colectivo de trabajadores-capitalistas; en el séptimo cuaderno, la crisis de la ley del valor y su transformación (otra vez el tema de la ganancia) nos conduce a una definición más precisa de la crisis de las condiciones objetivas y subjetivas de la producción de capital. Vemos así, a lo largo de los Grundrisse, un movimiento hacia delante de la teoría, un movimiento más y más ajustado que nos permite percibir el momento fundamental que constituye el antagonismo entre el trabajador colectivo y el capitalista colectivo, antagonismo que aparece bajo la forma de la crisis. Hay dos pasajes teóricos fundamentales: en la primer parte de los Grundrisse está la definición de la ley del valor en la forma de la plusvalía, en otras palabras, la primera formulación desarrollada de la ley de la plusvalía; en la segunda parte hay una extensión de la teoría de la explotación (la ley de la plusvalía) dentro de los mecanismos de la reproducción y circulación del capital, y de allí el traslado de la ley de la explotación dentro de la ley de las crisis y la lucha de clases por el comunismo.
Podemos detenernos en este momento para comenzar a examinar la importancia excepcional de los Grundrisse. Y esta importancia está subrayada por el hecho de que en los Grundrisse podemos leer el bosquejo del futuro desarrollo de la obra de Marx, el bosquejo del Capital. Podemos tomar de Rosdolsky la lista de proyectos previstos por Marx y el borrador de las más importantes modificaciones ocurridas entre el bosquejo de los Grundrisse (que Rosdolsky denomina "la estructura original") y el del Capital (o la "estructura modificada") (ver Tabla I) ¿Pero es correcto este enfoque filológico? Tengo algunas dudas. Pero por el momento lo dejaré aquí; veremos, cuando avancemos en esta investigación, si estas dudas nos conducen a algo positivo. Solo digamos en este punto que una duda es de orden filológico: me pregunto a mí mismo si es correcto considerar la obra completa de Marx, El Capital, como el libro que recopila exhaustivamente toda la investigación de Marx. La génesis del Capital, de la que nos hablan nuestros ilustrados y conocedores camaradas, es, según mi criterio, invalidada por el hecho de suponer que el Capital constituye el punto más desarrollado del análisis de Marx. Para ver que esto es lo que creen, solo tenemos que ver, por ejemplo, la explicación dada por Rosdolsky (p. 61-62) para la "renuncia" de Marx a escribir un libro sobre el salario. Ciertamente, este libro, anunciado en los Grundrisse, no existe, y parte del material recopilado para este capítulo fue, finalmente, incorporado al volumen I del Capital. ¿Pero es esto suficiente evidencia para sostener que Marx "renunció" a ello? Si a esta duda filológica le agregamos otras, más sustanciales, la cuestión se vuelve aún más problemática. El salario, tal como aparece en el primer volumen del Capital, es, por un lado, una dimensión del capital, por otro, desempeña el rol de motor en la producciónreproducción del capital. Las páginas sobre la lucha por la reducción de la jornada laboral son fundamentales para esta cuestión, y desde tres puntos de vista: la dialéctica entre trabajo necesario y trabajo excedente, la función reformista del salario, el rol del estado en la modificación / regulación de la jornada laboral. Estas tres perspectivas, como las hallamos en los Grundrisse, derivan luego en un concepto del salario en el que el antagonismo rebota en el concepto de la clase trabajadora – el cual, en los Grundrisse, es siempre un concepto de crisis y catástrofe para el capital, sin dejar de considerar que es, también, una poderosa alusión al comunismo. Este volumen específico sobre el salario, que es previsto formalmente en el esquema de los Grundrisse, este concepto del salario que en los Grundrisse está fuertemente unido al de la clase trabajadora y al de la subjetividad revolucionaria ¿podemos realmente hallar estos nexos en el primer volumen del Capital? Debemos responder a esta pregunta. Permítasenos decir ya que, en nuestra opinión, el camino usual transitado por los intérpretes más famosos no nos parece el correcto. ¿No podría ser, como se ha sugerido en las líneas iniciales, que el Capital sea solo una parte, y una parte no fundamental, de la totalidad de la temática marxiana? ¿Una parte que ha sido sobrevaluada por ser la única desarrollada acabadamente, y, por razones menos nobles, una parte que puede, por su naturaleza parcial, limitarse y posibilitar retrocesos interpretativos inadecuados para el espíritu de la totalidad de la obra de Marx? Kautsky, que poseía todos los manuscritos de Marx, publicó (con errores vulgares) Einleitung en 1903 (Neue SEIT, XXI, 1) pero no publicó el resto de los Grundrisse.
¿Un accidente? Tal vez. Pero, en realidad, las vicisitudes del movimiento revolucionario prueban lo contrario. El hecho es que los Grundrisse no son un texto que pueda ser usado solamente para estudiar filológicamente la constitución del Capital; son, también, un texto político que conjuga una apreciación de las posibilidades revolucionarias creadas por la "crisis inminente" junto con la voluntad teórica de sintetizar adecuadamente las acciones comunistas de la clase trabajadora ante la crisis; los Grundrisse son la teoría de la dinámica de esta relación. La lectura de los Grundrisse nos fuerza a reconocer no su homogeneidad sino sus diferencias con otros textos marxianos, en particular el Capital. Inversamente, el Capital es, tal vez, sólo una parte del análisis de Marx. Más o menos importante. En cualquier caso, su efectividad es a menudo limitada y transformada por su presentación categórica. Nuestros camaradas italianos reconocen que "el hechizamiento del método" es débil en el Capital, y concluyen que esto "bloquea la investigación."
La objetivización de las categorías en el Capital bloquea la acción de la subjetividad revolucionaria. ¿No es el caso –y veremos esto en breve– que los Grundrisse son un texto dedicado a la subjetividad revolucionaria? ¿No reconstruyen lo que la tradición marxista ha dejado a un lado con frecuencia, es decir, la unidad de la constitución y el proyecto estratégico de la subjetividad de la clase trabajadora? ¿No presentan a Marx como un todo, cuando otros textos lo dividen y dan definiciones unilaterales?
Susurros, charlas perdidas, guiños, esos han sido los modos con los que los intérpretes han abordado a los Grundrisse y su excepcional densidad. Desde este punto de vista, la tesis de Vygodskij constituye un decisivo paso adelante. Su tesis es que Marx desarrolla finalmente la teoría de la plusvalía en los Grundrisse (cuadernos de octubre-junio 1857-58), tras haber adquirido en la década de 1840 la teoría clásica del valor, y en la década de 1850 la teoría del materialismo histórico (El Einleitung, que data de agosto-septiembre de 1847, debería ser agregado a este período en el desarrollo del pensamiento de Marx) Rosdolsky, por ejemplo, no considera esto (p.2) Para él, los Grundrisse son solo una fase importante en la evolución de un pensamiento continuo que conduce al Capital ("para 1848, su teoría de la plusvalía, piedra angular de su sistema económico, estaba establecida en sus fundamentos, y solo restaba trabajar los detalles teóricos, proceso que podemos estudiar en detalle en el Bosquejo") Fueron solo la primera fase de un desarrollo que ocurrió por medio de ajustes, correcciones y sucesivos pulimentos. Pero aún este paso teórico avanzado de Vygodskij –porque comprender el movimiento hacia delante por quiebres y saltos constituye una profundización de un elemento teórico en el pensamiento de Marx– no conduce a resultados determinantes. Esto no es simplemente porque Vygodskij fracasa en ir más allá del descubrimiento de la plusvalía, sino, también, porque no comprende en totalidad la importancia de este descubrimiento. El desarrollo de la teoría del valor como teoría de la plusvalía, el reconocimiento de la plusvalía como la forma histórica del valor, significa el desarrollo de un "proyecto revolucionario inmediato." (Carta a Lasalle, 15 de septiembre de 1860) Esto significaría el hallazgo de una palanca teórica antagónica al capital, una teoría de la explotación social, para volcarla hacia la composición de clase como subjetividad de la lucha. La teoría de la plusvalía –como ha mostrado Isaac Rubin– se vuelve así el centro dinámico, la síntesis dinámica del pensamiento de Marx, el punto donde se unen el análisis objetivo del capital con el análisis subjetivo del comportamiento de clase, donde el odio de clase penetra su ciencia. Pero aún esto es insuficiente. Hasta aquí solo tenemos el significado del descubrimiento de la ley de la explotación. Debemos aún descubrir todas sus implicancias, seguir sus efectos y repercusiones en su totalidad. Debemos, por lo tanto, ir desde el descubrimiento de la plusvalía y su perfeccionamiento teórico hacia el análisis de los vínculos entre producción / reproducción, circulación / crisis, capital social / subjetividad de la clase trabajadora y, otra vez, desarrollo / crisis / comunismo.
Debemos ver cómo la totalidad de este proceso es permanente modificada por el antagonismo fundamental y arrastra la marca de la explotación. En otras palabras, la unidad dinámica del proceso de plusvalía no elimina, de ningún modo, la separación de los sujetos (trabajo asalariado y capital), sino, por el contrario, empuja cada mediación (forma del valor, dinero, formas de trabajo o intercambio, etc) hacia su punto de contradicción y su superación. La crisis y la lucha de clases están articuladas tan profundamente que la primera toma la forma, dentro de esta dialéctica antagónica, de catástrofe, mientras la segunda toma la forma del comunismo – el polo físico, real, de una voluntad implacable, necesaria para eliminar al adversario. El materialismo histórico –el análisis especificado de la composición de clase– recibe aquí un nuevo contenido, dentro de la abstracción de la crítica de la economía política, y las leyes de las crisis son mediadas por la emergencia concreta de la lucha de clases. ¿Queda lugar para alguna ambigüedad? ¿Alguna de las ambigüedades derivadas de la interpretación del Capital? No lo creo.
Porque no hay aquí ninguna posibilidad, incluso bajo la forma de paradoja, de destruir el dinamismo de este proceso por medio de una hipóstasis, de intentar esclerosarlo en una totalidad con sus propias leyes de desarrollo que uno pudiera poseer, dominar o revertir. No, aquí la dominación o la reversión pueden ser logradas solo por aquellos que participan de una relación antagónica. Por fuera del antagonismo no sólo no hay movimiento, sino que ni siquiera existen las categorías. La originalidad, la felicidad, la frescura de los Grundrisse se basa enteramente en su increíble apertura. El paradójico carácter no-conclusivo de la ciencia deriva necesariamente del hecho que contiene una determinación subjetiva. ¿Porqué encontramos, entonces, tanta timidez en la lectura e interpretación de los Grundrisse? La línea directriz de la posibilidad y voluntad de la revolución se halla en el movimiento desde la plusvalía hacia la articulación social capital – crisis – subjetividad – comunismo, derivando de aquí la función del antagonismo en la reproducción de la relación capitalista. Los Grundrisse constituyen el acercamiento subjetivo ("la crisis inminente") al análisis de la subjetividad revolucionaria en el proceso del capital. Los cuadernos representan el punto más fuerte del análisis y la imaginación en la voluntad revolucionaria de Marx. Todo el dualismo formal sobre el que se suscita tanto debate (análisis teórico del capital opuesto al análisis político, dialéctica opuesta al materialismo, objetividad opuesta a subjetividad) es fundido en la realidad de aquel dualismo que constituye, antagónicamente, el proceso capitalista.
Todo lo precedente será demostrado. Pero ahora me parece oportuno y honesto dejar de lado mis tesis, dado la chatura, las evaluaciones y narraciones ambiguas de las que han sido objeto los Grundrisse. Hasta este momento, a fin de caracterizar la lectura que deseo hacer, he apenas subrayado los puntos de ruptura; deseo ahora subrayar algunos otros puntos que me parecen particularmente importantes, y alrededor de los cuales se desarrollará mi análisis: 1) De la forma del dinero a la forma del valor. En el Marx de los Grundrisse, esta relación es fundamental: el análisis del dinero es precisamente lo que nos permite analizar la forma del valor. Desde este punto de vista, como veremos, la realidad de la mistificación aparece aquí de un modo más tangible que en otros pasajes de Marx donde la forma mercancía es el protagonista central. Por otra parte, el valor de uso, cuando se yuxtapone a la forma de valor derivada del dinero, recobra importancia y un mayor espacio de desarrollo. Por ello, comenzar los Grundrisse con "II. Dinero"—que parece referido a "I. Valor"—no es un accidente. {El primer capítulo sobre el valor nunca fue escrito, pero podemos hallar un inicio en el cuaderno VII (Grundrisse, p. 881; 763) [•] bajo el título "Valor."} Debemos sopesar todas las consecuencias de esto: me parece que, por un lado, esto lleva a una crítica radical del dinero, y por otro, lleva inmediatamente a definir al valor en términos mistificados.
2) La definición de trabajo. En los Grundrisse, el trabajo aparece como trabajo abstracto inmediato. Sólo podemos entenderlo e integrarlo dentro de la teoría en este nivel. El trabajo es abstracto en la medida en que sólo es inmediatamente perceptible a nivel de las relaciones sociales de producción. Así, sólo podemos definir al trabajo sobre la base de las relaciones de intercambio y de la estructura capitalista de producción. No encontramos en Marx otro concepto del trabajo que no sea el de trabajo asalariado, trabajo socialmente necesario para la reproducción del capital, por ende, ningún concepto de trabajo para restaurar, para liberar, para sublimar, sólo un concepto y una realidad a suprimir.
3) Como ha subrayado Cristina Pennavaja (en su presentación de Vygodskij), el análisis es conducido a un nivel donde el antagonismo es tal que no podemos considerar a la teoría del valor como una teoría cerrada, ni podemos apoyar en ella ninguna teoría de la reproducción y circulación en equilibrio. En los Grundrisse, el marxismo es una teoría anti-económica, la crítica no retorna a la economía política, sino, por el contrario, la ciencia es un movimiento antagónico. Todas las denominadas economías socialistas son cuestionadas por esta comprensión de la ley del valor. El marxismo no tiene nada en común con la economía socialista, ya sea utópica o realizada.
4) El "sistema", un sistema dinámico y abierto, está completamente dominado por la pregunta acerca de la relación entre la crisis y la emergencia de la subjetividad revolucionaria. Esta relación es tan fundamental que el marxismo puede ser definido como la ciencia de la crisis y la subversión. Considerar a la crisis como una enfermedad a tratar y curar no es solo traicionar al movimiento revolucionario, sino caer en una chanza que no tiene nada en común con las categorías marxianas. Pretender reducir la subjetividad a la explotación es evitar la definición de subjetividad en Marx, que es presentada como subversión y transición. Los Grundrisse son, desde este punto de vista, tal vez el más importante –e incluso el único-texto marxiano sobre la transición. Notemos que extraño es que ninguno de los miles de comentarios sobre la transición tome esto en cuenta.
5) La definición marxista de comunismo que hallamos en los Grundrisse tiene una forma extremadamente radical, que va mucho más allá de los rasgos que la caracterizan.
Notablemente, la articulación comunismo-composición de clase juega un rol fundamental.
Tenemos aquí una concepción del poder que no posee nada en común con aquella de la ciencia política tradicional, marxismo incluido. Composición de clase-poder, composición de clasetransición, la articulación de estas relaciones se basa en la materialidad de los comportamientos, las necesidades, y la estructura de la auto-valorización. El tema del poder en el marxismo debe someterse al fuego de la crítica; sólo podemos darle una nueva base explorando este tipo de articulaciones. Es este un problema que hoy ya no podemos subestimar.
6) El último punto particular se refiere a la dinámica de los conceptos en los Grundrisse que definen a la clase trabajadora. Ya hemos comenzado a examinar algunos de los efectos negativos del hecho que el libro sobre el trabajo asalariado (o sobre el salario) no se haya escrito, y que algunos de sus importantes elementos fueran reducidos a una exposición objetiva en el volumen I del Capital. Pero esto no resuelve el problema positivamente. Es cuestión de seguir el texto, de retrazar los lazos que conceptualmente unen la definición crítica del salario y las definiciones revolucionarias de comunismo y subjetividad comunista. Es cuestión de, al menos, percibir los lineamientos del libro previsto por Marx sobre el salario, y aprehender las principales articulaciones.
He aquí algunos de los problemas fundamentales que mantendremos a la vista durante la lectura y definición de los dos mayores momentos del análisis de los Grundrisse (plusvalía y realización.
La importancia excepcional de los Grundrisse en la configuración del pensamiento marxiano se basa también en el método. Con el Einleitung y su creativa aplicación al proyecto de los Grundrisse Marx alcanza, en el nivel metodológico, una síntesis de sus tempranos impulsos en esta área. Nos detendremos largamente en el Einleitung; por lo que no haremos ahora un análisis detallado de él. Me contentaré con decir que en el Cuaderno M se elabora explícitamente el método de la abstracción determinante, el método de la tendencia, el método del materialismo histórico; la investigación incorporada en los Grundrisse es la primera aplicación que injerta el método materialista en una refinada práctica dialéctica.
La síntesis de las dos fuerzas dialécticas se abre en todo sentido. Por un lado, la razón dialéctica interviene en la relación entre determinación y tendencia, subjetiviza la abstracción, la mediación lógica-heurística, y le impone una calificación y dinámica histórica.
Por otro lado, el método materialista, en tanto es completamente subjetivizado, totalmente abierto hacia el futuro, y creativo, no puede ser encerrado dentro de ninguna totalidad dialéctica o unidad lógica.
La determinación es siempre la base de todo significado, de toda tensión, de todas las tendencias. En cuanto al método, es el violento soplo que hincha la totalidad de la investigación y constantemente determina nuevas fundaciones sobre las cuales puede moverse hacia delante. Es en este sentido que podemos repetir que los Grundrisse son, esencialmente, un trabajo abierto, podemos volver a decir que es esto lo que los caracteriza, aún cuando esta sea aún una hipótesis que deba ser verificada cuidadosamente en el área del método. Igualmente, podemos insistir en que esta fase es para Marx un momento de total felicidad, un momento situado a mitad de camino en un punto que no es ecléctico ni de mediación: la riqueza de las fuerzas no está reducida a un término medio indiferente, las categorías no se han aplastado, la imaginación no se ha estancado.
Estas consideraciones generales, aunque importantes, no son aún suficientemente concretas. Apenas comienzan a indicar como, lo que llamo el "universo plural" del método de Marx, emerge actualmente.
Solo pueden dar algunos ejemplos. No se pueden mostrar en acción en el laboratorio marxiano. En el Prólogo a la segunda edición del Volumen I del Capital Marx hace una distinción entre Forschung y Darstellung, entre el momento de la investigación y el momento de la presentación científica: "Por supuesto el método de presentación debe diferir del de la búsqueda. Este último debe apropiarse detalladamente del material, analizar sus diferentes formas de desarrollo y analizar sus conexiones profundas. Solo después de haber hecho este trabajo puede presentarse apropiadamente el movimiento real" (Capital, Volumen I, Edición Especial, p. 102) En los Grundrisse podemos seguir en todos sus pasos el proceso lógico que tiene lugar entre el Forschung y el Darstellung. Ahora bien, si tenemos en cuenta las indicaciones precedentes, comprendemos de inmediato que este proceso no es lineal ni, mucho menos, unilateral. La dialéctica investigación-presentación está, por el contrario, abierta por todos los lados: cada conclusión que toma la forma de una presentación de la investigación abre espacios para nuevas investigaciones y presentaciones. Esto ocurre, no simplemente por algún tipo de agotamiento horizontal de sucesivas áreas de investigación, sino, principalmente, por un movimiento histórico y tendencial donde cada determinación de un nuevo sujeto revela de inmediato un nuevo antagonismo y pone en movimiento, por medio de esto, un proceso en el cual emerge la determinación de nuevos sujetos. Así, la Darstellung es seguida dialécticamente por una neue Darstellung: es un proceso que constituye la totalidad del movimiento real, que es entendido científicamente, que es renovado científicamente. Por ello no hay continuidad lineal, sino sólo una pluralidad de puntos de vista que son interminablemente solicitados en cada momento determinante del antagonismo, en cada salto de la presentación, en el ritmo de la investigación, siempre en busca de una nueva presentación. En este sentido, los Grundrisse constituyen, desde el punto de vista del método, (método que, de un modo materialista, siempre considera las determinaciones históricas y concretas como fundamentales, y que, de un modo dialéctico, siempre halla la dinámica y tendencia de cada determinación en el mismo movimiento donde el antagonismo de ellas se constituye, resuelve y repropone a sí mismo)– los Grundrisse constituyen un universo "plural." En la presentación, cada resultado de la investigación intenta caracterizar el contenido del antagonismo y verlo, tendencialmente, en su propio dinamismo; cuando salta este dinamismo, podemos observar una verdadera explosión conceptual. Más adelante nos daremos tiempo para volver sobre estas cosas con menos formalidad, y dar algunos ejemplos, entre otros, de este modo de colocarse siempre al frente del debate, constituyendo un neue Darstellung– de tal forma que el modo previo de presentación debe, el mismo, ser sujeto de investigación y constituirse, a su turno, en material de una nueva presentación. Sujeto a la mera presentación de mi hipótesis, solo mencionaré este poder del método de los Grundrisse, esta capacidad para aprehender un concepto a fin de estallarlo, de desplazar el análisis cada vez en un nuevo terreno indeterminado, constituido de tal modo que puede ser redefinido, caracterizado. Y así en más.
¡Por todo esto, y no por fetichismo metodológico, es que hemos presentado el método de los Grundrisse, el método de Marx, de un modo polémico y didáctico! Podemos verlo en la pasión por la totalidad, pero solo bajo la forma de una multiplicidad de secuencias y saltos, nunca en sentido monolítico; podemos ver en él, por sobre todo, una dinámica que posee la misma diversidad y pluralidad de la subjetividad, y de ninguna manera está cerrada. A veces, en las polémicas sobre el objetivismo ciego de cierta tradición marxista, algunos han atribuido esta movilidad del método al discurso político del Marxismo, con la finalidad de liberar su denominado "realismo" de las cadenas de un materialismo degenerado en determinismo. Pero esto no resuelve este grave problema: es, más bien, cuestión de caracterizar la movilidad del contenido estudiado por Marx, la riqueza de las especificaciones subjetivas que expresa y, a veces, domina. El método marxista constituye la realidad de la ciencia, en la medida en que es un instrumento adecuado para aprehender la multiplicidad y el dinamismo plural de la realidad. El método marxista es constituyente en tanto la lucha de clases constituye antagonismos explosivos. La investigación debe hallar su momento de presentación –hay un salto cualitativo en la presentación, que no corresponda simplemente al hecho único de su síntesis determinada, sino que corresponda al hecho que esta síntesis determinada define para el antagonismo y sus posibilidades– potencialidades de explosión, un nuevo nivel de difusión, un nuevo terreno de constitución. Cuando estudiemos el pasaje desde la teoría de la plusvalía a la teoría de la realización, ¡no va ser caso de aplicar la primera teoría a la segunda, ciertamente no! El problema será ver cómo la constitución de todo el poder capitalista reproduce la dinámica de la plusvalía en un nivel social– en nuevas formas, tanto desde el punto de vista del capital como desde el de la clase. Cuando estudiemos la constitución del mercado mundial y las modificaciones de su relación con los mercados nacionales, aquí también deberemos releer nuestra investigación (en sus dos formas, investigación y presentación) para alcanzar nuevos niveles de generalidad. Abstracción determinada, el método de la tendencia, la nueva presentación y clarificación del campo de investigación: este dinamismo del método determina un universo "plural" en el cual es arriesgado moverse, difícil entender y excitante progresar.
Un último elemento en nuestras hipótesis iniciales sobre el método de los Grundrisse: es una pregunta acerca de la crisis de la ley del valor, lo que equivale a decir, la cima de la investigación de Marx. La hipótesis es que hemos entrado en una fase avanzada de la crisis de la ley del valor. Nuestro método marxista, materialista y dialéctico, debe tomar en cuenta las modificaciones resultantes y cambiar acorde con ellas. También deberemos ofrecer una respuesta. Nada es más central que esta cuestión.
Un breve paréntesis– para recuperar el aliento. Hoy, a menudo, se nos pide relacionar la cuestión de la metodología de las ciencias humanas con el problema de la pluralidad de momentos de auto-valorización, de dinamismo y recomposición. Esta sensibilidad metodológica se opone con frecuencia, por igual, a la metodología marxista. Es suficiente con hablar de la multiplicidad de instancias de recomposición, de transversalidad del método de recomposición, para decir: ¿más allá de Marx? ¿Pero más allá de cual Marx?
¿El Marx enseñado por las escuelas del Partido? ¿O el Marx que descubrimos en el momento teóricopráctico de la lucha de la clase trabajadora y proletaria? Cuando releemos los Grundrisse, nos sentimos dominados: aquí estamos, verdaderamente, "más allá de Marx", pero, también, más allá de todas las posibles metodologías de pluralismo o transversalidad. El campo de investigación está determinado por la continua tensión entre la pluralidad de las instancias reales y la explosiva dualidad del antagonismo. Lo que le da unidad a este marco sistemático (o anti-sistemático) es el antagonismo, no como base de esta totalidad sino como fuente de una expansión más poderosa y plural de este mismo antagonismo. En metodología, la lucha de clases es aún más antagónica y destructiva en cuanto se funde con la libertad de los sujetos. ¿Marx más allá de Marx? ¿Los Grundrisse más allá del Capital? Tal vez. Lo que es cierto es que el carácter central de la teoría de la plusvalía pone fin a toda pretensión científica de derivar cualquier centralización y dominación desde la teoría del valor. La teoría de la plusvalía quiebra el antagonismo en una microfísica de poder. La teoría de la composición de clase reposiciona el problema del poder en una perspectiva donde la recomposición no es la de la unidad, sino la de la multiplicidad de necesidades y de libertad. Marx más allá de Marx, esta también es una hipótesis importante y urgente.
Los más celebrados intérpretes de los Grundrisse han sido seducidos por ellos, e incapaces de moverse libremente dentro de ellos. Por esto, con pocas excepciones, no han leído el texto por sí mismo, sino que han intentado forzarlo y reducirlo a alguna otra cosa. Los títulos cuentan esta historia: La storia di una grande scoperta (La historia de un gran descubrimiento) o, más explícitamente, Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen "Kapital" (Una contribución a la historia de la elaboración de El Capital de Marx): lo que se dice de los Grundrisse es, en general, bastante bueno, pero siempre se trata de colocarlo en la génesis de otro texto, y no de considerarlo por sí mismo. Lo que se aplica es una metodología historiográfica no-marxista, que se satisface con la continuidad de la génesis, el desarrollo de ideas, y no le presta atención –o, al menos, no la suficiente– a los saltos, los quiebres, la pluralidad de horizontes, las urgencias de la práctica.
La tragedia reside en que, cuando se toma en cuenta esta materialidad, nos quedamos con otro error, que consiste en clasificar y sistematizar. Si, dirán algunos, los Grundrisse son, efectivamente, un libro original, pero tanto que debemos tomar literalmente las palabras de Marx en sus cartas: los cuadernos de los Grundrisse fueron escritos en el delirio de poderosas inspiraciones, en la desesperación de la extrema soledad, en un momento en el que la práctica había sido reprimida. Fueron escritos febrilmente, después de medianoche. Lo mismo para la forma ("en la caridad no miramos los detalles: los cálculos matemáticos están todos equivocados, el método dialéctico confunde los conceptos y multiplica las definiciones") En cuanto al contenido, los Grundrisse deben ser ubicados antes de la rigurosa ruptura metodológica materialista que caracteriza a la "teoría"
marxista: son la última obra del joven Marx, la articulación de conceptos y la progresión del análisis son aún, en parte, azarosos y fantasiosos– si el desarrollo de la teoría de la plusvalía es válido, el de la teoría de la realización, con sus explosiones de subjetividad y su catastrofismo, es un total fracaso; la articulación material muestra influencias casi metafísicas, o, al menos, organicistas (como en Die Formen) o humanistas (como en el "Fragmento sobre las Máquinas") El texto se caracteriza por un formidable esfuerzo innovador, pero solo puede reafirmar, repetir y exaltar todo aquello que es propedéutico en el humanismo juvenil de Marx. Los Grundrisse son, por ello, solo un bosquejo que apesta a idealismo y ética individual; el boceto de definición de comunismo que encontramos en el "Fragmento" es una síntesis del idealismo científico del siglo XVIII y una actitud individualista y libertaria.
Debo decir que, ante estas críticas, a menudo no sé que decir. Estoy tentado a demostrar, con meticulosidad "germánica", cómo, de hecho, ante la lectura concreta del texto, estas críticas son falsas: ¿pero porque hacerlo? ¿Cómo mostrar que no podemos atribuir al delirio de Marx el delirio del material en el cual trabajó y forjó sus instrumentos críticos? ¿Qué es aquí, en este material que aparece, y en las más extremas determinaciones que toma, donde encontramos el carácter excepcional de los Grundrisse, la exaltación por la ciencia marxiana de la contradicción empujada hasta un punto donde el antagonismo se vuelve irresoluble? "Nos proponemos sacar a la luz las contradicciones [contenidas en el capital]"
(Grundrisse, p. 351; 257): en esta ciencia donde la contradicción se vuelve antagonismo, no hay lugar para el humanismo, incluso aunque haya lugar para el delirio del material.
Volvamos ahora a las interpretaciones más recientes, aquellas que, como dijimos, hacen un uso importante de la idea de génesis. Le prestan mucha atención –demasiada en mi opinión– a la continuidad del desarrollo teórico en Marx. De todas estas interpretaciones, aquella de Vitalij S. Vygoskij es, sin duda, la más impactante. Irreprochable cuando subraya la importancia del camino trazado por los Grundrisse.
Importante por sus definiciones y reconstrucción temática. No obstante, la obra de Vygoskij es parte de la "nueva mirada" de Diamat. Cuando llega a la lucha de clases contra la operación de la ley del valor (operación que es ahora sólo puro comando, vacía de cualquier apariencia, aún mínima, de "racionalidad económica"), cuando llega a la creciente revuelta contra la valorización, el marxismo soviético se coloca a la defensiva; se torna necesario darle un nuevo rostro la viejo Diamat. ¿Qué mejor, pues, qué más funcional que refinar y atenuar, usando la dialéctica de los Grundrisse, el riguroso pero muy rígido e inadecuado aparato del sistema ideológico soviético? La importancia de la lectura emprendida por Vygodskij está más allá de todo cuestionamiento; su rol, su línea política, el hecho de que sea ad usum delphini, está también fuera de toda duda. Conjugar juntos los Grundrisse y la vulgar interpretación soviética de El capital, esto es lo que le da una "nueva apariencia" a Diamat, nueva apariencia impuesta por la lucha de clases en la URSS –y lo que le permite a la estructura de poder hacer un mejor uso dialéctico y conflictivo del potencial de dominación expresado por la teoría del valor y la lectura economicista y / o stalinista de El Capital– y todo esto en una parte del mundo donde esta lectura ejerció una función de real dominación. La interpretación de Vygodskij es por ello maligna y astuta: el hecho de ser en general correcta no le quita ninguna de sus características negativas, no más que lo que el fuerte realismo científico de los autores del siglo XVI de la "raison d’Etat" le quitó de sus ambigüedades. Más aún, si observamos con cuidado, podremos ver que la interpretación de Vygodskij –cualesquiera sean sus méritos– no produce ninguna ruptura en cuanto a contenido se refiere: pese a ello él enfatiza la dimensión antagónica de la dialéctica en los Grundrisse, y el carácter central y material de la teoría de la plusvalía, pero sin generalizar este análisis a la totalidad de las categorías marxistas. Por el contrario, como ya ha enfatizado Pennavaja, él afirma, finalmente, que la teoría marxista es una "teoría económica cerrada"– una afirmación de la que no sabemos qué es más absurdo, si definir al marxismo como "teoría económica"
o como "geschlossen" (cerrado. Una teoría económica cerrada, por lo tanto una teoría del equilibrio, sí, podría responder Vygodskij, añadiendo: con un poco de conflictividad, incluso con un poco de libertad.
Ahora llegamos a Roman Rosdolsky. Criticar la obra pionera de este autor no es una tarea no solo difícil, sino, también, injusta. Más aún dado que Rosdolsky, al enlazar a los Grundrisse con El Capital, siempre pensó en un terreno intermedio; nunca intentó reducir linealmente el primero al segundo; antes pretendió hacer una interpretación revolucionaria y darle al Capital una lectura a menudo original e innovadora. Los Grundrisse y El Capital están pues, para Rosdolsky, uno en el interior del otro y del sistema que forman – porque aún es un sistema –enteramente atravesado por una fuerte conflictividad– hasta el punto en el que Marx y / o Grossman llegan a la obstinación, la exaltación y el catastrofismo. Los límites de Rosdolsky (más allá de ciertas confusiones y errores: ya hemos mencionado su postura sobre "El Libro sobre el Salario"; luego veremos y discutiremos otros puntos) resultan, en mi opinión, de la ideóloga de la izquierda comunista en el período inter-guerras que la rodeaba: por un lado un objetivismo extremo, por otro, la necesidad de hallar ese objetivismo recuperando la ortodoxia marxista. Un elemento sirvió al otro: el objetivismo permitió la existencia de una izquierda comunista marcadamente minoritaria; la ortodoxia la legitimó. Grossman es, desde este punto de vista, uno de los más nítidos ejemplos de esta necesidad.
Rosdolsky se movió con gran flexibilidad entre estos límites objetivos. Fue capaz de una lectura, a menudo, extraordinaria. Pero al final del camino se encontró con estas limitaciones. En su lectura de los Grundrisse trató de hallar una mediación entre la extraordinaria novedad del texto –que Rosdolsky confrontó a menudo con la ingenuidad del verdadero intelectual– y la continuidad de la ortodoxia. Esto no nos satisface. Nuestra falta de satisfacción es evidente desde el punto de vista de la lectura del texto.
Pronto veremos esto con detenimiento. Pero tampoco nos satisface desde un punto de vista político.
Nos encontramos en una fase en la que el movimiento revolucionario está buscando nuevos fundamentos, y de tal modo que no será el de una minoría. No tenemos nada que hacer con la ortodoxia.
Y nos encantaría ser capaces de ignorar al mismo Marx. Se ha producido un quiebre, nada parece negarlo.
La teoría del valor está hecha jirones, en lo que a nuestras luchas concierne. Ahora, el descubrimiento de los Grundrisse restaura a Marx ante nosotros. Por su potencia, no por nuestra fidelidad. Ya no tendremos el placer o la obligación de argumentar contra la ortodoxia; nuestros lenguajes nos separan, son contradictorios. Pero los Grundrisse nos restauran a Marx en más de un sentido. Por sobre todo, se rescata para nosotros como el teórico de la gran sublevación del capital desde el punto de vista de la crisis de la ley del valor. El análisis que Sergio Bologna ha hecho sobre este tema, aunque parcial, es, ya lo hemos dicho, muy importante: Sergio Bologna analiza el contexto histórico de los Grundrisse y en especial los lazos entre la polémica sobre el dinero, el análisis sobre la crisis americana y mundial (tal como fue desarrollado en los artículos de Marx de este período, para el New York Daily Tribune), y la investigación teórica. Aún cuando la síntesis de estos momentos no pueda ser conducida dentro de la imagen literaria de la revolución "duplicada", o dentro de una respuesta teórica a la "revolución desde arriba" llevada adelante por la estructura capitalista de poder. El Marx de los Grundrisse sabía bien que no hay alternativa teórica, que esta alternativa es función del movimiento de masas o no es, que no hay delegación en la teoría. La síntesis de los distintos elementos del análisis de Marx se basa en la definición de la crisis como el momento en el que el movimiento revolucionario busca nuevos fundamentos. Se basa en esta continuidad de la fábrica teórico-práctica que la teoría debe lograr y abrazar. Revirtiendo y parafraseando a Hobsbawm, podemos decir que los Grundrisse son para Marx algún tipo de taquigrafía teórica: son la feroz obstinación de una teoría para y dentro de la práctica. La síntesis alcanzada en los Grundrisse alcanza todo su sentido: los Grundrisse son el centro del desarrollo teórico de Marx porque representan el momento en el que el sistema en formación, lejos de cerrarse, se abre en la totalidad de la práctica. El método de los Grundrisse constituye el antagonismo, la totalidad de las categorías forman una grilla de conceptos que solo permiten la profundización y agrandamiento del antagonismo de clase. El catastrofismo de los Grundrisse, sobre el que muchos han hablado, debe ser relacionado con esta articulación político-práctica, con este momento en el que el poder de la clase trabajadora debe imponerse contra el sistema de valor.
En cuanto los Grundrisse fluyen dentro de El Capital, debemos alegrarnos. Los conceptos de El Capital son, en este caso, adecuados para comprender el desarrollo del antagonismo. Sin embargo, hay muchos casos en los que las categorías de El Capital no funcionan de este modo: por lo que, a veces, podemos pensar que un cierto objetivismo exacerbado puede ser legitimado por una estricta lectura de El Capital.
Por ello, el movimiento de los Grundrisse hacia El Capital es un proceso feliz; no podemos decir lo mismo del movimiento inverso. Los Grundrisse representan la cúspide del pensamiento revolucionario de Marx; con estos cuadernos llega la fractura teórico-práctica que funda el comportamiento revolucionario y su diferencia tanto de la ideología como del objetivismo. En los Grundrisse el análisis teórico funda la práctica revolucionaria. Rindamos homenaje aquí a la lectura emprendida por un joven camarada, Hans Jürgen Krahl, a la aguda inteligencia con la cual fue capaz (en su época) de percibir en el desarrollo categórico de los Grundrisse los momentos constituyentes de la lucha de clases. Seamos claros: cada uno de nosotros nació en los reflejos y la conciencia teórica del odio de clase que experimentamos estudiando El Capital.
Pero El Capital es también este texto que sirvió para reducir las críticas a la teoría económica, para aniquilar la subjetividad en objetividad, para sujetar la capacidad subversiva del proletariado ante la inteligencia represiva y reorganizada del poder capitalista. Solo podemos reconquistar una lectura correcta de El Capital (no para la cuidadosa conciencia del intelectual, sino para la conciencia revolucionaria de las masas) si lo ceñimos a la crítica de los Grundrisse, si lo releemos a través del aparato categórico de los Grundrisse, que está atravesado por un antagonismo absolutamente insuperable dirigido por la capacidad del proletariado. Desde este punto de vista, los Grundrisse representan la crítica a la capitalista "revolución desde arriba" en el movimiento real. Es la confianza en la "revolución desde abajo": conlleva el más fuerte potencial para destruir cualquier clase de autonomía teórica o política desprendida del movimiento real.
Esto es lo que se entiende en los Grundrisse (por medio de sus categorías) como la única fundación posible.
Excepto por la Lección 3, en la que releeremos el Einleitung y propondremos una serie de problemas metodológicos, seguiremos, en las otras lecciones, la parte sustancial del texto de los Grundrisse. Las Lecciones 2, 4 y 5 describirán el proceso que conduce desde la crítica al dinero hasta la definición de la teoría del valor, y, de este modo, a la definición de la crisis y la catástrofe que forman la conclusión teórica de esta primera construcción del análisis. En las Lecciones 6 y 7 veremos, por el análisis de la realización y la circulación, como se forma el capital social, la forma colectiva de capital y su forma antitética: la tarea es en este punto trazar el bosquejo de un posible "Libro sobre el Salario." Las Lecciones 8 y 9 dibujan las conclusiones de esta segunda etapa: desde la subjetividad y la primera definición de comunismo a una primera clarificación del análisis, que avanza con la modificación de una serie de condiciones que fundan el antagonismo. Se trata, entonces, de reconstituir los términos marxianos sobre el tema del comunismo entre la catástrofe y la auto-valorización del proletariado.
¿Qué más puedo decir en esta lección que proponer estas hipótesis y sugerir una interpretación? ¡Me parece que ya he dicho mucho! Sin embargo, no puedo contenerme de agregar cuanto me gusta imaginar qué hubieran podido hacer Lenin o Mao de haber tenido los Grundrisse en sus manos, como Marx, en cierto momento, la Lógica de Hegel. Estoy seguro que hubieran extraído de los Grundrisse, con considerable gozo, un alimento excepcional para la práctica. Como las abejas de las flores. Este es el camino "más allá de Marx" que amo.

*Esta lección pertenece a : MARX MÁS ALLÁ DE MARX Nueve Lecciones sobre los Grundrisse, Antonio Negri
Fuente: Marx más allá de Marx, sobre los Grundrisse

Teoría social

El Liberalismo y el Industrialismo*

Por Claude Henry de Rouvry de Saint Simon

Invitamos a los industriales celosos del interés público y que conocen las relaciones que existen entre los intereses generales de la sociedad y los intereses de la industria, a no soportar por más tiempo que se les llame liberales; les invitamos a enarbolar una nueva bandera y a inscribir en sus banderas la divisa: industrialismo.
Dirigimos idéntica invitación a las personas, que fuere cual fuere su estado y profesión, están profundamente convencidas, como nosotros, de que el único medio de establecer una orden de cosas sosegado y estable consiste en encargar de la alta administración de la riqueza pública a aquellos que contribuyen con más dinero al tesoro público y retiran menos de él. Les invitamos a declararse industrialistas.
Es principalmente a los verdaderos realistas a quien formulamos esta invitación, es decir, nos dirigimos especialmente a aquellos que desean dar la prosperidad nacional como base a la tranquilidad y dicha de la casa de Borbón.

P. ¿Qué beneficio creéis que puede derivar de este cambio de nombre? ¿Qué ventaja halláis en la substitución de la palabra liberalismo por la de industrialismo? ¿Cuáles son los inconvenientes afectos a la palabra liberalismo, para que consideréis como algo tan importante su abandono?.

R. Nos formuláis demasiadas preguntas a la vez. ¿A cuál queréis que os contestemos primero?.

P. Decidnos cuáles son los inconvenientes afectos a la palabra liberalismo, así como qué puede resultar de su abandono por parte del partido que desea el perfeccionamiento de la organización social, no empleando para alcanzar dicha meta más que medios leales, legales y pacíficos.

R. La designación del liberalismo, me parece tener grandes inconvenientes para los hombres bien intencionados que marchan bajo esta bandera.

P. ¿Cuál es el primero de dichos inconvenientes?.

R. La palabra liberalismo designa un orden de sentimientos, no señala una clase intereses; de donde resulta que dicha designación es vaga y, por consiguiente, viciosa.

P. ¿Cuál es el segundo de sus inconvenientes?

R. La mayoría de los que se dejan designar por el nombre de liberales está integrada por hombres pacíficos, hombres animados por el deseo de concluir con la revolución mediante el establecimiento, utilizando medios leales, legales y pacíficos, de un orden de cosas sosegado y estable; un orden de cosas proporcionado al estado de los conocimientos y de la civilización.
Pero los conductores de dicho partido son hombres que han conservado el carácter crítico, es decir, el carácter revolucionario del siglo XVIII. Todos los hombres que desempeñaron un papel en la revolución, primero como patriotasy después como bonapartistas, dicen hoy en día que son lib erales; de esta forma, el partido llamado liberal se compone en la actualidad de dos clases de hombres, cuyas opiniones son distintas e incluso opuestas.
Los fundadores de dicho partido son hombres cuya intención general consiste en derribar todos los gobiernos que puedan establecerse para colocarse en su lugar; mientras que la gran mayoría de dicho partido querría dotar al gobierno de la mayor estabilidad y del mayor poder posibles, siempre y cuando haya adoptado sinceramente la dirección que reclaman los intereses nacionales.
La denominación de liberalismo, habiendo sido adoptada por los residuos del partido patriota y del partido bonapartista, es una denominación que presenta muy graves inconvenientes para los hombres cuya tendencia esencial es la de constituir un orden de cosas sólido, por medios pacíficos.
No pretendemos decir que los patriotas y los bonapartistas no hayan prestado grandes servicios a la sociedad: su energía ha sido útil, porque fue preciso destruir antes de construir. Pero, hoy en día, el espíritu revolucionario que les animó es directamente contrario al bienestar público; hoy en día, una denominación que no indique un espíritu completamente contrario al espíritu revolucionario, no puede convertir a hombres con ideas claras e intenciones buenas.
P. ¿Cuál es el tercer inconveniente afecto a la denominación de liberalismo?
R. El partido que se llama liberal, no sólo ha sido derrotado en Francia, sino también en Nápoles, España e Inglaterra; los miembros de la extrema izquierda, en Francia, no son mejor vistos que los señores Brougham y Roberto Wilson en Inglaterra. Las múltiples derrotas de los liberales han probado que las naciones, lo mismo que los gobiernos, no querían adoptar sus opiniones políticas; pues bien, cuando a gente sensata se le demuestra que ha seguido un mal camino y escogido malos guías, aquélla se apresura a cambiar de dirección.
Y de las tres razones que acabamos de exponer sacamos la conclusión, de los hombres pacíficos, cuya opinión tenga por tendencia establecer un orden de cosas sosegado y estable, deben apresurarse a proclamar que no quieren ser designados con el nombre de liberales, al tiempo que deben inscribir una nueva divisa en su bandera.

P. ¿No ha sido ya hecho lo que decía? ¿No ha remediado ya M. Ternaux, el inconveniente al que os referís, publicando su profesión de fe?

R. Existen en Francia tres denominaciones políticas de partidos: se llama ultra a aquellos que quieren hacer retroceder la civilización, estableciendo la influencia política de los nobles y de los sacerdotes, cual ocurría antes de la revolución.
Se llama ministeriales a aquellos que secundan intenciones de los ministros, tenga su conducta por motivo al afán de una recompensa, o el temor de volver al estado revolucionario, o ambas cosas a la vez.
Se llama liberales a aquellos que quieren forzar al gobierno a un cambio de marcha, bien tengan la intención de derribar al gobierno para ocupar su lugar, o hayan manifestado su voluntad de no emplear más que medios leales, legales y pacíficos para alcanzar su meta. Decimos, y esa es la finalidad de este tercer apéndice;
lo. Que ha llegado el momento de que las dos clases que integraron el partido llamado liberal se separen.
2o. Que aquellos liberales que tengan voluntad de no emplear más que medios pacíficos para determinar al ministerio a que avance más que un medio para separarse de aquellos que conservan en todo su pureza la forma de quítate de ahí, para que me ponga yo. Y todo cambio consiste en adoptar una nueva denominación para designar este partido.
Ahora vamos a ver que la profesión de fe de M. Ternaux no alcanza a establecer la división entre las dos clases de liberales, lo cual evidentemente, era aquello que se había propuesto. Criticaremos dicha obra con tanta más confianza y libertad por cuanto nos liga la amistad con el amor, al tiempo que compartimos todas sus opiniones e intenciones políticas. Pareciéndonos este examen de mayor importancia, creemos conveniente poner la obra ante los ojos del lector, a fin de que pueda leerla inmediatamente antes de conocer nuestras observaciones con respecto a la misma.

Profesión de fe política de M. Ternaux

“En tiempo normal, es deber ciudadano que se respete a sí mismo despreciar la calumnia y al calumniador; pero hay momentos en los cuales resulta esencial no permitir que la opinión pública tome la falsa dirección que determinados periodistas adocenados pretenden darle, utilizando, para alcanzar su fin, denominaciones que, tanto por principio como por su sentido natural, aparecen como respetables; pero que desmaterializadas por el espíritu periodista, ofrecen ideas diametralmente opuestas. Eso es lo que ocurrió con el vocablo patriota, y eso es lo que hoy en día se está provocando con el de liberal.
“Desde luego que me honro con dicha calificación, más para prevenir cualquier equívoco con respecto a ello, declaro que no acepto y no quiero conservar el título de liberal, excepto cuando dicho vocablo adquiere su verdadera aceptación. Para mí quien dice liberal dice un hombre generoso tanto en su sentimientos como en sus acciones; un hombre que no quiere para los otros lo que no querría para sí, un hombre temeroso de Dios y que obedece las leyes.
“Sí soy liberal en este sentido, porque deseo la tolerancia de cultos y el mantenimiento de la religión cristiana, tal y como fue establecida por el Evangelio, porque respeto y quiero a sus ministros cuando éstos no se ocupan más que de lo espiritual, mientras que los rechazo cuando aspiran a usurpar el poder temporal
“Soy liberal en el sentido de que la monarquía constitucional, es decir el trono hereditario, de varón de los Borbones, porque reconozco que de dicha estabilidad depende nuestro sosiego y el mantenimiento de nuestras libertades.
“Respeto y amo a los realistas que, como nosotros, quieren la realeza por la utilidad y necesidad que ésta supone para el poder social; que como yo, se manifiestan como sus fieles apoyos, intentando que se respete nuestro pacto fundamental y las leyes que de él se derivan.
“Desprecio y detesto a los realistas que aman la realeza en razón de los cargos, empleos, dignidades y favores que ésta distribuye.
“Soy liberal al título siguiente: quiero la Carta constitucional tal como el rey la proclamo, tal como la juró, tal como la confió a nuestra fidelidad y a nuestro valor, sin cambio ni alteración, cualquiera que ésta fuese.
“Respeto y amo a cuantos, como yo anhelan su ejecución lo mismo en el espíritu que en la letra, sin aspirar a más libertad ni consentir menos de la que concede, porque estoy convencido de que con Ella y por Ella, nuestro país puede alcanzar toda clase de prosperidad y la suma felicidad de la cual es susceptible.
“Amo a quienes la explican sinceramente, ingenuamente, con candor y buena fe, tal como un hombre honrado puede y debe entenderla con la sinceridad de su alma y la pureza de su corazón”.
“Desprecio y detesto a cuantos, por medio de sutilezas, falsas o forzadas interpretaciones, intentan destruir su espíritu, violar el texto, torturar las conciencias, comprometer la administración y la autoridad con abusos de poder; confundir la autoridad del Rey, declarada inviolable e intachable, con la de sus ministros, agentes responsables".
Desprecio y detesto a cuantos, estén en la situación que estén y se hallaren en las filas que se hallaren, incluso opuestas, no temen comprometer la tranquilidad y la dicha de su patria, el orden social entero, procurando derrocar la realeza y la Carta, para obtener riquezas y poder o suplantar rivales; a cuantos profesan, tanto por la una como por la otra, un respeto hipócrita, que desmienten sus principios y acciones; a cuantos, por último, sueñan con la república, la instauración de otra dinastía o la resurrección de privilegios que la Carta sabiamente les ha negado, por ser contrarios al interés común.
“En una palabra, soy liberal en el sentido de que querría forzar a los ministros a que gobernasen en el interés nacional y según los deseos del Rey, que no pueden ser otros que los de su pueblo, y no en interés de una fracción o partido.
“Como quiera que importa, dentro de las disensiones civiles, que los buenos ciudadanos sepan aunarse, que la patria y el trono conozcan a sus verdaderos amigos y que los señores electores no puedan albergar dudas sobre los principios de aquellos a quienes quieren honrar con sus sufragios, os ruego deis a mi carta la publicidad que creáis útil y conveniente. “Aceptad, señor, mi agradecimiento y la manifestación de los distinguidos sentimientos con los cuales tengo el honor de serlo. “Vuestro muy humilde y obediente servidor. “Firmado: G.L. Ternaux, el mayor” Y ahora, valgan nuestras observaciones a esta profesión de fe.
1º M. Ternaux acepta la denominación de liberal, y se equivoca: primero, porque es imprecisa; después, porque la conducta de los hombres que se llaman liberales, y que con este nombre son designados por los ultra y porministeriales, la han desacreditado.
2º La profesión de fe de M. Ternaux posee el mismo defecto que el vocablo liberalismo; no produce más que una opinión imprecisa; habla de sentimientos, pero no precisa intereses.
3º Para la formación de un partido político, deben ser reunidas varias condiciones; ante todo, es necesaria una divisa: esta divisa debe ser lo más corta posible; debe reducirse a una sola palabra. Después, es necesaria una obra que desarrolle la opinión del partido; por último, es preciso un periódico cotidiano que, en cuantas circunstancias políticas se presenten, haga aplicación de los principios adoptados por el partido. El desarrollo de la opinión del partido liberal ha sido realizada por gente de mucha inteligencia en Minerva; las aplicaciones de los principios de dicho partido se realizan a diario en el Constitucional, y la profesión de fe de M. Ternaux no puede remediar el mal causado por Minerva y el Constitucional, que han hecho constantes esfuerzos por llamar la atención de los franceses en una época durante la cual se hallaban bajo una falsa orientación política, tal como M. Benjamin Constant probó perfectamente bien en su excelente obra. El Espíritu de las conquistas.
En una palabra, la profesión de fe de M. Ternaux no puede contribuir a la fundación del partido político que él desearía formar, porque dicha profesión de fe tiene demasiada extensión para ser utilizada como divisa, mientras carece de la necesaria extensión para dar un carácter suficientemente desarrollado a su opinión.
Por el momento, nos militaremos a indicar tan sólo dos observaciones más, las cuales desarrollaremos más tarde en el curso de nuestra tarea.
Pensamos, como M. Ternaux, que la Carta debe ser respetada y seguida meticulosamente. Pero la señalamos que hoy en día queda probado por la experiencia que dicha medida sería insuficiente para ponerle fin a la revolución, porque el espíritu de facción sigue existiendo, y con muy grande actividad, pese a que la Carta nos fue otorgada hace varios años. Y de este hecho irrefutable extraemos la conclusión de que los buenos ciudadanos deben intentar descubrir cuál sería la medida política que podría restablecer la calma y la confianza en el gobierno.
Pensamos, como M. Ternaux, que la religión cristiana es el mejor código moral que existe; pero opinamos que dicho código requiere ser completado. Fue dado a los hombres en una época en la cual la esclavitud estaba generalmente establecida, de donde resultaba que el poder temporal no podía ser sometido a principios de moral fijos y positivos. Pero hoy en día, cuando la esclavitud ha sido completamente extinguida en Francia, hoy en día que la clase industrial se ha convertido en la dominante, es posible, e incluso fácil, completar los trabajos de los evangelistas, y este es el único medio de poner un freno a las pretensiones políticas del clero.
Por último, como quiera que M. Ternaux es fabricante, su profesión de fe tiene el más grave de los inconvenientes, bajo el aspecto de que no es, en absoluto, popular; es decir, que no puede llegar a ser comprendido por los obreros.
La tranquilidad pública no se establecerá sólidamente en tanto no se dé a la sociedad una base de moral positiva; los jefes de los trabajos industriales son los protectores natos de la clase obrera: mientras los fabricantes formen bando aparte con los obreros, mientras no utilicen aquéllos un lenguaje político que pueda ser entendido por éstos, la opinión de esta clase, muy numerosa y todavía muy ignorante, no hallándose guiada por sus jefes naturales, siempre podrá dejarse seducir por intrigantes, quienes querrán realizar revoluciones para adueñarse del poder.
Si los obreros no destruyen los telares en Inglaterra, se debe a que los fabricantes cuentan con la fuerza armada para contenerlos, y no se ocupan para nada de poner freno a sus pasiones violentas mediante el conocimiento de sus verdaderos intereses; es consecuencia de la ignorancia en la cual les dejan, con relación a sus verdaderos intereses políticos y privados, el que los radicales hayan encontrado el medio de hacerlos entrar en insurrección, y por lo cual se han visto obligados a matarlos en Manchester.
Francia, tal y como lo hemos dicho en este cuaderno, está destinada a entrar abiertamente en el régimen industrial antes que Inglaterra, porque los jefes de los trabajos industriales harán cuerpo, en opinión política, con los obreros, antes de que los industriales importantes de Inglaterra hayan dejado de formar con los lores una liga que tiende a mantener la subordinación de los obreros, más por la fuerza que mediante los principios de una moral positiva.

P. Las observaciones que acabáis de presentar nos hacen comprender la gran importancia que tendría una asociación de los publicistas y los jefes de los trabajos industriales. Reflexionando sobre ello, reconocemos que la combinación de las fuerzas teóricas con las de los practicantes, en política, es necesaria para determinar el gran movimiento moral que debe conducir la sociedad a un estado de tranquilidad inquebrantable.
Desde luego, los industriales más importantes son los hombres más capacitados para administrar bien la fortuna pública; pero es igualmente cierto decir que los publicistas son los únicos que pueden, por medio de sus trabajos, determinar al Rey y a la Nación a confiarles la dirección de los intereses económicos de la Nación.
Y de cuanto acabamos de decir, sacamos la conclusión de que debéis realizar cuantos esfuerzos sean preciso para determinar la formación de dicha asociación.
R. Nosotros deseamos tanto más vivamente la pronta formación de esa asociación por cuanto una circunstancia de carácter personal hace que el tiempo con relación a ello, sea en extremo precioso.
Somos viejos y toda nuestra vida ha sido empleada en formar la combinación del sistema que presentamos hoy. Esta asociación nos procuraría los colaboradores que tanto necesitamos para desarrollar nuestro sistema con rapidez;
y el desarrollo de este sistema, dirigido por su inventor, sería llevado a los espíritus con un impulso que no puede existir en el individuo inventor; vigor, como decimos, tampoco puede ser transmitido por él a los discípulos.
Como veréis, tenemos las más poderosas razones para desear la rapidísima admisión de la asociación de las capacidades industriales y científicas; pero no conocemos ningún otro medio de producirla que el publicar, con respecto a ello, nuestras ideas, evitando con el mayor cuidado, que las fracciones puedan utilizarlas para turbar el orden público y causar alguna inquietud al Gobierno.

P. Seguid produciendo vuestro sistema; haced vuestras publicaciones todo lo frecuentes que sea posible; la asociación que nosotros deseamos tanto como vos, se formará incluso antes de lo que pensáis.
Volvamos ahora a la cuestión que nos ha ocupado en este segundo apéndice. Nos habéis probado que la denominación de liberal no podía convenir a las personas que no están dispuestas a emplear más que medios leales, legales y pacíficos, para determinar al gobierno a marchar abiertamente en la dirección de los intereses de la mayoría de la nación, es decir, en la dirección de los intereses de la clase industrial. Pues bien, ahora debéis decirnos cuál es la denominación que estos hombres deben adoptar para formar un partido político que quede bien diferenciado de cuantos han existido desde 1789 hasta hoy.

R. La denominación de industrialismo para la opinión del nuevo partido político, y la de industrialista para las personas que se inscriben en dicho partido, nos parecen las mejores.

P. ¿Cuáles son las ventajas de estas denominaciones?

R. ¿Tres ventajas grandes y distintas nos parecen inherentes a la denominación de industrialismo.

P. ¿Cuál es la primera de dichas ventajas?

R. La denominación de industrialismo llama la atención sobre los intereses, y, por consiguiente, nos parece muy preferible a la de liberalismo, o a cualquier otra designación que no indique más que sentimientos; porque los intereses son mucho menos variables que los sentimientos.
Por ejemplo, hoy en día, un hombre nacido noble no puede ser verdaderamente liberal, salvo en el caso de que labore abiertamente en la abolición de todas las ventajas de que todavía disfruta la nobleza en cuanto a consideración, poder, o facilidad en la obtención de cargos; ahora bien, la experiencia nos ha probado que un muy reducido número de nobles ha tenido la tenacidad suficiente para triunfar en semejante empeño. La experiencia nos ha probado que, en general, al ministerio le era muy fácil hacer entrar a nobles con reputación de liberales en la dirección ministerial; la verdad es que el número de nobles con reputación de liberales es muy elevado, y que el de los nobles verdaderamente liberales es muy exiguo. en toda la nueva nobleza no es posible hallar uno solo; por que resulta evidente que todo hombre que ha consentido en dejar crear un privilegio político en favor de su persona y de sus descendientes es un anti-liberal.

P. ¿Cuál es la segunda ventaja inherente a la denominación de industrialistas ?

R. La clase industrial es la más numerosa; por consiguiente, toda persona que se declare industrialista, hace, mediante una sola palabra, profesión de fe que consiste en sostener los intereses de la mayoría de la nación, en contra de todos los intereses particulares.

R. En este cuaderno hemos establecido lo siguiente:

P. Decidnos, por último, cuál es vuestra tercera razón para hacer que las personas que no quieren utilizar más que medios leales, legales y pacíficos, abandonen la denominación de liberales, para adoptar la de industrialistas.
Ante todo, que a los primeros hombres, por ser muy ignorantes y estar sometidos a pasiones violentas, la ley del más fuerte les sirvió de base para las primeras organizaciones sociales, y que las naciones habían tenido que vivir bajo el régimen militar puro, que luego fue feudal, durante muchos siglos; los poderes arbitrarios concentrados en un reducido número de manos eran un mal menor que la anarquía.
A continuación, hemos establecido que la especie humana estaba destinada a ilustrarse y suavizarse por medio del comercio, a tomarle gusto al trabajo y a la producción, y entonces a dar por base a la organización social el interés común.
Por último, hemos hecho ver que la transición desde el primero de dichos sistemas políticos al segundo tuvo que provocar una crisis larga y violenta.
Ahora añadimos a tales ideas que la crisis de transición fue iniciada por las predicaciones de Lutero, y que nuestro catecismo de los industriales tiene por objeto ponerle fin.
Añado que, desde Lutero hasta nuestros días, la dirección de los espíritus ha debido ser esencialmente crítica revolucionaria, por que se trataba de derribar al gobierno feudal antes de poder laborar en el establecimiento de la organización social industrial; pero, hoy en día, la clase industrial se ha transformado en la más fuerte y el espíritu crítico y revolucionario debe extinguirse, para ser reemplazado por la tendencia pacífica y organizadora.Y es para la formación del partido político y organizador por lo que invitamos a las personas que deseen constituir un orden de cosas estable y sosegado, a tomar la denominación de industrialistas, porque dicha denominación, al mismo tiempo, indica fin y medios; fin: dar por base a la organización social el interés de la mayoría; medios; confiar a los de más importantes industriales la administración de la riqueza pública.

P. Lamentemos mucho que la denominación de patriota se haya visto degrada y completamente envilecida por el “sans-culotisme “ porque dicha denominación indicaba un interés común a todos los miembros de la nación: el interés nacional; y, en razón de esto no era una determinada clase de la sociedad, sino todas las que, indistintamente, eran llamadas a integrar el citado partido.

R. La denominación de patriotismo, aun en el caso de no haber sido empañada por el “sans-culotisme “, no valdría lo que ésta de industrialismo. He aquí nuestra opinión, y ahora vamos a argumentarla.
Ante todo, analicemos el concepto de patriotismo, y hallaremos lo que sigue: un patriota es aquel hombre cuyos sentimientos están denominados por su afecto para con la sociedad nacional de la cual forma parte; se trata de un hombre siempre dispuesto a sacrificar toda su fortuna y todo su crédito a los intereses de la nación. Bruto, inmolando a su hijo y sacrificando así su sentimiento paternal, por su afecto a los romanos, fue un verdadero modelo de patriotismo.
Ahora os rogamos que nos digáis: ¿pueden los hombres, en el estado presente de los conocimientos y de la civilización pueden o deben ser patriotas?
Estamos convencidos de que tras haber reflexionado sobre ello, reconoceréis que los sentimientos filantrópicos, así como los de europeísmo y, por último, los sentimientos familiares, dominan, en los europeos todos, a los sentimientos nacionales que experimentan. Reconoceréis que cuanto acabamos de decir es cierto, incluso para los ingleses.
El mejor código de moral sentimental que poseemos es el de la moral cristiana. Pues bien, en dicho código, mucho se habla de los recíprocos deberes de los miembros de una misma familia; dicho código prescribe que todos los hombres deben tenerse por hermanos, pero no empuja en absoluto a los hombres a que subordinen sus sentimientos filantrópicos y a sus afectos familiares al patriotismo.

P. El examen del cual nos ocupamos en este momento eleva nuestro espíritu a una consideración muy general y muy importante. Veámosla:
El código de la moral cristiana ha unido a los hombres en razón de los sentimientos, pero no ha tratado, en absoluto, la cuestión de los intereses, Ahora se trata, para apresurar los progresos de la civilización, de hacer sentir a los hombres que tienen intereses comunes, de hacerles sentir por ejemplo que para la especie humana resulta un gran bien de los progresos de la industria y que de la importancia política adquirida por dicha clase industrial, acontezcan dichos sucesos en cualquiera de las partes del globo.
Como consecuencia de cuanto acabamos de decir, reconocemos que la denominación de industrialismo, para el partido de los hombres cultos y bien intencionados, vale más que cualquiera de las que hayan podido ser adoptados hasta el presente, porque no tiende a turbar la coordinación natural de los sentimientos y de los intereses de los hombres con relación a la especie toda, con relación a los co-habitantes de la misma parte del mundo, con relación a sus compatriotas nacionales y con relación a sus parientes y amigos.
Resumiendo: adoptamos la denominación de industrialismo y nos declaramos industrialistas.

R. La clase industrial gozará de dos ventajas muy importantes cuando se integre en partido político, y cuando haya dado a dicho partido la denominación de industrialismo.
Por dicho medio, se hallará de acuerdo, hasta cierto punto, con los tres partidos existentes. Los últimos ejemplares de Quotidienne, Journal de Debates y del Constitutionel, hablan de la utilidad de los trabajos industriales con un calor casi idéntico. y entre los escritos de los industrialistas y los escritos de los ultra, losministeriales y los liberales, no existirá más que esta ligera diferencia: que los industrialistas dirán que los industriales más importantes son los hombres más capacitados para dirigir bien los asuntos generales de la industria; mientras que los liberales, cada uno por su lado, de que son ellos quienes deben dirigir las operaciones generales de la industria y que deben ser muy bien pagados por su dedicación a semejante tarea.
La otra ventaja que resultará para los industriales franceses de su integración en partido político bajo la denominación de industrialistas, es que conseguirán partidarios en el exterior; es decir, que crearán en el Continente, e incluso en Inglaterra, una fuerza política imponente, la cual se utilizará para sostenerla, pues todos los industriales del globo desean, necesariamente, dejar de ver cómo el producto de sus trabajos se convierte, en mayor o menor grado y en todas las naciones, en la presa de los consumidores no-productores
En El liberalismo y el industrialismo Materiales de Cultura y Divulgación Política Clásica 15. Partido Revolucionario Institucional. México. 1974. Con omisiones

Fuente: http://www.eumed.net/cursecon/economistas/textos/Saint-Simon-Liberalismo-Industrialismo.htm

Economía

Teorías elegantes que jamás funcionaron: el problema de Paul Samuelson

Por Michael Hudson

20/12/09

Paul Samuelson, el más conocido de los economistas norteamericanos, falleció este pasado domingo. Fue el primer galardonado con el Premio Nobel de Economía (establecido en 1970, el año anterior, por el Banco de Suecia “en honor de Alfred Nobel”). Dicho galardón provocó esta mordaz crítica publicada por Michael Hudson el 18 de diciembre de 1970 en Commonweal. El artículo se titulaba “¿Merece la economía el Premio Nobel? (Y a propósito, ¿se lo merece Samuelson?)”.
Ya resulta bastante lamentable que el campo de la psicología haya constituido durante tanto tiempo una ciencia no social, al observar las fuerzas motivadoras de la personalidad como algo que se deriva de la experiencia psíquica interna y no, en cambio, de la interacción personal con el entorno social. Algo parecido sucede en el campo de la economía: desde su revolución "utilitarista" hará cosa de un siglo, esta disciplina ha abandonado también su análisis del mundo objetivo y sus relaciones políticas, económico-productivas, en favor de normas más introvertidas, utilitarias y orientadas hacia el bienestar social. Las especulaciones morales relativas a lo psíquico matemático han venido a desplazar a la ciencia otrora social de la economía política.
En buena medida, la revuelta de esta disciplina contra la economía política clásica británica era una reacción contra el marxismo, que representaba la culminación lógica de la economía clásica ricardiana y su énfasis primordial en las condiciones de producción. Tras la contrarrevolución, la fuerza motivadora del comportamiento económico vino a considerarse como algo que proviene de las necesidades humanas antes que de sus capacidades productivas, la organización de la producción y las relaciones sociales que se siguen de ello. Para el periodo de postguerra, la revolución anticlásica (curiosamente denominada neoclásica por sus participantes) había ganado la batalla. Su más importante libro de texto para el adoctrinamiento fue Economics de Paul Samuelson.
Hoy en día prácticamente todos los economistas reconocidos son producto de esta revolución anticlásica, que yo mismo me siento tentado a llamar revolución contra el análisis económico per se. Los profesionales reconocidos de la economía descuidan de modo uniforme las condiciones sociales previas y las consecuencias de la actividad económica humana. En esto reside su deficiencia, así como la del Premio de Economía recientemente instituido y otorgado por la Academia Sueca: durante la próxima década por lo menos debe seguir siendo por fuerza un premio para lo que no es economía o para la economía superficial en el mejor de los casos. ¿Debería por tanto concederse en algún caso?
Este es sólo el segundo año en que se concede el Premio de Economía y la primera vez que se otorga a una sola persona -- Paul Samuelson --, descrito en palabras de un jubiloso editorial del New York Times como “el mayor teórico económico puro del mundo". Y sin embargo el cuerpo de doctrina al que se adhiere Samuelson constituye una de las razones por las que ha ido descendiendo el número de estudiantes matriculados en las facultades de Economía del país. Pues se sienten consternados, me alegra decirlo, por la irrelevante naturaleza de esta disciplina tal como hoy se enseña, se impacientan ante su incapacidad para describir los problemas que acosan al mundo en que viven, y se sienten ofendidos por cómo se aparta en sus explicaciones de los problemas más evidentes que hacían en un principio tan atractiva a sus ojos esta materia.
El problema de la concesión del Nobel no reside tanto en la persona escogida (aunque me extenderé después sobre las implicaciones de la elección de Samuelson), sino en su designación de la economía como campo científico digno en algún caso de recibir un Premio Nobel. En palabras del comité del Premio, el señor Samuelson ha sido galardonado "por el trabajo científico mediante el cual ha desarrollado la teoría económica estática y dinámica y ha contribuido activamente a elevar el nivel del análisis en la ciencia económica..."
¿Cuál es la naturaleza de esta ciencia? ¿Puede ser "científico" promulgar teorías que no describen la realidad económica tal como se desenvuelve en su contexto económico, y que, cuando se aplican, conducen al desequilibrio económico? ¿Es la economía verdaderamente una ciencia? Por supuesto, se lleva a la práctica, pero con una notable falta de éxito en años recientes por parte de todas las principales escuelas económicas, de los postkeynesianos a los monetaristas.
En el caso de Samuelson, por ejemplo, la política comercial que se deduce de sus doctrinas teóricas es el laissez faire. Que esta doctrina ha sido adoptada por la mayoría del mundo occidental resulta evidente. Que ha beneficiado a las naciones desarrolladas, está claro también. Sin embargo, es dudosa su utilidad en el caso de los países menos desarrollados, pues por debajo se encuentra una permanente justificación del statu quo: dejemos que las cosas marchen por si solas y todo llegará (tenderá) a alcanzar un “equilibrio.” Por desgracia, este concepto de equilibrio es la idea más perversa de todas las que asolan la economía de hoy en día, y es justamente este concepto el que Samuelson ha hecho tanto por popularizar. Pues se pasa demasiado a menudo por alto que cuando alguien cae de bruces queda "en equilibrio", lo mismo que cuando está erguido. La pobreza, igual que la riqueza, presenta un estado de equilibrio. Todo lo que existe representa, ya sea sólo brevemente, alguna clase de equilibrio -- es decir, algún balance o resultado-- de fuerzas.
En ningún lado es tan evidente la esterilidad de esta concepción previa del equilibrio como en el famoso teorema del principio de igualación del precio de los factores, que establece que la tendencia natural de la economía internacional es que salarios y beneficios entre las naciones acaben convergiendo con el tiempo. Como generalidad empírica esto evidentemente no resulta válido. Los niveles de los salarios internacionales y los niveles de vida están divergiendo, no convergiendo, de modo que los países acreedores ricos se están volviendo más ricos mientras los países pobres endeudados se están volviendo más pobres, y a un ritmo que se acelera, para acabar de rematarlo. Las transferencias de capital (inversión y “ayuda” internacionales) si han hecho algo es agravar el problema, en buena medida porque han tenido tendencia a apuntalar los defectos estructurales que obstaculizan el progreso de los países pobres: sistemas obsoletos de tenencia de tierra, inadecuadas instituciones educativas y de formación laboral, estructuras sociales aristocráticas precapitalistas y así sucesivamente. Por desgracia, son justamente esos factores político-económicos los que ha pasado por alto la teorización de Samuelson (como los pasan por alto la generalidad establecida de los economistas académicos desde que la economía política dejó paso a la “economía” hace un siglo).
A este respecto, las teorías de Samuelson se pueden describir como hermosas piezas de reloj que, una vez montadas, componen un reloj que no da la hora con precisión. Las piezas individuales son perfectas, pero su interacción en cierto modo no lo es. Las piezas de este reloj son los elementos constitutivos de la teoría neoclásica que se añaden a un conjunto inaplicable. Forman un estuche de instrumentos conceptuales diseñados idealmente para corregir un mundo que no existe.
Es un problema de alcance. Los tres volúmenes de ensayos sobre economía de Samuelson representan multitud de aplicaciones de teorías dotadas de coherencia interna (o lo que los economistas llaman "elegantes"), pero ¿con qué fin? Las teorías son estáticas, el mundo dinámico.
En última instancia, el problema se reduce a una diferencia básica entre la economía y las ciencias naturales. En estas últimas, la concepción previa de una simetría última ha llevado a muchos avances revolucionarios, de la revolución copernicana en astronomía a la teoría del átomo y sus subpartículas, sin olvidar las leyes de la termodinámica, la tabla periódica de los elementos y la teoría de campos unificados. La actividad económica no se caracteriza por una simetría similar subyacente. Es más desequilibrada. Las variables independientes o las conmociones exógenas no ponen en movimiento otros movimientos a la contra en compensación, tal como deberían, a fin de aportar un nuevo equilibrio significativo. Si lo hicieran, no habría en absoluto crecimiento económico en la economía mundial, ni diferencia alguna entre la potencia productiva per cápita y los niveles de vida de los Estados Unidos y de Paraguay.
Samuelson, sin embargo, es representativo de la corriente académica central hoy al imaginar que las fuerzas de la economía tienden a igualar el poder productivo y la renta personal en todo el mundo, salvo cuando se impide mediante las “impurezas” de la política gubernamental que rompen el equilibrio. La observación empírica lleva mucho tiempo indicando que la evolución histórica de las fuerzas del “libre” mercado ha favorecido cada vez más a las naciones más ricas (aquellas lo bastante afortunadas como para haberse beneficiado de una ventaja económica de partida) retardando de forma correspondiente el desarrollo de los países rezagados. Precisamente la existencia de “impurezas” políticas e institucionales, tales como programas de ayuda exterior, políticas gubernamentales de empleo ex profeso, y actuaciones políticas afines que han tendido a contrarrestar el “curso” natural de la historia económica, al tratar de mantener cierta equitatividad internacional del desarrollo económico y ayudar a compensar la dispersión económica causada por la economía “natural” que rompe el equilibrio.
Esta década será testigo de una revolución que derribará estas insostenibles teorías. No son infrecuentes tales revoluciones en el pensamiento económico. Es más, prácticamente todos los postulados económicos destacados y las “herramientas del oficio” se han desarrollado en el contexto de de debates político-económicos que acompañaban a momentos decisivos de la historia económica. Así pues, cada teoría propuesta ha tenido su contrateoría.
En una importante medida estos debates se han referido al comercio y los pagos internacionales. David Hume, por ejemplo, con su teoría cuantitativa del dinero, junto a Adam Smith y su “mano invisible” del interés propio, se oponían a las teorías monetarias mercantilistas y a las teorías financieras internacionales que se habían utilizado para defender las restricciones comerciales de Inglaterra en el sigloXVIII. Durante los debates en Inglaterra sobre las Corn Laws (Leyes del Grano) unos años más tarde, Malthus se opuso a Ricardo en relación con la teoría del valor y la renta y sus implicaciones para la teoría de la ventaja comparativa en el comercio internacional. Posteriormente, los proteccionistas norteamericanos del siglo XIX se opusieron a los ricardianos, apremiando a que los coeficientes de ingeniería y la teoría de la productividad se convirtieran en nexo del pensamiento económico, más que la teoría del intercambio, el valor y la distribución. Aún más tarde, surgieron la escuela austriaca y Alfred Marshall para oponerse a la economía política clásica (sobre todo a Marx) desde otra posición de ventaja más, haciendo del consumo y la utilidad el nexo de su teorización.
En la década de 1920, Keynes se opuso a Bertil Ohlin y Jacques Rueff (entre otros) en lo que toca a la existencia de límites estructurales a la capacidad de los mecanismos tradicionales de ajuste de precio y renta para mantener el “equilibrio”, o incluso la estabilidad económica y social. El escenario de este debate fue el problema de las reparaciones germanas. Hoy en día se libra un debate paralelo entre la Escuela Estructuralista, que florece principalmente en América Latina y se opone a los programas de austeridad como plan viable de mejora económica de sus respectivos países, y las escuelas monetarista y postkeynesiana que defienden los programas de austeridad del FMI de ajuste de la balanza de pagos. Por último, en otro debate, Milton Friedman y su escuela monetarista se oponen a lo que queda de los keynesianos (incluyendo a Paul Samuelson) respecto a si son los agregados monetarios o las tasas de interés y la política fiscal los factores decisivos en la actividad económica.
En ninguno de estos debates admiten (o admitían) los miembros de esta escuela las teorías, ni siquiera los supuestos y postulados subyacentes, de la otra. A este respecto, la historia del pensamiento económico no se ha asemejado a la de la física, la medicina u otras ciencias naturales, en las que un descubrimiento se reconoce con bastante rapidez y el interés nacional propio vinculado al mismo está casi completamente ausente. Sólo en economía se plantea la ironía de que dos teorías contradictorias puedan ambas tener derecho a una superioridad digna de premio, y que el premio pueda agradar a un grupo de naciones y contrariar a otro en el terreno teórico.
Así pues, si el Premio Nobel pudiera concederse a título póstumo, tanto Ricardo como Malthus, Marx y Marshall, tendrían derecho a recibirlo, lo mismo que tanto Paul Samuelson como Milton Friedman fueron contendientes destacados en el Premio de 1970 [Friedman consiguió su Nobel en 1976]. ¿Quién, por otro lado, podría imaginar al destinatario del Premio de Física o Química manteniendo un punto de vista que no fuera universalmente compartido por sus colegas? (Dentro de la profesión pueden, por supuesto, existir diferentes escuelas de pensamiento. Pero no suelen discutir la aportación positiva reconocida del ganador del Nobel en su profesión). ¿Quién podría examinar la historia de estos premios y entresacar a buen número de sus receptores cuyas aportaciones demostraran ser vías falsas o escollos al progreso teórico en lugar de avances (en su día) revolucionarios?
La Academia Real Sueca se ha dejado aprehender por tanto en una serie de incoherencias al escoger a Samuelson para que reciba el Premio de Economía correspondiente a 1970. Para empezar, el premio del año pasado se otorgó a dos economistas matemáticos (Jan Tinbergen, de Holanda y Ragnar Frisch, de Noruega) por su traducción a lenguaje matemático de las teorías económicas de otras personas, y por poner a prueba estadísticamente la teoría económica existente. Por contraposición, el premio de este año se le otorgó a un hombre cuya aportación teórica es en lo esencial de imposible comprobación por la propia naturaleza de sus “puros” supuestos, que son siempre excesivamente estáticos como para hacer que el mundo se detenga en su dinámica evolución con el fin de que puedan “someterse a prueba” (lo que impulsó a una de mis colegas a comentar que el siguiente Premio de Economía debía otorgarse a todo aquel que fuera capaz de probar empíricamente cualquiera de los teoremas de Samuelson).
Y precisamente debido a que la “ciencia” económica parece más semejante a la “ciencia política” que a la ciencia natural, el Premio de Economía aparenta estar más próximo al Premio Nobel de la Paz que al de Química. Deliberadamente o no, representa el respaldo o reconocimiento de la Academia Sueca a la influencia política de algún economista al ayudar a defender alguna medida política gubernamental (presuntamente) loable. ¿Podría por consiguiente galardonarse tan de buena gana con el premio a un presidente norteamericano, a un miembro de un banco central o a alguna otra figura no académica como a un teórico “puro” (si es que tal cosa existe)? ¿Podría concederse igualmente a David Rockefeller por tomar la iniciativa a la hora de rebajar los tipos de interés preferente, o al presidente Nixon por su acreditado papel como guía de la mayor economía del mundo, o bien a Arthur Burns como presidente de la Junta de la Reserva Federal? Si la cuestión es en última instancia la de la política gubernamental, la respuesta habría de ser afirmativa.
¿O ha de convertirse la popularidad en el criterio principal para ganar el premio? El premio de este año debe de haberse concedido al menos en parte como reconocimiento al libro de texto de Samuelson, Economics, que ha vendido más de dos millones de ejemplares desde 1947, influyendo de este modo en la mentalidad de toda una generación –digámoslo, pues ciertamente no es todo culpa de Samuelson— de anticuados carrozas. La orientación misma del libro ha movido a los estudiantes a apartarse de un mayor estudio de la materia en lugar de atraerlos a ella. Y sin embargo, si la popularidad y el éxito en el mercado de las modas económicas pasajeras (entre quienes han preferido permanecer en la disciplina, en lugar de buscar más jugosos pastos intelectuales en otros pagos) han de tomarse en consideración, entonces el Comité del Premio ha cometido una injusticia al no otorgar el premio literario de este año Jacqueline Susann [mediocre novelista norteamericana de gran éxito popular en los años 70].
Para resumir, la realidad y la pertinencia, más que la “pureza” y la elegancia, son las cuestiones candentes de la economía de hoy, y las implicaciones políticas, más que las geometrías de anticuario. El error no es por tanto de Samuelson, sino de su disciplina. Hasta que haya acuerdo sobre lo qué es o debería ser economía, resulta tan estéril conceder un premio a la “buena economía” como otorgárselo a un ingeniero que diseñara una maravillosa máquina que no pudiera construirse o cuya finalidad quedara sin explicación. El premio debe así recaer en aquellos aún perdidos en los pasillos de marfil del pasado, reforzando la economía del equilibrio general del mismo modo que no gozará del favor de quienes se esfuerzan por devolver la materia a ese pedestal suyo de la política económica por largo tiempo perdido.
PS.- Diciembre de 2009. En la época en que escribí esta crítica enseñaba teoría del comercio internacional en la Facultad de Postgrado de la New School for Social Research. Posteriormente critiqué la metodología de Samuelson en “The Use and Abuse of Mathematical Economics,” Journal of Economic Studies, 27 (2000):292-315. Lo más importante de todo es el teorema de igualación del precio de los factores. Finalmente ha vuelto a editarse mi libro Trade, Development and Foreign Debt: A History of Theories of Polarization v. Convergence in the World Economy.
Michael Hudson es ex economista de Wall Street especializado en balanza de pagos y bienes inmobiliarios en el Chase Manhattan Bank (ahora JPMorgan Chase & Co.), Arthur Anderson y después en el Hudson Institute. En 1990 colaboró en el establecimiento del primer fondo soberano de deuda del mundo para Scudder Stevens & Clark. El Dr. Hudson fue asesor económico en jefe de Dennis Kucinich en la reciente campaña primaria presidencial demócrata y ha asesorado a los gobiernos de los EEUU, Canadá, México y Letonia, así como al Instituto de Naciones Unidas para la Formación y la Investigación. Distinguido profesor investigador en la Universidad de Missouri de la ciudad de Kansas, es autor de numerosos libros, entre ellos Super Imperialism: The Economic Strategy of American Empire.

Traducción para www.sinpermiso.info: Lucas Antón
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2979

Filosofía

La reproducción espiritual y racional de la realidad*

Por Karel Kosik

Puesto que las cosas no se presentan al hombre directamente como son y el hombre no posee la facultad de penetrar de un modo directo e inmediato en la esencia de ellas, la humanidad tiene que dar un rodeo para poder conocer las cosas y la estructura de ellas. Y precisamente porque ese rodeo es la única vía de que se dispone para alcanzar la verdad, periódicamente la humanidad intenta eludir el esfuerzo que supone semejante rodeo y quiere captar directamente la esencia de las cosas (el misticismo es justamente una expresión de la impaciencia humana por conocer la verdad). Pero, al mismo tiempo, con ello el hombre corre el riesgo de perderse o quedarse a medio camino al efectuar ese rodeo.
La evidencia no coincide con la claridad y distinción de las cosas mismas, sino más bien con la falta de claridad en la representación de ellas. La naturaleza, por ejemplo, se manifiesta como algo innatural. El hombre debe realizar una serie de esfuerzos y salir del "estado natural" para llegar a ser verdaderamente hombre (el hombre se hace transformándose en hombre) y conocer la realidad como tal. Para los grandes filósofos de todas las épocas y tendencias—mito platónico de la caverna, imagen baconiana de los ídolos, Spinoza, Hegel, Heidegger y Marx—el conocimiento es precisamente una superación de la naturaleza, la actividad o el "esfuerzo" más alto. La dialéctica de la actividad y de la pasividad en el conocimiento humano se manifiesta, ante todo, en el hecho de que el hombre para conocer las cosas como son en sí mismas, debe transformarlas antes en cosas para sí; para poder conocer las cosas como son independientemente de él, debe someterlas primero a su propia práctica; para poder comprobar cómo son cuando no está en contacto con ellas, debe primeramente entrar en contacto con las cosas. El conocimiento no es contemplación. La contemplación del mundo se basa en los resultados de la praxis humana. El hombre sólo conoce la realidad en la medida en que crea la realidad humana y se comporta ante todo como ser práctico.
Para poder acercarnos a la cosa, a su estructura, y encontrar una vía de acceso a ella, debemos procurar distanciarnos. Como es sabido, resulta difícil estudiar científicamente los acontecimientos contemporáneos, en tanto que el análisis de los hechos pasados es relativamente más fácil, porque la propia realidad ya ha sido objeto de cierta eliminación y "crítica". La ciencia debe "reproducir" artificial y experimentalmente esta marcha natural de la historia. ¿En qué se basa este experimento? En el hecho de que la ciencia logra un alejamiento conveniente y justificado, desde cuya perspectiva las cosas y los acontecimientos se muestran adecuadamente y sin tergiversaciones. (Schiller, en relación con el drama, subrayó la importancia de este experimento intelectual, que suple al alejamiento histórico real).
No es posible captar de inmediato la estructura de la cosa o la cosa misma mediante la contemplación o la mera reflexión. Para ello es preciso una determinada actividad. No se puede penetrar en la "cosa misma" y responder a la pregunta de qué es la "cosa en sí misma", sin realizar un análisis de la actividad gracias al cual es comprendida la cosa, con la particularidad de que este análisis debe abarcar el problema de la creación de la actividad que abre el acceso a la "cosa misma". Esta actividad son los aspectos o modos diversos de la apropiación humana del mudo. Los problemas estudiados por la fenomenología bajo el rubro de "intencionalidad hacia algo", "intención significativa hacia una cosa" o "modos (diversos) de percepción", fueron ya fundamentados por Marx sobre una base materialista como modos distintos de la apropiación humana del mundo: práctico-espiritual, teórico, artístico, religioso, pero también matemático, físico, etc. Las matemáticas y la realidad a la que nos introducen no pueden ser apropiadas y, por tanto, no pueden ser comprendidas con una intencionalidad que no corresponda a la realidad matemática; por ejemplo, mediante la experiencia religiosa o la contemplación artística.
El hombre vive en varios mundos, y cada uno exige una clave distinta; no puede, en consecuencia, pasar de un mundo a otro sin poseer la clave correspondiente, es decir, sin cambiar de intencionalidad y de modo de apropiarse la realidad. Para la filosofía y la ciencia moderna—enriquecida ésta continuamente con el concepto de praxis—el conocimiento es uno de los modos de apropiación del mundo por el hombre. Por otro lado, los dos elementos constitutivos de todo modo humano de apropiación del mundo son el sentido subjetivo y el sentido objetivo. ¿Qué intención, qué visión, qué sentido debe desarrollar el hombre y cómo ha de "prepararse" para captar y descubrir el sentido objetivo de la cosa? El proceso de captación y descubrimiento del sentido de la cosa es, a la vez, proceso de creación del sentido humano correspondiente, gracias al cual puede ser comprendido el sentido de la cosa. El sentido objetivo de la cosa puede ser captado si el hombre se crea un sentido correspondiente. Estos mismos sentidos, mediante los cuales el hombre descubre la realidad y su propio sentido, son un producto historico-social.[7]
Cada peldaño del conocimiento humano, sensible o racional, y cada modo de asimilación de la realidad es una actividad basada en la praxis objetiva de la humanidad, y, por ello, está vinculada, en uno u otro grado, a todas las demás. El hombre ve siempre más de lo que Percibe directamente. El edificio que veo ante mí lo percibo ante todo, y en forma inmediata, como una casa habitable, una fábrica o un monumento histórico, y esta percepción sensible inmediata se plasma en determinada actitud como interés, indiferencia, admiración, desagrado, etc. Del mismo modo, el ruido que escucho lo capto, ante todo, como el ruido de un avión que se acerca o se aleja, y este simple ruido me permite saber si se trata de un avión de hélice o a reacción, o de un avión de caza o transporte, etc. En mi audición y en mi visión participan, pues, en cierto modo, todo mi saber y mi cultura, toda mi experiencia, viva o arrinconada en el olvido que aflora en determinadas situaciones, mis pensamientos y reflexiones, aunque todo esto no se manifieste en forma predicativa explícita en los actos concretos de la percepción y la experiencia. En la asimilación práctico-espiritual del mundo, de la cual se derivan originariamente todos los demás modos de asimilación (el teórico, el artístico, etc.), la realidad es, pues, percibida, como un todo indivisible de entidad y significados y está implícitamente comprendida en la unidad de los juicios de existencia y de valor. Sólo mediante la abstracción, la tematización y la proyección, se pueden aislar de este mundo real, pleno e inagotable, determinados aspectos, zonas o esferas, que el naturalismo ingenuo y el positivismo consideran como los únicos y auténticos y como la única realidad, mientras desechan el "resto" como pura subjetividad. La imagen fisicalista del positivismo ha empobrecido el mundo humano y con su absoluto exclusivismo ha deformado la realidad, ya que ha reducido el mundo real a una sola dimensión y a un solo aspecto: la dimensión de la extensión y de las relaciones cuantitativas. Además ha escindido el mundo humano al proclamar que el mundo del fisicalismo, el mundo de los valores reales idealizados, de la extensión, de la cantidad, de la medición y de las formas geométricas es el único real en tanto que considera el mundo cotidiano del hombre como una ficción.
En el mundo del fisicalismo—que para el positivismo moderno es la única realidad—el hombre sólo puede existir como una determinada actividad abstracta, es decir, como físico, estadista, matemático, lingüista, etc., pero nunca con toda su potencialidad, nunca como hombre entero. El mundo físico como modo tematizado de captar y conocer la realidad física es sólo una de las posibles imágenes del mundo, la imagen que ofrece determinadas propiedades esenciales y aspectos de la realidad objetiva. Pero además del mundo físico existen también otros mundos, igualmente válidos, como, por ejemplo, el mundo artístico, el mundo biológico, etc., lo que significa que la realidad no se agota con la imagen física del mundo. El fisicalismo positivista es responsable del equívoco de haber considerado una determinada imagen de la realidad como la realidad misma, y un determinado modo de asimilación del mundo como el único auténtico. Con ello, ha negado, en primer lugar, que el mundo objetivo sea inagotable, y que pueda ser reducido al conocimiento humano, lo que contradice una de las tesis fundamentales del materialismo. En segundo lugar, ha empobrecido el mundo humano, ya que reduce la riqueza v diversidad de la subjetividad humana, que se crea históricamente en la praxis objetiva de la humanidad a un solo modo de apropiación de la realidad.
Cada una de las cosas en la que el hombre concentra su mirada, su atención, su acción o valoración, emerge de un todo que la circunda, y que el hombre percibe como trasfondo indeterminado, o como una conexión imaginaria, oscuramente intuida. ¿Cómo percibe el hombre los objetos singulares? ¿Como únicos y absolutamente aislados? Los percibe siempre en el horizonte de un todo que, en la mayoría de los casos no se expresa ni se capta explícitamente. Todo objeto percibido, observado o elaborado por el hombre es parte de un todo, y precisamente este todo, no percibido explícitamente, es la luz que ilumina y revela el objeto singular, observado en su singularidad y en su significado. La conciencia humana debe, por ello, ser considerada tanto en su aspecto teórico-predicativo, en forma de conocimiento explícito fundado, racional y teórico, como en su aspecto ante-predicativo, y totalmente intuitivo. La conciencia es la unidad de ambas formas, que se compenetran e influyen recíprocamente, ya que en esta unidad se basan la praxis objetiva y la asimilación práctico-espiritual de la realidad. La negación o subestimación de la primera forma conducen al irracionalismo, y a los más diversos tipos de "pensamiento vegetativo". La negación o subestimación de la segunda forma conducen al racionalismo, al positivismo y al cientifismo, que con su unilateralidad dan lugar necesariamente al irracionalismo como su necesario complemento.
¿Por qué, entonces, el pensamiento teórico se convierte en "medio universal", a través del cual pasa nuevamente —o puede pasar—todo lo que ya se ha vivido en la experiencia, intuido en la intuición, representado en la representación, realizado en la acción, sentido en la sensibilidad; por qué, entonces, la realidad (que el hombre asimila ante todo, y, principalmente, en la actividad práctico-espiritual y, sobre esta base, en las esferas artística, religiosa, etc.), la realidad que el hombre vive, valora y elabora, vuelve a ser asimilada otra vez, teóricamente? Cierto "privilegio" de la esfera teórica sobre todas las demás queda demostrado por el hecho de que se puede elaborar una teoría de cualquier cosa, y todo puede ser sometido a un explícito examen analítico. Además del arte existe también la teoría del arte; además del deporte, existe una teoría del deporte, además de la praxis, la teoría de la praxis. Pero ¿de qué privilegio se trata? ¿La verdad del arte está en la teoría del arte, y la verdad de la praxis en la teoría de la praxis? ¿La eficacia del arte reside en la teoría del arte, y la eficacia de la praxis en la teoría de la praxis? Estos supuestos son los que sirven de base a todas las caricaturas de la teoría y a la concepción burocrático-formalista de ella. La teoría no es ni la verdad ni la eficacia de tal o cual modo no teórico de asimilación de la realidad. sino que representa su comprensión explícitamente reproducida, que de rechazo ejerce influencia sobre el correspondiente modo de asimilación, en su intensidad, veracidad, etcétera.
La teoría materialista del conocimiento como reproducción espiritual de la realidad capta el doble carácter de la conciencia, que escapa tanto al positivismo como al idealismo. La conciencia humana es “reflejo”, y, al mismo tiempo, “proyección”; registra y construye, toma nota y planifica, refleja y anticipa; es al mismo tiempo receptiva y activa. Para que hablen “las cosa mismas”, sin añadir nada, dejando las cosas como son, hace falta una actividad de un género particular.
La teoría del conocimiento como reproducción espiritual de la realidad pone de manifiesto el carácter activo del conocimiento en todos los niveles. El más elemental conocimiento sensible no deriva, en ningún caso, de una percepción pasiva, sino de la actividad perceptiva. Sin embargo, y como se desprende de la idea fundamental de nuestro estudio, toda teoría del conocimiento se basa —implícita o explícitamente— en una determinada teoría de la realidad, y presupone cierta concepción de la realidad misma. La teoría materialista del conocimiento como reproducción mental de la realidad deriva de una concepción de la realidad distinta de la concepción de la que deriva el método de la reducción. La reducción presupone una sustancia rígida, de elementos inmutables y no derivados, en los que, en última instancia, se despliegan la diversidad y variedad de los fenómenos. El fenómeno puede ser explicado si se le reduce a su esencia, a la ley general, al principio abstracto. La inconsistencia del reduccionismo, al ser aplicado a la realidad social, se pone de manifiesto en estas dos famosas frases: Franz Kafka es un intelectual pequeñoburgués, pero no todo intelectual pequeñoburgués es Franz Kafka. El método del reduccionismo subsume lo singular en lo universal abstracto, y crea dos polos entre los cuales no hay mediación: lo individual abstracto, de una parte, y lo universal abstracto, de otra.
El espinozismo y el fisicalismo son las dos formas más difundidas del método reduccionista, que traduce la riqueza de la realidad a algo básico y fundamental. Toda la rica variedad del mundo es arrojada al abismo de la sustancia inmutable. En Spinoza, este método es el reverso del ascetismo moral, según el cual toda la riqueza no es, en verdad, riqueza, y todo lo concreto y singular es ilusorio. En determinada tradición del pensamiento, el marxismo es concebido como un espinozismo dinámico. La sustancia inmutable de Spinoza es puesta en movimiento. Desde este punto de vista, el materialismo marxista no sería, en general, sino una metafísica. Pero este materialismo no ha introducido el dinamismo en la sustancia inmutable, sino que define la "dinámica" misma del ser, su dialéctica, como la "sustancia". Por eso mismo, conocer la sustancia no significa reducir los "fenómenos" a la sustancia dinamizada, es decir, a algo que se oculta tras los fenómenos y no depende de ellos significa conocer las leyes del movimiento de la cosa misma. La "sustancia" es el movimiento mismo de la cosa, o la cosa en movimiento. El movimiento de la cosa crea diversas fases, formas y aspectos que no pueden ser comprendidos mediante su reducción a la sustancia, sino que son comprensibles como explicación de la "cosa misma". No se puede comprender la religión desde el punto de vista materialista investigando el núcleo terrenal de las ideas religiosas, y reduciéndolas a un plano material. Puede ser entendida cuando se la concibe como una actividad invertida y mistificada del hombre en cuanto sujeto objetivo. La "sustancia" del hombre es la actividad objetiva (la praxis) y no la sustancia dinamizada presente en el hombre. El reduccionismo es el método del "no es otra cosa que". Toda la riqueza del mundo "no es otra cosa que" la sustancia inmutable puesta en movimiento. Esta es la razón de que el reduccionismo no pueda explicar racionalmente un desarrollo nuevo, cualitativo. Para él todo lo nuevo puede ser reducido a condiciones y premisas; lo nuevo "no es otra cosa que" lo viejo.
Si toda la riqueza del hombre como ser social es reductible a la frase: la esencia del hombre es la producción de instrumentos, y si toda la realidad social se halla determinada, en fin de cuentas, por la economía, entendida como factor económico, surge entonces esta pregunta: ¿por qué ese factor debe disfrazarse y realizarse bajo formas que son esencialmente extrañas a ella, como por ejemplo la imaginación y la poesía?
¿Cómo es posible comprender lo nuevo? Reduciéndolo a lo viejo, es decir a condiciones e hipótesis. En esta concepción lo nuevo aparece como algo externo que sobreviene en un segundo momento, a la realidad material.
La materia está en movimiento, pero no tiene la cualidad de la negatividad. Solamente una concepción de la materia que descubre en la materia misma la negatividad, es decir, la capacidad de producir nuevas cualidades y grados evolutivos más altos, permite explicar lo nuevo de un modo materialista como una cualidad del mundo material. Si la materia es concebida como negatividad, la explicación reductiva deja de ser científica, es decir, carece de valor la reducción de lo nuevo a postulados, de los fenómenos concretos a un fundamento abstracto, y el proceso cognoscitivo se convierte en explicación de fenómenos. La realidad se explica no por la reducción a algo distinto de ella misma, sino por sí misma, mediante el desarrollo y la ilustración de sus fases, de los elementos de su movimiento.
El punto de partida de la investigación debe ser, formalmente, idéntico al resultado. Este punto de partida debe mantener su identidad en todo el curso del razonamiento, ya que sólo así se garantiza que el pensamiento no se pierda en su camino. Pero el sentido de la indagación estriba en que, en su movimiento en espiral, llega a un resultado que no era conocido en el punto de partida, y que, por tanto, dada la identidad formal de este último y del resultado, el pensamiento llega, al final de su movimiento, a algo distinto, por su contenido, de aquello de que había partido.
De la representación viva, caótica e inmediata del todo, el pensamiento llega al concepto, a la determinación conceptual abstracta, mediante cuya formación se opera el retorno al punto de partida, pero ya no al todo vivo e incomprendido de la percepción inmediata, sino al concepto del todo ricamente articulado y comprendido. El camino de la "representación caótica del todo" a la "rica totalidad de las múltiples determinaciones y relaciones" coincide con la comprensión de la realidad. El todo no es cognoscible inmediatamente para el hombre, aunque le sea dado en forma inmediatamente sensible, es decir, en la representación, en la opinión, o en la experiencia. El todo, pues, es accesible directamente al hombre, pero como un todo caótico y nebuloso. Para que el hombre pueda conocer y comprender este todo, para aclararlo y explicarlo, es necesario dar un rodeo: lo concreto se vuelve comprensible por medio de lo abstracto; el todo por medio de la parte. Precisamente por el hecho de que el camino de la verdad es un rodeo —der Weg der Warheit ist Umweg—el hombre puede desorientarse o quedarse a mitad del camino.
El método de ascenso de lo abstracto a lo concreto es el método del pensamiento; con otras palabras, esto significa que es un movimiento que se opera en los conceptos, en el elemento de la abstracción. El ascenso de lo abstracto a lo concreto no es el paso de un plano (sensible) a otro (racional), sino un movimiento del pensamiento y en el pensamiento. Para que éste pueda avanzar de lo abstracto a lo concreto, debe moverse en su propio elemento, es decir, en el plano abstracto, que es la negación de lo inmediato, de la evidencia y de lo concreto sensible. El ascenso de lo abstracto a lo concreto es un movimiento en el que cada comienzo es abstracto, y cuya dialéctica consiste en la superación de esta abstracción. Dicho ascenso es, pues, en general, un movimiento de la parte al todo y del todo a la parte, del fenómeno a la esencia y de la esencia al fenómeno, de la totalidad a la contradicción y de la contradicción a la totalidad, del objeto al sujeto y del sujeto al objeto. El progreso de lo abstracto a lo concreto como método materialista del conocimiento de la realidad es la dialéctica de la totalidad concreta, en la que se reproduce idealmente la realidad en todos sus planos y dimensiones. El proceso del pensamiento no se limita a transformar el todo caótico de las representaciones en el todo diáfano de los conceptos; sino que en este proceso, es diseñado, determinado y comprendido, al mismo tiempo, el todo mismo.
Como es sabido, Marx distinguía el método de investigación del método de exposición. Sin embargo, el método de investigación se pasa por alto como algo conocido, y el método de exposición es considerado como una forma de presentación, y, por tanto, no se ve que no es sino el método de explicación, gracias al cual el fenómeno se vuelve transparente, racional, comprensible. El método de investigación comprende tres grados:
1) Asimilación minuciosa de la materia, pleno dominio del material incluyendo todos los detalles históricos posibles.
2) Análisis de las diversas formas de desarrollo del material mismo.
3) Indagación de coherencia interna, es decir, determinación de la unidad de esas diversas formas de desarrollo.
Sin el pleno dominio de este método de investigación, cualquier dialéctica se convierte en una vacua especulación.
En cuanto la ciencia inicia su propia exposición estamos ya ante el resultado de una investigación y de una asimilación crítico-científica de la materia. El comienzo de la exposición es ya un comienzo mediato, que contiene en germen la estructura de toda la obra. Pero lo que puede y debe ser el comienzo de la exposición, o sea, del desarrollo científico (exégesis) de la problemática, no es conocido todavía al comienzo de la investigación. El inicio de la exposición y el inicio de la investigación son cosas distintas. El comienzo de la investigación es casual y arbitrario en tanto que el de la exposición es necesario.
El Capital de Marx se inicia—y esto es ya un lugar común—con el análisis de la mercancía. Pero el hecho de que la mercancía sea una célula de la sociedad capitalista, su comienzo abstracto, cuyo desarrollo reproduce la estructura interna de la sociedad capitalista, tal comienzo de la exposición es resultado de una investigación, el resultado de la asimilación científica de la materia. Para la sociedad capitalista, la mercancía es la realidad absoluta, puesto que es la unidad de todas las determinaciones, el embrión de todas las contradicciones, y, en este sentido, puede ser caracterizada en términos hegelianos como la unidad del ser y el no ser, de la distinción y la indistinción, de la identidad y la no identidad. Todas las determinaciones ulteriores son definiciones o concreciones más ricas de este "absoluto" de la sociedad capitalista. La dialéctica de la explicación o exégesis no puede eclipsar el problema central: ¿cómo llega la ciencia al Comienzo necesario de la exposición, o sea, de la explicación? En la interpretación de la obra de Marx, el no distinguir e incluso confundir el comienzo de la indagación con el comienzo de la explicación, da origen a trivialidades y absurdos. En la indagación el comienzo es arbitrario, mientras en la exposición es la explicación de la cosa, justamente porque la presenta en su desarrollo interno y en su evolución necesaria. El comienzo auténtico es aquí un comienzo necesario, a partir del cual se desarrollan necesariamente las restantes determinaciones. Sin un comienzo necesario, la exposición deja de ser un desarrollo, una explicación, para convertirse en una mezcolanza ecléctica, o un continuo saltar de acá para allá o, por último, lo que se opera no es el desarrollo interno y necesario de la cosa misma, sino el desarrollo del reflejo de la cosa, de la meditación sobre la cosa, lo cual es—en relación a la cosa—algo externo y arbitrario. El método de la explicación no es el desarrollo evolutivo, sino el despliegue, la manifestación y "complicación" de las contradicciones, el desarrollo de la cosa por mediación de éstas.
La explicación es un método que presenta el desenvolvimiento de la cosa como transformación necesaria de lo abstracto en concreto. El desconocimiento del método de la explicación dialéctica (basado en la concepción de la realidad como totalidad concreta) conduce, bien a la absorción de lo concreto por lo abstracto, o bien a saltarse los términos intermedios y a la construcción de abstracciones forzadas.
La dialéctica materialista como método de explicación científica de la realidad humano-social no significa, por tanto, la búsqueda del núcleo terreno de las configuraciones espirituales (como supone el materialismo reduccionista, espinoziano de Feuerbach), ni el acercamiento de los fenómenos culturales a los equivalentes económicos (como enseñaba Plejánov siguiendo la misma tradición espinoziana ), o la reducción de la cultura al factor económico. La dialéctica no es el método de la reducción, sino el método de la reproducción espiritual e intelectual de la realidad, el método del desarrollo, o explicación, de los fenómenos sociales partiendo de la actividad práctica objetiva del hombre histórico.
* [Segundo fragmento del capítulo 1 de "Dialéctica de lo concreto" de Karel Kosik, editorial Grijalbo, 1976]

Fuente: www.elsocialista.org/Biblioteca/temas/filosofia/dialecticaconcreto-1.htm#ia

Filosofía

Posmodernismo, pseudociencias, religión e izquierda política

Por Daniel Raventós

21/02/10

¿Hay alguna relación entre posmodernismo y pseudociencia? Bien, quizás para poder responder con mayor conocimiento de causa sea necesario definir ambos términos. El posmodernismo es una corriente intelectual que tiene en mayor o menor grado estas características: el rechazo de la tradición racionalista de la Ilustración, el desprecio hacia cualquier tipo de comprobación empírica de sus discursos teóricos, y un relativismo cognitivo y cultural que considera a la ciencia como una "narración" o una construcción social entre muchas otras.

Por pseudociencia la definición que puede valer es: conjuntos de pensamientos, afirmaciones o relaciones sobre realidades o imaginaciones de todo punto inaceptables por la ciencia; habitualmente quien la practica apoya estos pensamientos mediante razonamientos o informes que distan de satisfacer los requisitos habituales en ciencia.

Ya puestos, también se especificará qué se entiende por ciencia: un intento crecientemente exitoso ("crecimiento exitoso" porque para decirlo con las palabras de uno de los mayores especialistas mundiales en especiación, Jerry A. Coyne: "los problemas difíciles a menudo ceden ante la ciencia") de obtener una comprensión objetiva, si bien siempre incompleta y aproximada, del mundo.

Si en una línea horizontal que intentase reflejar el continuo que va, de izquierda a derecha, desde la ciencia probada hasta la pseudociencia más "pura", basado en la fuerza de los datos empíricos a favor de las distintas teorías que pudiéramos poner, nos encontraríamos en el extremo izquierdo con teorías, por ejemplo, como la atómica o la evolución. En realidad, son muchos los que coinciden en que la evolución es un hecho. Uno de ellos, Richard Dawkins, lo dice de forma elocuente: "Más allá de una duda razonable, más allá de una duda seria, más allá de una duda sana, informada, inteligente, más allá de cualquier duda, la evolución es un hecho." (1). Pero no nos detengamos en este punto; en el extremo izquierdo de este hipotético continuo, repito, están la teoría atómica y la evolución, entre otras. En el extremo derecho existen, ¡ay!, muchos ejemplos para poner: astrología, creacionismo, judaísmo, cristianismo, tarot… Cerca del extremo derecho también estaría situada la homeopatía, por ejemplo.

La relación entre postmodernismo y pseudociencias es una de las investigaciones que nos propone, entre otras muchas, Alan Sokal en su nuevo libro Más allá de las imposturas intelectuales (Paidós, 2009), excelentemente traducido por Miguel Candel.

Como se recordará, Alan Sokal fue el responsable de un episodio muy divertido y muy ilustrativo. En el año 1996, la revista postmoderna que académicamente gozaba de mucha importancia, Social Text, publicó en el número 46/47 un artículo de título largo y voluntariamente incomprensible (la traducción del inglés sería algo así como "Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad quántica") escrito por este físico de izquierdas estadounidense. Poco después de publicarse, el mismo Alan Sokal envió un artículo a la misma revista en el que confesaba que todo lo que había escrito allá era un sinsentido de lo más estúpido. Social Text no quiso publicar este nuevo artículo de Sokal en donde se desmontaba el engaño, aunque sí lo hizo Dissent en el mismo año 1996. Entre otras cosas, Sokal afirmaba en este nuevo artículo: "… mi artículo [el anterior publicado en Social Text] es una mezcla de verdades, medias verdades, cuartos de verdad, falsedades, saltos ilógicos y frases sintácticamente correctas que carecen por completo de sentido." Y también: "Confieso que soy un viejo izquierdista impenitente que nunca ha entendido cómo se supone que la deconstrucción va a ayudar a la clase obrera. Y soy también un viejo científico pesado que cree, ingenuamente, que existe un mundo externo, que existen verdades objetivas sobre el mundo y que mi misión es descubrir algunas de ellas." Se armó un buen escándalo que hasta recibió nombre propio: "el asunto Sokal". El escándalo tuvo por supuesto también un amplio seguimiento en la prensa de gran tirada, tanto en la francesa como en la estadounidense. Poco después y cuando las repercusiones de la bulla no se habían extinguido ni mucho menos, Alan Sokal, junto al físico teórico belga Jean Bricmont, coescribió un libro titulado Imposturas intelectuales que, originalmente en francés, se publicó en muchos idiomas, entre ellos el catalán y el castellano, a partir de 1997. En este libro, Sokal y Bricmont, tomando algunos textos de Jacques Lacan - el que, según el veterano filósofo Mario Bunge, dio lugar al poco recomendable género del "charlacanismo" (2)-, Julia Kristeva, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, entre otros, mostraban la tendencia de estos autores postmodernos al abuso de algunos términos científicos sin poseer la más remota idea acerca de lo que estaban hablando o escribiendo. También confesaban los autores de Imposturas intelectuales su preocupación porque la moda postmoderna suponía un debilitamiento de la izquierda política que se dejaba influir por ella. Sokal y Bricmont, que siempre han tenido a Noam Chomsky en alta estima científica y política (3), citaban en Imposturas intelectuales al actualmente octogenario estadounidense en su apoyo:

"Los intelectuales de izquierdas participaron activamente en la vida animada de la cultura obrera. Algunos buscaron compensar el carácter de clase de las instituciones culturales con programas de educación obreros o mediante obras de divulgación —que conocieron un éxito muy grande— sobre matemáticas, ciencias y otros temas. Es hiriente constatar que hoy en día sus herederos de izquierdas a menudo privan a los trabajadores de estos instrumentos de emancipación, y nos informan que el 'proyecto de los Enciclopedistas' está muerto, que hemos de abandonar las 'ilusiones' de la ciencia y de la racionalidad. Será un mensaje que hará felices a los poderosos, satisfechos de monopolizar estos instrumentos para su propio uso." (4)

Han pasado aproximadamente 13 años desde la edición de Imposturas intelectuales. Ahora, con la publicación de Más allá de las imposturas intelectuales, Sokal, que también ha contado en algunas partes del libro con la colaboración de Jean Bricmont, aborda aspectos más amplios y ambiciosos que en la obra anterior. Más allá de las imposturas intelectuales es un libro mucho más largo que el primero (en la edición de Paidós tiene 576 páginas) y se adentra en campos como -además de los mencionados anteriormente: pseudociencias y postmodernismo- la religión y la ética. El resultado en mi opinión es, aunque en conjunto muy bueno, algo desigual. Creo, por ejemplo, que no era necesario en este libro volver a incluir el artículo de Social Text, si bien ahora está editado con nuevos comentarios. En cambio, el largo capítulo sobre "religión, política y supervivencia" me parece especialmente brillante. Y demoledor. Incluye una discusión con la idea defendida por el ya difunto Stephen Jay Gould sobre los "magisterios no superpuestos". Gould había querido defender con estas palabras la idea de que la ciencia trata cuestiones de hecho, y la religión, cuestiones de ética y significado. Sokal defiende de forma muy convincente que esta posición es insostenible.

Un libro que no abundará a buen seguro en las bibliotecas de postmodernos y partidarios de cualquier pseudociencia.
Notas: (1) Richard Dawkins, Evolución, Espasa, 2009, p. 22. (2) Hay una divertida discusión en Imposturas intelectuales acerca de la equiparación (metafórica, se supone) que hace Lacan entre ¡el pene y la v-1! Sí, raíz cuadrada de menos uno. Increíble, pero cierto. (3) Bricmont editó, junto con Julie Franck, un monumental libro de textos de y sobre Chomsky en 2007 que resulta imprescindible para toda aquella persona que quiera conocer con cierto detalle el pensamiento científico, social y político del veterano luchador: Chomsky, París, Éditions de l'Herne. (4) Para la impecable opinión de Chomsky sobre el postmodernismo, véase además del citado libro editado por Bricmont y Franck, Daniel Raventós, "Noam Chomsky sobre la revolución cognitiva, el postmodernismo, la libertad de expresión, la democracia y las guerras", Sin Permiso núm. 5.
Daniel Raventós es profesor de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona, miembro del Comité de Redacción de SINPERMISO y presidente de la Red Renta Básica. Su último libro es Las condiciones materiales de la libertad (Ed. El Viejo Topo, 2007).

Fuente: www.sinpermiso.info

Política internacional y literatura

Lenin por Trotsky, dos en un “fuera de serie”

Por Noé Jitrik

No es condición necesaria ser seguidor político de Trotsky, literal o disidente, para admirar lo que podríamos considerar su “personalidad”, los múltiples registros que describen su paso por las principales transformaciones que alteraron el rostro del siglo XX. En cierto sentido, en tanto tipo, y vaya si lo es, tan siglo XX –y quizás eso sea lo que ha hecho que no haya desaparecido de la memoria política y cultural en más de siete décadas–, tiene por un lado algo de héroe individual, en ese sentido un heredero del Romanticismo, con un fuerte ingrediente reflexivo y melancólico y, por otro, es un raro ejemplar de filósofo de la acción, un poco siglo XVIII. Ambas direcciones, lo individual y la razón instrumental, llegaron, una a finales del siglo XVIII y la otra a mediados del XV, y se quedaron para siempre, a veces antagonizándose, otras encontrando zonas de intersección o de acuerdo, psicoanálisis y marxismo por ejemplo. Pero lo esencial es que es difícil sacárselas de encima o ignorarlas, podemos encontrar su impronta en los mayores actores de la historia, hasta nuestros días inclusive. Trotsky da muy bien cuenta de ello.

Y, tal vez por la conjugación de ambos aspectos, ha sido “seguible” durante generaciones, sin importar si lograba o no imponer sus ideas estrictamente políticas, revolucionarias o críticas; más bien, si en ese sentido sus comienzos fueron deslumbrantes, y aun cuando siempre conservó una visionaria lucidez, a partir de cierto momento el éxito lo abandona, del mismo modo en que lo abandonan quienes debían haber seguido siendo sus soportes; pero la fuerza no lo abandona. Además, y para completar la descripción, fue alguien para quien la palabra escrita era al mismo tiempo un arma y un objeto de perfección, no sólo eficaz en sus objetivos sino contundente en la posesión de sus medios; en otras palabras lo que podía significar íntimamente la literatura, en sí misma y para el comunismo –así lo proclamó en artículos escritos en 1924 en los que atacaba a la sedicente “literatura proletaria”, más política que literaria–; ese arrojo teórico era tan poco habitual como escasamente comprendido, aun por aquellos que se fascinaron con su lección de vida y de posibilidades revolucionarias y que incluso fueron inmolados en la hoguera estaliniana por seguirlo o porque se les imputaba seguirlo.

Y, más allá de esta radical diferencia respecto no sólo de sus contemporáneos y cofrades sino también de quienes se presumen sus herederos, habría que ser muy ciego para considerar que, por ejemplo, su autobiografía (Mi vida), o los capítulos que trazan la biografía de Lenin que ha llegado a mis manos (Lenin, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2009) son solamente documentos emitidos por un principal protagonista de lo que refiere, primera figura en el escenario de un mundo entre dramático, trágico e iluminado; por el contrario, además, alcanzan los puntos propios de la gran literatura y, en consecuencia, pueden ser leídos en esa dimensión, de la misma manera que en el siglo XX se puede leer el libro de Primo Levi, el diario de Gombrowicz o las memorias de Vasconcelos y en el XIX la autobiografía de Sarmiento, por mencionar textos cuyo autor es sujeto de lo que llega a parecer ficción gracias a su riqueza verbal e interpretativa a partir de la fidelidad a la experiencia personal, la observación sobre sí mismo o la reivindicación personal.

Era, en suma, un escritor que no se desprendió –así, en cambio, intentó hacerlo y hasta cierto punto avanzó en esa dirección la llamada “revolución cultural china”— de la herencia de la gran literatura, sobre todo de la novela burguesa del siglo XIX, de la que rescató no la defensa explícita de valores, que así podría verse y así lo vio en la obra de Tolstoi, sino el sistema narrativo, como concepción estructural, un modo de imaginar que va de Stendhal a Thomas Mann y que en ese camino encuentra a Dostoievski, Dickens y sobre todo Zola. A saber, una base documental rigurosa, una capacidad digresiva de alcance interpretante y una mirada comprensiva y benevolente sobre lo que se describe, en un gesto que cubre la descripción de un ámbito marco de conductas y acciones de sus personajes, pero con el cuidado de no hacer de ello, pecado que se puede endilgar al naturalismo, determinismos o relaciones de causa-efecto que parecían ser el summum del cientificismo de fin de siglo.

Se trata de la perduración de un instrumento que ha dado mucho en materia literaria y del que Trotsky no renegó ni tergiversó, como lo hizo el llamado “realismo socialista”, que no por azar se implantó en la Unión Soviética un tiempo después de que debiera abandonarla, denostado, denigrado y perseguido hasta el asesinato. Tal vez esta referencia permita establecer una ecuación: si el testamento de Lenin no hubiera sido traicionado y este modo de situarse frente a la cultura de Trotsky hubiera seguido su curso, ni el estalinismo ni esa literatura sin porvenir que el estalinismo impuso se habrían producido. La literatura, sin duda, no es ajena a los avatares de la vida y la lucha social pero tiene su historia propia, sus cambios se guían más por la fatiga y el entusiasmo, son fuerzas contradictorias y su dinamismo funda un ritmo evolutivo si no autónomo seguramente diferente del que caracteriza la sucesión de cambios sociales. La vanguardia intentó, en los comienzos soviéticos, de homologarse, quiso ser en lo simbólico tan revolucionaria como lo era la realidad pero eso duró poco, tan poco que muy pronto algunos voceros de la vanguardia fueron a parar a Siberia o se suicidaron o fueron reducidos al silencio. No extraña, en consecuencia, que Trotsky haya escuchado, años después, a André Breton y a Diego Rivera; en el diálogo que estableció con ellos, lleno de diferencias, había una aceptación, tal vez no de una programática del arte y la cultura, pero sí de la existencia del instrumento. Eso que se puede registrar en los capítulos de una biografía de Lenin que se lee como la mejor de las novelas, obra de un gran escritor.

La escritura de una biografía, se sabe, descansa sobre una valoración, negativa o positiva, sin la cual no se comprende por qué se lleva a cabo; en este caso no hay duda, Trotsky, en tanto autor, considera de entrada que la existencia de Lenin no sólo es significativa en lo histórico, por lo que llegó a hacer, sino paradigmática en lo individual, un hombre que se construyó a sí mismo fuera de toda idea de destino.

Intenta mostrarlo construyendo un relato que da cuenta de una sociedad en la que el que va a ser Lenin va tomando forma pero fundamentalmente de un medio respecto del cual ese mismo sujeto reactúa. Pero no hay determinismo en esa doble perspectiva sino conciencia y voluntad. Y si ésta es la hipótesis central, la columna vertebral de su relato, el cuerpo que sostiene es un mundo de informaciones presentadas con una desconcertante soltura, el narrador como un experto nadador en un río de corrientes violentas y turbias; de este modo, traza retratos, de familia, de padre, madre y hermanos al mismo tiempo que de intentos revolucionarios y procedimientos propios de una sociedad represiva y anquilosada, sin que omita agudos juicios e interpretaciones sobre personas y acontecimientos vinculados a los momentos que describe, siempre con una extraordinaria serenidad, escribe como si no estuviera siendo objeto de persecución, amenaza y problemas de toda índole, exiliado, traicionado muchas veces, en precarias condiciones materiales de escritura.

Vamos, por lo tanto, navegando con él a propósito de Lenin en un mundo complejo y fascinante que prepara la emergencia de un hombre, un ser humano complejo, conflictivo, saturado de deseos y de ideas, descubridor de alternativas, intelectual y místico hasta cierto punto, no un fetiche, que así lo armó el estalinismo, monumento inexpugnable, frente al cual hay que rendirse y apagar la escasas luces que uno pudiera tener.

El que biografía se biografía a sí mismo al mismo tiempo de modo tal que conocemos y comprendemos dos entidades, igualmente significativas; queremos saber, o logramos saber, sobre Lenin a partir de lo que nos cuenta Trotsky, pero sobre Trotsky contando a Lenin. En cuanto a Lenin, sabemos que no es un sepulcro de mármol en la Plaza Roja , y de Trotsky su densidad filosófica y su profundidad literaria, artística se diría, con todos los alcances que tiene esta expresión, a saber, creo, que bien podría ser una riqueza literaria un modelo de una sociedad posible, más sólido que tantas convocatorias a acciones que se disipan y no llegan nunca a nada.

Fuente: Página|12, 20 de marzo de 2010

Filosofía

Los malos intelectuales *

Por Umberto Eco (especial para El Día de La Plata)

A principios de marzo, el prestigiado diario italiano Corriere della Sera publicó un artículo del columnista Ernesto Galli della Loggia (quien es cualquier cosa menos un comunista peligroso) criticando al Partito della Liberte, el partido político gobernante de Italia. Inmediatamente después, Sandro Bondi, Ignazio La Russa y Denis Verdini -todos ellos coordinadores de esa fuerza oficialista- escribieron una carta conjunta al mismo diario expresando su desacuerdo. No detallaré el asunto; los escritores de opinión son libres de criticar a los partidos políticos y los políticos tienen el derecho de replicar a tales críticas. Lo que me interesa es la elección de palabras empleadas por los tres representantes del PDL.

Escribieron: "Hay críticas ... Como las del artículo principal de ayer en Corriere que desafortunadamente emergen como estériles porque no brotan de una reflexión honesta de la realidad, sino de un pensamiento auto-referente, como dirían los intelectuales". El hecho de que las críticas de della Loggia sean típicas de un "intelectual" también fueron evidentes en otras partes de la misiva. Bondi, La Russa y Verdini escribieron que alguien que formula tales críticas se comporta "como si los hechos no existieran, viviendo como él lo hace en un medio estéril con la compañía única de sus libros favoritos y sus reflexiones altamente personales".

UNA DEFINICION

Si por intelectual queremos decir alguien que trabaja con su mente en lugar de con sus manos, entonces los intelectuales no son sólo filósofos y periodistas, sino también banqueros, agentes de seguros y, ciertamente, políticos como Bundi (que escribe poesía, entre otras cosas). Tampoco sus colegas La Russa y Verdini se ganan la vida arando la tierra. Y si un intelectual también es alguien que no sólo trabaja con la mente, sino también la usa para participar en actividades críticas (independientemente de lo que ella critique o en qué forma lo haga), entonces los tres firmantes de la carta deben considerarse intelectuales.

El hecho es que la palabra en sí tiene connotaciones históricas particulares. La percepción moderna negativa del intelectual público se desarrolló durante el infame asunto Dreyfus -la controversia que sacudió a Francia cuando el capitán Alfred Dreyfus, judío francés, fue equivocadamente acusado de traición-. Un grupo de escritores, artistas y científicos, incluyendo a Marcel Proust, Anatole France, Georges Sorel, Claude Monet, Emile Durkheim y Jules Renard -sin mencionar a Emile Zola, quien escribió la letalmente eficaz "J'Accuse" proclamando la inocencia de Dreyfus- dijeron estar convencidos de que Dreyfus había sido víctima de una conspiración en su mayor parte antisemita y pidieron que su juicio fuera revisado.

El futuro primer ministro francés Georges Clemenceau definió a esos hombres como intelectuales, pero la definición fue instantáneamente empleada en un sentido derogatorio por reaccionarios como Maurice Barres y Ferdinand Brunetiere. Estos hombres usaron el término para indicar a gente que, en lugar de ocuparse con la poesía, la ciencia u otras especialidades (en pocas palabras, ocuparse de sus asuntos) metían las narices en asuntos en los que no eran particularmente competentes, como el espionaje internacional y la justicia militar.

Para los acusadores de Dreyfus, en consecuencia, el intelectual era alguien que vivía entre sus libros y abstracciones -alguien que carecía de contacto con la realidad concreta- y que debería quedarse callado. Este uso peyorativo del término aparece frecuentemente en las polémicas de actualidad. El término es empleado en formas sorprendentemente similares en la carta de Bondi, La Russa y Verdini.

HABITOS POLEMICOS

Ahora bien, yo claramente no daría por hecho que los tres firmantes de la carta, si bien ciertamente intelectuales (tanto que se jactan de su conocimiento del término "auto-referente") sabrían acerca de las controversias de hace 110 años. Más bien, creo simplemente que tienen una memoria genética de antiguos hábitos polémicos, entre ellos etiquetar a alguien cuyas ideas son diferentes de las suyas, como un sucio intelectual.

Me recuerda a un desafortunado prelado, Salvatore Pappalardo, quien siendo arzobispo de Palermo en 1992 se refirió a la mafia como "la sinagoga de Satanás", lo que ofendió grandemente a la comunidad judía. El clérigo se disculpó, diciendo que había empleado la palabra en "el viejo sentido de lugar de reunión". Pero el sentido peyorativo de la expresión persistió -el mismo sentido que ha alentado su uso en polémicas antisemitas que surgieron en el tiempo del asunto Dreyfus-. En última instancia es una cuestión de si una expresión ha arrastrado tras de sí el olor de sus vergonzosos orígenes, mancillando con ello su uso incluso en los sermones mejor intencionados.

* Fuente: http://www.eldia.com.ar/catalogo/20100409/opinion3.htm

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